日常生活、“人”的本质目的性与“新道德”的本源

2021-09-26马新亚

南方文坛 2021年5期

引言

自20世纪20年代开始，由鲁迅所发起的乡土写实小说以其紧贴生活的姿态、深切的人文关怀、犀利的批判眼光“提供了中国农村宗法形态和半殖民地形态的宽广而真实的图画”①。如《祝福》中饱受封建族权、夫权、神权残害的旧中国劳动妇女，《水葬》中原始荒蛮、惨无人道的贵州地方习俗，《惨雾》中宗法制浙东农村的残酷械斗，《故乡》中的饥荒、苛税、兵、匪、官、绅，《黄金》中的世道浇漓、金钱至上，《狼筅将军》中的军阀混战、民不聊生……大体来说，中国现代乡土写实小说中的“人”是历史和现实中的人，类似于卢卡契所说的“生活总体性”②中的人，它所表现的人学特征折射了历史和社会的本质和规律，具有“人”的“类”的特征。当然，也不是说中国现代乡土写实小说中没有独异个人的表现，如彭家煌在《美的戏剧》中就写了一个狡猾机智、巧舌如簧的农村混混儿“秋茄子”;潘漠华在《冷泉岩》中写了一个魅惑多情、尖刻乖戾的农村妇女梅英;艾芜在《山峡中》刻画了一个行走在刀刃上的、拥有强悍人性的边地之花“野猫子”形象。这些独异个人尽管从外在形态上具有奇特、乖戾、复杂的特点，但就其本质而言，却大都体现了“人”在因袭重负和残暴现实下的人格变异，从这个意义上讲，他们依然在中国现代乡土小說的人学建构中担当了一种功能性的角色，而不是本位性的角色。与之相反，沈从文认为“生命”是大于社会现实的③，他要塑造的“人”是个体本位意义上的“人”，而不是历史文化和社会进程的代言人。在沈从文看来，“人生形式”“生命”“神性”“生命最高德性”是文学作品所追求的终极理想，而乡土只是寄托他的人学理想的一个载体。他创作的核心意旨是延续新文学的“自然人性论”，为现代文学建构出一个形而上意义上的“人”。关于这一点，丁帆先生在《中国乡土小说史论》中指出，现代人学思想，特别是周作人所倡导的“超人意志”“个性精神”，在现代乡土文学中并没有得到很多响应，“只有沈从文的小说用‘生命的流注来尝试这一命题”④，这不能不说是一个洞见。然而到目前为止，这一观点还没有得到国内学者的足够重视，倒是海外学者对这一问题屡屡都有让人耳目一新的结论⑤。不可否认，海外汉学家为沈从文研究乃至整个现代文学研究提供了新的视角、方法和理论视野，但由于对本土语境的隔膜以及问题意识的不同朝向，海外学者很难在世界主义视域和本土话语实践之间做到有效的平衡⑥，这也正是近年来海外汉学的阐释效力受到部分学者质疑的原因所在。综合以上，本文就是从这些未尽之意出发，力图在历史性的基础上深入探讨沈从文在其笔下的乡土人物身上所寄寓的人学理想与世界人学思想的关联，以及这些乡土人物所折射出来的沈从文在启蒙主义的名与实之间的个体化选择。

