道术之为天下裂

谭惠予

摘要：从《庄子·天下》篇出发，本文从道术本同论及道术之变，探讨了在百家争鸣中体现出的整体学术变化倾向，以及背后所反映的一些时代和地域特征，并提出将道术范围限制在学术架构，从而从不同角度分析在春秋战国时期出现的学术嬗变和彼此的关联。

关键词：诸子百家学术之变《庄子·天下》道术

《庄子·天下》篇是很早的一篇中国学术史文章，在批评先秦各家学派的论著中，这一篇算是比较古老的。虽然并非庄子所写，但能部分展现战国末期较为主流的知识分子对于当时所谈及的“诸子”的认知。其学术价值远远超出道家的范畴，而在于先秦思想家有意识地对驳杂纷繁的战国末期思想进行归纳梳理。

“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”[1]这种大变动发动于春秋时期，这一时期人们所遇环境之新与所受解放之大，放在中国历史乃至世界历史中都是罕见的。是以冯友兰先生在《中国哲学史》中每每将这一时期类比于民国时期，不无道理。

由于道术既裂，诸子奋起，各人凭借其聪明才力，获得大道一端然后形成自己的学说，试图推广至天下，在礼崩乐坏之朝展现自己的治理思路。其持之有故而言之成理者，即成为可供推演的学术，徒属追随，于是得以成一家之言。

一、何为道术

《庄子·天下》篇开头的总论即提出，应当从“道术”的合一与分裂来看待诸子。“道术”在这里是指一种最高的学问，是探讨宇宙、人生本原的学问。更多的学者称之为“内圣外王”的理想人格形态。

但是这里我们既探讨学术之变的问题，不如暂且抛下宏观的争辩，仅以道术最终落脚点——学术知识形态来理解。在笔者看来，这种道术固然是个非常宏大而难以捉摸的词语，但是《庄子·天下》篇在梳理春秋战国诸子思想的时候，实际是将“道术”作为一种完整的知识结构来理解的。所谓“天下多得一察焉以自好”，各执道之一端，正是在思考和传承中获得了“道术”这一完整知识结构的一角，并以此为基点发扬自己的学说。

二、道术本同

既然说“道术将为天下裂”，那么就意味着道术原来应当是完整一体的，“百家”也曾合为一流。首先我们需要论证道术本同这一论断的合理性。

就其纵向看学术传承而言，道术具有承接三代的传统。就一般认知所划分的诸子百家而言，“显学”几家都表现出了继承发展三代学术思想的倾向。

蒙文通先生在《诸子甄微》[2]中从仁义角度进行分析，他认为仁义和非仁义是晚周学术流派的一大分界线，而关于仁义的思想学说具有悠久的历史，如《尚书·洪范》有言：“于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，尊王之路。”而《仲虺之诰》一节也说：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”仲虺勉励商汤，国人崇尚仁义礼智信，反对暴力嬗代。从尧舜禹以来，都是帮助别邦兴旺发达从而使该邦成为自己的附属邦国，很少使用武力。同时诸子百家都表现出对于仁义观念的接纳，道家、法家在儒家的影响下接受仁义，《孙》《吴》《司马法》一类也与仁义不相违背。可见，先秦这一时期学者对于三代学术思想的集体认可，也正因此在百家争鸣中才会有各种不同的解释。

同时，罗根泽先生的《诸子考索》[3]中的几篇关于托古改制考，也可体现诸子百家对于三代学术思想的继承与发展。固然，所谓托古改制之传统，实质是为自己的见解寻找古人的理论来做支撑，其中必然有牵强附会或扭曲歪解之处。但是古者圣王之事，在孔子、墨子等托古改制的大家之中，其實已经内化而融入他们的学术观点之中了。他们对于前朝的效仿，也必然一定程度上继承三代的学术思想。