一

用现代理性的眼光来看，沈从文笔下的乡土人物都不具备支配自身命运的自主性。柏子是一个年轻力壮的水手，与船上情人的幽会是他粗粝艰险生活的一剂麻醉品，支撑他在风里雨里快快活活地打发每一个日子，至于他的钱是怎样来的，又在什么情况下失去，将来又会如何，他是无暇顾及的，他“不曾预备要人怜悯，也不知道可怜自己”。贵生中意桥头开杂货铺的老板的女儿金凤，但乡下人的迷信使他错过了求婚的时机，后杂货铺老板禁不住金钱的诱惑将女儿嫁给了五爷，贵生得知真相后将自己的房子与老板的杂货铺烧成了平地，这一反抗并非是理性的觉醒，而只是本能的泄愤。会明是一个老兵，他经历了从蔡锷领导的“反袁”战争到20年代军阀战争前前后后大约10年的行伍生活，也见证了他所信奉的规则感、正义感、神圣感被市侩与投机所取代的整个过程。他用犯傻、琐碎、不合时宜筑起一道虚幻的屏障，将自己隔离在这个暧昧、颠倒、新旧杂陈的世界之外，在他人的误解和嘲笑中冷暖自知，他的这种忍从、退让式反抗方式，是对军人职责的捍卫，也是趋时主义生活方式的冷嘲，但这种反抗是在对现实失去判断力的情况下退回内心的消极抵抗，是保守性的本能使然，而不是在现代理性指引下的带有强烈自我意识和目标性的积极反抗，因此充其量只能算是一种中国传统文化所自带的痛苦消解机制和心理保护机制。萧萧是失去人身自由的童养媳，被诱骗失身后，萧萧萌生了出走的念头，这一念头产生于从祖父那里听到的关于城市女学生追求自由的议论，然而这一想法被发现之后，萧萧就再也没有为改变自己的命运做出过任何努力，一切只听命运的摆布。当一切复归平静、下一个轮回即将开始之时，萧萧“抱了自己新生的月毛毛，却在屋前榆蜡树篱笆看热闹，同十年前抱丈夫一个样”。十年前的萧萧是懵懂无知的，十年后的萧萧依然如故。如果说自我意识开始于自我与他人、自我与环境的区隔感，那么萧萧显然不具备这种自我意识，因为她自始至终都无法洞悉外部世界的本质和自身的真实处境，也就无从获得主宰自身命运的自主性。

诚然，站在现代性以及社会发展进程的立场来看，沈从文笔下的柏子、贵生、萧萧、会明等乡土人物形象基本上可以划归为被启蒙者范畴，他们的主体蒙昧连同他们周围不合理的封建宗法制、雇佣制、人口买卖制等都是启蒙主义以及社会革命所要极力改造的。然而，从世界文学史的角度来看，沈从文笔下的那些懵懂的少女、智慧的老者、生猛健壮的水手、新旧之间的边缘人又以多向、多义的形式丰富着乡土人物的内涵，在启蒙主义所提供的“国民性改造”主题以及社会分析派小说所倚重的政治经济视域之外，部分程度地回应了世界文学对本真性伦理的诉求。

莱昂内尔·特里林在他那本影响巨大的论著《诚与真：诺顿演讲集1969—1970年》中用华兹华斯所塑造的边缘人物形象来谈“真实性”在这个阶段的具体表现：“一个步履蹒跚的老人，一个绝望麻木的妇人，或一个吐字不清、叫不出月亮名字的傻小子。这些处在发达生活边缘是否拥有丰富的人性，我们实在感到怀疑，但这恰恰是华兹华斯选中他们的原因，因为顿悟所昭示的是，这些人顽强地作为人（human beings）而存在着。”⑦“存在”在他们身上并不表现为“进攻、统治这类向外拓展的活力”⑧，而是在粗野环境中保持“自我周身的完整性”⑨，而特里林所强调的“人”的存在感和完整性，在别的场合被后现代主义换之以“消极自由”⑩的称谓，并将之作为个体、后发达国家、劣势性别借以抵抗启蒙理性的强势话语、普遍立场、先行理念的利器。为什么这么说呢？因为启蒙主义信奉的是线性时间观，认为过去、现在、未来是一个连续的整体，现在是联系过去与未来的一个中间阶段，它的存在意义并不由自身决定，而很大程度上是由未来所决定，因此那些失败者、被压迫者、后发达国家作为文明、进步、历史车轮的对立面，必然会被历史所遗忘。虽然，在文学的表现领域内，现代作家大都秉持为弱者代言的写作立场，但他们又往往不可避免地以真理在握的“布道者”姿态面对启蒙对象，自上而下地对他们进行思想的传播、真理的灌输、道德的宣讲11。这种姿态一方面保证了它所派生的文学叙事不会偏离包括“启蒙”“现代性”“线性时间观”在内的既定轨道，另一方面却使启蒙者在作为文学叙事者的时候，失去了对人的普遍性之外的个体性的深入探索，失去了对民间的生活细节、风俗习惯、伦理结构的深入体察以及在这个基础之上形成的文化想象空间。沈从文的“湘西世系”是与启蒙现代性并置的一个空间结构，它一方面统摄了过去的历史，另一方面又将被同时代所抛弃的那些多向、多义的异质性因素囊括其中，从历史和当下两个方面弥补了时间的同质感和空泛感。