就其横向看，同时期诸子百家，各家学说本身即表现出交汇交融的特点。

一是不同学说之间具有共性。除了以上对三代的继承，往往还有对当时一些共识的反映。如《汉书·艺文志》以为诸子皆六艺之“支流余裔”，《庄子·天下》也认为“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，那么六艺本就不是儒家所专属的，而是当时人的共同知识，只是其他各家后来专讲自己的学说，六艺就逐渐如同儒家的专有了。

二是不同学说之间相互影响。如墨家的墨子生当鲁国，又当孔门正盛之时，所以他的学说处处和儒家有关系，《吕氏春秋·当染》中就有说，“桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉”。当时正值孔子死后，孔门学说虽然遍及天下，但是有些孔门弟子不能继承孔子学说大端而流于细枝末节，礼仪逐渐繁冗，墨子因而反对儒家，自创一派，但墨子所受儒家的影响实在不少。

再如儒家荀子一支，衍生出法家代表的李斯、韩非等人，而韩非和荀子的思想脉络来源很多又可以追溯到道家。熊十力在《读经示要》中提道：“韩子援道以入法……荀卿，形而上学之见地犹是道家，韩非也是。形而上学未能融会天人。”[4]

至于《庄子·天下》中提及的宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人，则更是所学驳杂而纷乱的典型。

三、学术之变

所谓“诸子之学盖出于王官”，即是对春秋以前知识占有的解释。古代本为贵族政治，政权、财产、知识的占有三者合而为一，这一体系本是稳固而不易被打破的。“道术为天下裂”，实际是一种在一定事件背景下必然会发生的学术扩散和转移。随着社会阶层的变化，而必然会产生知识普及工作，只是社会动荡而阶层变化剧烈，加速了这种知识普及的速度，同时也出现一些有意识进行知识传播的人，他们将少数知识分子所掌握的知识和文化进行大众化的普及，王官之学散为诸子百家。

（一）打破知识垄断

从受众角度来说，知识下移大大扩大了学术受众。《淮南子·俶真训》有言：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”这种打破知识垄断的古代文化史上的“哲学突破”，很显然给这一时期的学术带来了巨大变动。从受众上来说，众多身份低微的平民阶级接触到了知识，如《吕氏春秋·尊师篇》记载：

子张，鲁之鄙家也;颜涿聚，梁父之大盗也;学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索卢参，东方之钜狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之，此得之于学也。

士这一群体开始飞速扩张，后来甚至出现专门化的“游说之士”，借助知识左右国家关系封侯拜相者并不在少数，王官之学的下移使得阶级之间的跃迁变得容易。

而对于传道者而言，也不会是简单地宣扬先王之说，必然会加以改造，甚至重新形成自己的一家之言。

孔子一方面“从周”，一方面又说“其或继周者虽百世可知”。余英时先生在《士与中国文化》一书中将这种与三代若即若离的关系称之为“温和的突破”[5]：三代以来所谓王官之学的礼乐传统一直在因革损益中演进，当这一传统面临“礼坏乐崩”的危机时，孔子以“仁”为核心的思想成为礼乐的内在根据，为它提供了一个最容易适应的变革方式。从这个角度看，墨子对于礼乐传统的“突破”远比孔子激烈。

但是从另一个角度看，墨子又远比儒家保守。“仁”这一学说是孔子思想的核心，也是一个全新的观念，在孔子和学生的对话中也可以看出孔子对这一概念的理解经历了一个不断深入的漫长过程;而墨子的“兼爱”出于古代天道思想，是一种根源于传统的衍生，是比礼乐更为古老的原始宗教传统，正是“从周”与“非禹之道也，不足谓墨”的区别。这种对比体现了儒墨两家对于传统学术思想的继承与革新。