二

在启蒙主义叙事伦理中，能否有勇气运用理性，“摆脱自我招致的不成熟状态”12是现代意识的一个重要标准，也是对人进行价值判断的重要依据。“但这个勇气究竟从何而来，它在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现，康德漠不关心”13，他所说的“勇气”和“理性”是抽去了“人”的情感、本能、意志等非理性因素和日常生活、文化风俗、伦理结构等所组成的“人”的整体性之后的一个抽象的、非历史性的才能，这就造成了启蒙主义在道德论证上的悖谬：“它一方面试图按照其所设计的人性概念为道德，尤其是为道德的戒律或规则提供合理性的论证;另一方面，它所竭力论证的那套道德规则，甚至是其论证本身，又与它所确认的那种人性概念存在着深刻的不相容（imcompatibility）：一种完全缺乏社会历史情境解释的、自然化的或‘未经教化的人性如何能认识自身的真实目的？一个只享有此种人性而不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德准则？”14从观念层面来讲，萧萧、会明、柏子是主体蒙昧的、处在历史之外的个体，启蒙的目的就是唤醒他们的自我意识，使他们成为具有独立人格的现代人;但在实际生活中，萧萧、会明、柏子们并不了解自身的真实目的，他们也无法认同、接受、实践“非人格性的客观道德标准”。以萧萧为例，“女学生”的新式生活方式只是以变相的形态传入了她生活的那个封闭的世界，并未撼动那个小型社会的包括风俗习惯、精神风貌、道德結构等在内的整体生态，也没有对未来生活的理性筹划。不仅是萧萧，那些真正的“女学生”何曾真正理解过“现代”？沈从文在《长河》里这样写道：“‘现代二字已到了湘西，可具体的东西，不过是点缀都市文明的奢侈品。”15在《烛虚》中，他进一步指出：“‘重新做人虽已成为一个口号，具尽符咒的魔力，可是，如何重新做人，重新做怎样人，似乎被主持这个运动的人，把范围限制在‘争自由一面，含义太泛，把趋势放在‘求性的自由一方面，要求太窄。”16而与这种半吊子的“现代”相伴而生的，是传统道德的沦丧，“农村社会所保有那点正直素朴人情美，几乎快要消失无余，代替而来的却是近二十年实际社会培养成功的一种唯实唯利庸俗人生观”17。沈从文的这种论断，在现代中国知识分子中并不少见，陈独秀就对这种新旧交替之际的道德失序发表过这样的看法：“现代道德的理想是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的可怜的老母;这种人岂不是误解了新文化运动的意思？因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”18胡适在1920年9月的北京大学开学典礼上用更为激愤的语言将问题的严重性由局部上升为整体：“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。拿着几个半生不熟的名词，什么解放、改造、牺牲、奋斗、自由恋爱、无政府主义……”19那么，以提倡“新道德”为起点的新文化运动为何最后沦为与它当初的信念背道而驰的“新名词运动”呢？众所周知，“人性”和“非人性”是我们判断何为“新道德”、何为“旧道德”的唯一尺度，而“人性”并非一个空泛的概念，它包含了“人”的理性，也包含了“人”的情感、本能、意志，是一个融自然属性、日常生活、风俗文化于一体的系统性概念。在这一点上，新文化运动的先驱并不陌生。从周作人的《人的文学》到蔡元培的“爱与美的新宗教”，从鲁迅对“吃人”社会本质的直观性呈现到郁达夫从“零余者”形象中寄寓的人性解放思想，“五四”时期的知识分子不论是在理论建构还是在创作实践上，都十分重视人的整体性，重视伦理道德在家庭和日常生活中的情感结构。这一点和西方启蒙运动之初由休谟、狄德罗所开启的道德情感主义20十分相似，但与之同样命运的是，新文化运动在行进过程中，逐渐失去了来自个体经验和情感结构的道德直觉，失去了具体所指的社会内容和规定性的启蒙道德理想，而最终使“新道德”沦为一种情感态度。于是乎，在观念层面，这种态度能够召唤出一种破旧立新的革命性意向;在实践层面，这种态度却因理性、规范的缺失而“导致一种道德判断之功能与宣传之功能区别开来的困难”21。沈从文多次讲到的“名词”的翻飞，“做人观念”的缺失就是道德话语的抽象性、空洞性、虚假性的典型表现。与这种道德话语的抽象性相应，启蒙话语将功利性作为道德评判的唯一证词，也就是说，“规则成了道德生活的首要概念”22，而美德和人的本质目的性却被排除在外。按照这种话语逻辑，下层人民的道德光辉以及作为个体的人的存在并不能为他们带来任何价值，某种生活之上的理性之光才担负着终极审判的角色。然而，沈从文却赋萧萧、会明、柏子们以独立存在的价值，他们的生命形态与日常生活以及来自命运深处的不可知构成一个生命的整体，使他们独立于知识阶层的评判，成为存在论意义上的独特个体。

在沈从文的意识深处，现代理性眼光中的湘西世界与湘西世界的实然性存在是两个概念。湘西世界的生命形态、情感结构、伦理道德、生活逻辑是“中国的大部分的人，是不单生活在被一般人忘记的情形下，同时也是生活在文学家的想象以外的”23：在粗糙艰辛又前途未卜的生活面前，思考人生对柏子来说太过奢侈，他只能通过情欲满足所带来的片刻亢奋来打发长长的日子;在旧传统土崩瓦解的废墟之上，个人的执守多半会沦为群体的笑柄，不能明白这点，就无法理解会明何以在战争间隙用养鸡来打发时间并在最后露出幸福笑容;萧萧懵懂无知，但在那种境况之下，让她保下命来的却是留存于乡村社会的那点朴素的自然人性以及乡村少女日常生活中那些琐碎无聊的念头。沈从文并没有将粗糙的人性、单调的环境、庸常的生活细节从“人”的整体性中剥离出去，而是将之作为人之为“人”的合法性基础。从这一点出发，沈从文否定了现代理性的绝对性地位。在《长河》中，沈从文极力肯定了湘西妇女身上保留的那种“与日常生活有关系的常识和信仰”24，认为它们在调适乡村妇女心理健康、缓解乡村妇女身体疲劳方面功不可没。在《凤凰》中，沈从文以地方志的形式记载了“巫”“放蛊”“落洞”三种存留于湘西妇女身上的迷信形式，并从生理与心理本体的层面上肯定了这种迷信形式的存在基础。他主张不要将这些现象妖魔化，要深入生活的内部，肯定其合理性，他说：“一知半解的读书人，想破除迷信，要打倒它，否认这种‘先知，正说明另一种‘无知。”25再例如，“看客”是启蒙主义的一个重要书写对象，由“看客”形象所开启的文化反思是中国现代文学的一个重要命题。然而，我们往往是从“看客”形象系统的同一性中去理解其负载的文化内涵，而对“看客”形象系统的内部构成以及围观的动机缺乏一个必要的辨析。沈从文在《北平的市民》中为我们提供了一个不同的视角——“似乎是鲁迅先生，写了一篇文章，就北平羊肉铺杀羊时许多人围看情形，说北方市民极残忍，这批评不公平。就我经验说来，事实上不受教育的人看杀人时，同读书人看一本书情绪刺激差不多。假如有许多人每天无事可作，有许多事作来，又用不着太忙，他们既同大学校无缘，又不能坐在公园一面喝茶一面与友人闲谈天，街头自然成为了他们的学校，成为他们的公园。”26在这里，沈从文从环境、行为、动机的层面解析了市民“围观”的成因，并在这个基础上对单纯从观念出发进行道德评判的理路提出了不同的见解。当然，沈从文并不是为这些“看客”鸣冤，而是强调一种切实可行的道德评判标准和解决问题的方法——文章最后，沈从文呼吁当局兴办小型报刊，以此来增强北京市民的国民意识。同样，在《辰溪的煤》中，他这样写道：“读书人的同情、专家的调查，对这种人有什么用？若不能在调查和同情以外有一个‘办法，这种人总永远用血和泪在同样情形中打发日子。地狱俨然就是为他们而设的。……读书人面对这种人生时，不配说‘同情，实应当‘自愧。正因为这些人生命的庄严，读书人是毫不明白的。”27其实，有意识地将底层世界的实然存在与观念存在进行辨析，进而肯定日常生活和非理性因素在“人”整体性存在中的分量，并不是要彻底颠覆现代理性，而是给理性的使用设置一个限度——理性适用于认识领域中的辨别真伪，而与道德判断所关注的情感、动机、行动没有任何关系。我们对他人的动机与行为的认可与否，以及我们在这个过程中对自身情感态度的反观，不是来源于现代理性，而是来源于我们的自然情感，来源于我们对“人”的独特性的肯定，也正是在这个立场之上，沈从文赋萧萧、柏子、会明们以人性的光环。除此之外，沈从文还为我们提供了一种整体性思维的理路，这种思路不仅关注观念层面，还关注实践层面，关注事物存在的前提条件和现实发展方向，呈现出一定的批判性和新颖性。