（二）学术出现分裂

就学术本身而言，在春秋战国时期“道术将为天下裂”，形成了各执一言的学术生态，即后世常说的诸子百家。

首先，“道术将为天下裂”表现在学派之间的分裂。以某一家的名号下列举人名作为代表，是一种并不科学的分类方式。在前文我们已经提到，不同的学说之间相互影响、勾连，何况按《庄子·天下》语，本出于同一个“道术”，在笼统称呼之下重点论述人物这一行为则显得有些过于粗率了，无法呈现一个人物思想的丰富性，甚而也剥夺了许多人物的出场机会。例如我们研究法家，吴起是要谈论的，但是吴起是大儒曾子之子的弟子，是著名的军事家（兵家），甚至也有说法是传《左传》的史学家。类似这样一人兼有多种身份的例子在这一时期并不罕见。按照司马谈《论六家要旨》或是刘向“九流十家”的目录学分法，显然是不足以展现学者身份的。

在这里我们需要对诸子百家的“家”下一定义。应当注意我们习惯用语与实际事实之间的区别，譬如当时并没有人以为自己是道家、阴阳家，就连儒家也不是儒家的独创，早有“君子儒”“小人儒”之分。对于后世一以贯之的目录学分类方法，我们应当保持批判的态度。

那么，“家”是什么呢？笔者认同李锐先生在《战国秦汉时期的学派问题研究》[6]中的观点，在先秦时期，表示思想团体的“家”至少有两种意涵：一种说的是有学术师承、学术渊源的学派;一种是指有相近的学术宗旨、学术兴趣、学术问题的学者群，有可能有直接的师弟子关系，也可能没有师承渊源。那么“百家”就是泛指当时的各家学派，每一个自成一家之言的学者都可以成为一“子”，而这一“子”，也就是一“家”的代表。但是学术发展至今，也许我们最好的办法是在明白“九流十家”“六家”等称谓存在不合理性之后，依然继续使用，因为它们已经形成了一个较为清晰的表达系统，借助这类名词，我们可以清楚地表示想探讨的一类流派，而不是为求精确性试图进行列举——当然枚举如此久远的过去是不可能的。

其次，“道术将为天下裂”也发生在学派内部的分裂。其一，我们应当以发展的眼光来看待学派内部的分裂。在上文对“家”的定义的基础上进行讨论，在一“家”內部，师承、派别既然不同，那么学术宗旨自然也就各异;而同一个派别之内，学生若能自成一家之言，学派就会分化，学术宗旨也会相应变化。相比较而言，学术师承渊源比思想宗旨更为重要，因为师承一定，那么学术宗旨也就能大体接近，虽有变化而不远。一个学派的内部分化正是这样发展的。其二，学派内部的历时变化，表现出很明显的随时代变化的特征。如儒家的发展脉络，体现对于时代当行潮流的回应。孟子作为儒家的代表之一，他所生活的年代正是杨墨之说遍布天下，是以孟子有众多对于杨墨学说的批评;到了荀子时，则是诸子争乱纷繁，于是从法家、兵家、纵横家一一批驳过去。由此可见，新旧思想激荡对于学派内部观点的影响，同时从这一段学术发展脉络，刚好也能反证诸子时代的界定。其三，学派内部的共时变化，还表现在地域的影响。胡适先生在《中国哲学史大纲》[7]中提到地方色彩是先秦诸子思想的重要标志，是以墨家分三派、道家分南北。这是一种非常可观而立体的视角，将学术分裂这一命题的考量纳入地理学、风土人情的范围之中，为我们研究诸子内部分裂及其外部的对立与关联提供了很有价值的角度。

（三）学术趋于平民化、功能化

1.道启于墨：精英阶层与平民阶层的知识分野

对于春秋战国时期打破知识垄断、学术下移的讨论前文已经进行过了，这里笔者想以儒墨之间的比较探讨知识的平民化问题。孔子是典型的没落贵族，接受过完整的礼乐系统学习，而墨子虽然先祖也是贵族，但是几代平民下来已经失去了知识垄断的权利，他们对于很多问题的出发点实际反映的正是精英阶层和平民阶层的差异。