三

那么，“新道德”的源头在哪里呢？沈从文在回归自然中找到了答案：他之所以觉得那些湘西下层人民“太大了”28，就是因为他们与自然尚未分离，依然活在那个由日常生活和自身非理性所组成的生命的整体之中，活在那个未被外来文化污染的本民族文化环境之中。

首先，“人”与自然是一个统一的整体。沈从文笔下的翠翠、夭夭、三三等乡村少女从外貌上皆有山水所赋予的健康和灵动，从性格上皆有与自然相契合的醇厚和恬静，她们的成长与青春意识的萌发也与四时的交替、日月的升降、潮水的涨落合而为一。不仅人物如此，地方的秩序也是如此。湘西百姓敬天神，守法度，人人淳朴善良，家家安分守己，这种恬淡自然、井然有序的社会生活式样同样来自大自然的启示。

其次，“人”与命运是一个统一的整体。在沈从文的文学世界中，命运总与风霜雨雪、电光火石、潮涨潮落、云起云散背后的神秘力量联系在一起，它是自然的延伸，是不可抗拒的“偶然”，是笼罩在“人事”上的神的启示，是一种永远说不清、道不明的宇宙法则，但它存在的意义不是对主体意志提出挑衅，而是与外部自然环境、内部生理、心理本体结盟，共同构成“人”的生命整体。不是吗？翠翠、傩送、天保、老船夫、顺顺等人皆善良本分，然而就是有一些“不凑巧”让悲剧发生;打了8年草鞋的得贵，眼看侄儿长大自己衰老，只盼上天怜悯，给他一个转运的机会，然而河水的骤然消退却让他的梦想成为泡影;傩寿老先生行医多年，德泽乡邻，然而猛浪急流却在一瞬间夺走了他年轻力壮的独子……这种在沈从文小说中随处可见的情节突转模式不仅仅是一种叙事策略，更是一种综合的、整体的、恒定的对世界的看法，这种看法来自从楚人血脉中传承下来的“命定的悲剧性”29，也来自农耕文明对命运的依顺态度，正如《边城》故事发生之前的这段铺垫里所讲的：“某一年水若来得特别猛一些，沿河吊脚楼，必有一处两处为大水冲去，大家皆在城上头呆望。受损失的也同样呆望着，对于所受的损失仿佛无话可说，与在自然安排下，眼见其他无可挽救的不幸来时相似。”30