墨子对于儒家的不满之处在《墨子·公孟》中可见。

儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又，厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又，弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又，以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治也;为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。

这几点实际是出于墨子的功用主义。生活的贫寒和见惯了民生疾苦使得墨子并不相信繁文缛节和春风化雨式的礼仪教化，他的关注视角始终是民间的、百姓的，而非儒家贵族的、在上的。是以钱穆所说“道启于墨”[8]，何炳棣也指出道术之分裂始自墨子，是因为“孔子及其累世弟子对传统文化及制度惟有谮扬及累进理想化，而墨子及墨者却对传统礼乐制度种种不平等及奢靡部分极力攻击”[9]。

从墨子开始，不仅学术知识下移至平民当中，学者的理论视角也增加了一切从平民功用出发的一种，这无疑也是“道术之裂”成为大道万千之后的一种。

2.名家辩者：对道的分裂的反思

在《庄子·天下》中，后半部分有两段价值重大的对于名家辩者之流的概论。名家辩者在诸子百家中兴起的时间较晚，这正反映了名家辩者之流对于“道术之裂”的理解到达了与之前儒墨法道等家不同的层次。名家所强调的“辩”“察”，就是“名辩”，是现代学术所谓以“名学”或逻辑学为方法进行的学术批评。前人多是因“古之道术有在于是者”而闻风欣悦，但惠施、桓团、公孙龙等人的思想重在知悉万物之理，而非求古之道术，他们对于传统的态度是决裂而非改造，是方法论上的追求，旨在辩究事物道理，而不想成为治国理政的大道，也无意于形成某种传承或革新的思想，他们采取独特的方式，试图对道的分裂进行一种反思，以客观事物的探索来格知“万物与我为一”之道。中国先秦的思维方式由逻辑思维向辩证思维进一步发展，这无疑是这一时期学术之变的一大发展。

3.其余诸子：功能化的门类

对于其余诸子如农家、阴阳家、杂家、兵家等，其实都可以看作是某一学科门类的专攻者。这样当然也算是获得了道术一端，并且在从一专业领域引导学者走向对于人生、世界更大意义上的思考，确实也不乏创见。但是总体而言，他们并没有如儒家、墨家等以“道”自任的倾向，也没有形成可以实行的理论体系，反而可以被当作是后世专门学科门类史的开始，给予我们目录学划分上的启示。

当“道术之裂”发展至此，从宏观的构架走向不同门类的具体发展，这一时期的学术之变实际也走到了尾声。

我们可以说，中国的知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓“道”分不开，尽管“道”在各家思想中具有不同的含义。“道术”为天下分裂四散，诸子各执一端，组成了“士”的阶级，学术发展在此发生种种巨变，从传承走向革新、从王官之学走向平民、从同一走向越来越具体的分化，士这一阶级在“哲学的突破”后实际拥有了可以批评社会、对抗王侯的精神凭借，即他们所领悟的“道”。

追随《庄子·天下》的视角，我们也许能以更高的角度和更宏大的视野来看待这段学术生态，也更能体会到这一时期学术巨变的价值所在。

参考文献：

[1]王叔岷.庄子校诠[M].北京：中华书局，2007.

[2]蒙文通.诸子甄微[M].成都：巴蜀书社，2015：121.

[3]罗根泽.诸子考索[M].北京：人民出版社，1958：63-105.

[4]熊十力.读经示要[M].上海：上海书屋出版社，2009.

[5]余英时.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987：103-113.

[6]李锐.“六家”“九流十家”与“百家”[M]//战国秦汉时期的学派问题研究.北京：北京师范大学出版社，2011：3-21.

[7]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：商务印书馆，2011：117-141.

[8]钱穆.先秦诸子系年[M].北京：商務印书馆，2015.

[9]何炳棣.何炳棣思想制度史论[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2013.