再次，“人”与当下是一个统一的整体。循环往复的时间，使湘西百姓形成一种空间化的生命想象方式，也即静与动、常与变、生与死是互为表里、二元互衬的一种对位结构，它们循环交替、此消彼长，才有了宇宙万物生生不息的韵律和节奏，因此绝对的死亡时间是不存在的。与这种空间化、结构化、事件化的时间想象方式不同，现代性的时间观是一种线性时间观，它一线串珠似的把过去、现在、将来连接成为一个连续性的整体，并以理性的名义抽去了历史中最为丰富的细节，将历史无限地平面化、空泛化、同质化。因此，那种统摄了当下和历史的空间化时间观就在一定程度上对抗了线性时间观所带来的空疏感，还“当下”以丰沛的意义。沈从文在《湘行散记》中说：“一套文字写成的历史，除了告给我们一些另一时代另一群人在这地面上相斫相杀的故事以外，我们决不会再多知道一些要知道的事情。但这条河流，却告诉了我若干年来若干人类的哀乐！……他们那么忠实庄严的生活，担负了自己的那份命运，为自己，为儿女，继续在这个世界中活下去……对于寒暑的来临，他们便更比其他世界上人感到四时交替的严肃。历史对他们俨然毫无意义，然而提到他们这点千年不变无可記载的历史，却使人引起无言的哀戚。”31关注这些历史之外的人，就是关注在“事功”之外的“有情”，就是关注那个被“未来”所定义的“当下”，就是关注普遍性之外的特殊性，从这一点上来看，沈从文的“湘西世系”所昭示的意义空间就暗合了后现代主义对历史决定论和线性时间观的反思——“要抵制进步主义制造的幻象，从而戳穿一个未来的天堂所许诺的谎言，最终激发人们对现在和当下的敏感。”32

最后，“人”与民族文化本根是一个统一的整体。如果说《边城》书写了在静态时空中“生命”所呈现的“神性”的话，《长河》则书写了剧烈社会变局中“生命”所受到的挤压和重创，从《边城》到《长河》的发展变化，折射着东方民族从恬淡自守到被迫卷入世界洪流的历程。“现代”是什么？没有人知道，但眼见的只是“点缀都市文明的奢侈品”“公文八股和交际世故”和“时髦青年”笔下的“时代轮子”“帝国主义”，与之相伴而生的，是民族品德的丧失和民族向上精神的衰退，到处是一派浑浑噩噩、唯利是图、无光无热的颓唐景象，那个民风淳朴、秩序井然、盎然向上的民族大厦似乎在一夜之间崩塌，沈从文为此极为痛惜。这里让人不由得联想到鲁迅在《破恶声论》中所描述的“本根剥丧，神气旁皇（彷徨）”33的惨烈景象。历尽西方物质文明的挤压和强势文化的殖民，现代中国已经失去了消化接受外国文化、挖掘改造民族文化的勇气与魄力，到处是唯洋是从，唯众是从，“唯肤薄之功利是尚”34的恶浊之声，而没有发自内心、超越得失的“心声”“内曜”“神思”“白心”。鲁迅由此大声疾呼“伪士当去，迷信可存，今日之急也”35。这里所说的“迷信”，不是被历代统治者和正统思想所接纳的宗教教义，而是民间百姓所信奉的朴素宗教，为了证明这种宗教存在的合理性，鲁迅回溯了东方宗教的本源：“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”36本来，科学与迷信，理性与信仰的对立是启蒙主义所确立的基本范畴，但鲁迅并不着意于宗教的内容，而是从发生学的角度肯定了东方宗教的意义：以发自天性的对自然的敬畏之心起始，扩大到“睿知义理与邦国家族”的层面，由此坚实的人间伦理得以建构。无独有偶，沈从文在《长河》《湘西》中极力肯定了湘西妇女的“迷信”，在《凤子》中以半对话半独白的形式辨析了“科学”与“迷信”的关系，在多个文本中提到重写“神话”“神”的再造。他所说的“迷信”“神”同样不是实体性的宗教37，而是依附于特定时空的一种生命形式，一种超越个人得失的宗教情绪，一种与民族生活环境、生存智慧、情感结构紧密相关的道德根源，他认为“由皈依自然而重返自然，即是边民宗教信仰的本旨”38，也是民族品德重建的路径，从对自然的皈依中，可以得到生命的明悟，也可以得到民族肌体复苏的本源性力量。

结语

查尔斯·泰勒认为“古代世界的社会想象是一种整体的宇宙观”39，“自我”在这个整体背景之中获得自我认同、目标意义、价值规范，然而进入现代社会之后，“自我”从“外部框架”之中“脱嵌”出来，成为“内部授权”的个体，所谓“内部授权”（或言“内在框架”），也就意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来源于世俗人生，而与超越此在的超验想象从此一刀两断，这也正是造成现代性危机的根源所在：一方面，与宏大宇宙视野相伴而生的归属感、目标感、深刻性离我们渐行渐远;另一方面，甚嚣尘上的工具理性正逐步将人“化减”为单向度的平面。古代中国的家国天下是“以‘自我为核心的整体框架，‘自我上与‘天接，从‘天道中获取终极价值准则;下与‘家国相连，在现实层面获得自我认同”40。自晚清以来，民主、科学、平等、博爱等价值标准逐渐取代天下主义，成为现代人理解“自我”以及“自我”与“家国”关系的放之四海而皆准的真理。随着“五四”的退潮，文运的衰落，民主、科学、平等、博爱等价值逐渐成为脱离日常生活经验和情感体验的“名词”，如何做人和做怎样的人都无法落到实处，商业与现代政治所奉行的市侩主义人生观大行其道，“人与人关系变得复杂到不可思议，然而又异常单纯的一律受‘钞票所控制”41。“钞票越来越多，因之一切责任上的尊严，与做人良心的标尺，都被压扁扭曲，慢慢失去了应有的完整。”42“‘吾丧我，我恰如在找寻中。生命或者灵魂，都已破破碎碎，得重新用一种带胶性观念把它黏合起来，或用别一种人格的光和热照耀烘炙，方能有一个新生的我。”43由此，沈从文断定这是一个“‘神之解体”的时代。那么，如何在这个道德失序的时代重塑人的“神性”呢？沈从文从对自然的皈依44中找到了答案：他反顾“‘神之存在，依然如故的湘西世界，就是要重新打通人与自然的关系，力图在‘天—地—人的整体结构之中，寻找一种宇宙秩序，并将之作为社群重建的基础”45。换言之，沈从文之所以要将“人”放入自然的宏阔背景之中，既是为神性缺失的当下提供一种类似于宗教的超越性背景，也是为了寻找在社会生活中起作用的非人格化力量，从而以总的规律的形式来对其进行把握，这里包含一种决定论的倾向，但也兼顾了人类社会的复杂性和多义性，在更多的时候，那些由外部自然和内部自然所组成的生命形式，以及远古的传说、蛮荒的部落、优美的牧歌并不是一个实体性的所指和理想化的目标，而是一个向上的维度，一个反叛的意向，一个去本质化的概念，它提出问题，但不提供答案，时刻以对话的姿态对视着启蒙主义的普遍化原则。但与查尔斯·泰勒、沃尔泽、麦金太尔、桑德尔等社群主义者相仿，沈从文的人学思想在对抗现代性的策略上存在明显的缺陷——它放弃了马克思主义的从外部改造世界的愿望，只是一味地退回到一种主观性之中，用存留在记忆中的社会图景、社会符号拼凑出一个关于共同体的虚幻想象。此外，结合中国现代文学的具体语境来讲，沈从文是在对儒家文化以及现代城市文明的双重失望之下，才反顾“‘神之存在，依然如故”的湘西世界，这本无可厚非，因为中国历来都有礼“失而求诸野”的传统;但问题是，当沈从文在肯定“萧萧们”因未经现代文明的污染而保存下的淳朴人性的同时，也将他們身上的原始蒙昧性包含了进去;在肯定日常生活的合法性地位的同时，也将不合理的剥削制度、社会惰性、地方习俗等反文明成分包含了进去。也就是说，在把“湘西世界”作为抵御现代文明的思想资源时，沈从文缺乏对这个思想资源进行进一步辨析的眼界和能力，因此他对“新道德”的建构也仅仅停留在一种情感态度的层面，而缺乏对“新道德”建构所依据的制度、法规、理念的理性思考。

【注释】

①严家炎：《中国现代小说流派史》，长江文艺出版社，2009，第68页。

②详见[匈]卢卡契：《卢卡契文学论文集》，中国社会科学出版社，1981。

③吴福辉先生在《乡村中国的文学形态——〈京派小说选〉前言》中指出了京派小说“把人生看得大于时代”。

④丁帆：《中国乡土小说史论》，江苏文艺出版社，1992，第14页。

⑤海外学者对这一点的研究更早，夏志清在《中国现代小说史》中曾拿萧萧的身世和福克纳小说《八月之光》里的利娜·格洛芙来进行对照，并指出：“沈从文对人类纯真的情感与完整人格的肯定，无疑是对自满自大、轻率浮躁的中国社会的一种极有价值的批评。这种冷静明智的看法（vision），不但用于浑朴的农村社会适当，而且用于懒散的、懦弱的、追求着虚假价值的，与土地人情断绝了关系的现代人，也很适宜。”与夏志清的这一观点相似的，还有聂华苓等人的观点。

⑥例如，对萧萧的“生命完整性”的过高赞扬，让人无法产生情感认同，因为萧萧毕竟深受童养媳制度的残害。马克思主义认为，只有消除人压迫人、人剥削人的社会制度，才能实现人的全面解放。

⑦⑧⑨[美]莱昂内尔·特里林：《诚与真：诺顿演讲集1969—1970年》，刘佳林译，江苏教育出版社，2006，第90、90、90页。

⑩详见以赛亚·伯林的相关理论。

11王元化先生将“五四”启蒙先驱的这种高高在上、道义优先的启蒙姿态诊断为“意识形态化的启蒙心态”，并列举了这种心态的三个典型症状：一是对人的能力的过分推崇;二是认为自己代表的是“真理”，并将一切不同的声音视为异端;三是狂热的理想主义。钱理群在反思“启蒙”时，也有类似的阐述。他首先分析了巴枯宁的性格特点，然后指出巴枯宁这一启蒙者形象在俄国、中国等国家的典型意义：他们以导师的身份出现，居高临下地将自己的理念灌输给被启蒙者。他们拒绝一种平等主义的启蒙观念，缺乏与启蒙对象的对话与交流，与启发式的启蒙方式相去甚远。然而吊诡的是，这种强制性的启蒙方式被包裹在一种“道义优先”的外衣之下，不但启蒙者难以察觉，就连启蒙对象也难以察觉。关于“启蒙”内涵在本土语境的变迁，邓晓芒、宋剑华、黎保荣等学者皆有可资借鉴的研究成果，这里就不再一一列举。

12这是康德给启蒙下的定义，转引自[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海世纪出版集团，2006，第1页。

13[美]詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社，2005，第480页。

14[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社，1996，第6页。

151724沈从文：《长河》，载《沈从文全集》第10卷，北岳文艺出版社，2009，第3、3、21页。除特别注明外，以下所述《沈从文全集》均为此版本。

1643沈从文：《烛虚》，载《沈从文全集》第12卷，第6、27页。

18陈独秀：《新文化运动是什么？》，《新青年》第七卷第五号。

19胡适：《提高与普及》，载《胡适文集》第2卷，人民文学出版社，1998，第65-66页。

20[英]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，群言出版社，2012，第68-69页。

21[英]理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，万俊人译，商务印书馆，1999，第17页。

22[美]阿拉斯戴爾·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2011，第119页。

23沈从文：《旅店》，载《沈从文全集》第4卷，第174页。

25沈从文：《湘西》，载《沈从文全集》第11卷，第398页。