延安文学中“孝”与道德话语改造

黄晶晶

摘  要：“五四”寻求的家庭解放，虽然试图将个人从家庭中解放出来，但并没有提供将个人与社会连接的有效路径，而这时的延安，家庭在某种程度上重新回到了革命的视野中来，它不再只是情感慰藉的港湾，而是逐渐成为一个具有寓言意味的空间，成为演示意识形态话语以及革命“新人”改造的重要场所。“孝”作为中国传统伦理秩序最为重要的一环，也成为延安进行道德话语改造乃至重建最先面对的一个问题。面对中国乡村传统的“父慈子孝”的伦理观，如何将“儿子们”从作为社会和伦理体系基础的“孝”中解放出来，并使之走向更广阔的社会中去，延安小说对“孝”的思考不仅关涉着对“孝”的对象指认，更意识到这种对家庭内部的道德伦理的改造除了基于延安的现实，往往还需要借助乡村固有的力量而进行。这些写作在文化政策、工作经验与现实结构之间的互文与同构，折射出了延安文学的复杂图景。

关键词：延安文学;“孝”;道德话语改造;“移忠作孝”;乡村秩序

“孝”是中国文化中最悠久、最基本、最重要的传统伦理道德观念， 然而自从五四以后，新文学家们在“孝”与“非孝”中举步维艰。延安作家笔下的家庭叙事往往也离不开对伦理道德的重新思考。将家庭纳入延安建设事业的视野之中，对家庭内部的亲子关系重新提出了革命的要求和期待，这一过程与当时延安有关新文化、旧文化、新道德、旧道德的选择和改造息息相关。中国传统观念往往认为，只有先为家庭做出奉献的人，才能为国家做出贡献，所以出现了汉代的孝廉选官，也就是所谓的“忠臣出于孝子”，然而在柏拉图的《理想国》中，却提出“任何人不得与任何人组成一夫一妻的小家庭”，以此来确保每个人都可以无私地将自己奉献出来。这两者的区别在于，伦理道德到底在家庭关系中承担着什么样的任务，进而我们可以看到在延安这样一种特殊的战时语境和文化政策下试图通过文学的方式重建道德话语的努力。

一、革命话语下错置的“孝”

延安文学中对于“孝”的思考最先遭遇的就是“孝”的对象的问题。鹿特丹的小说《儿子》里就讲述了这样一个颇有寓言意义的故事：张大妈的儿子祥生当了汉奸，被八路军打死了，但当汉奸搜捕八路时，张大妈却放弃了为儿子的复仇，在汉奸挨家挨户搜索时，选择保护了这名八路军战士，当八路军王健离开张大妈家与之分别时，他们的对话富有意味：

“娘！你记着吧！打死的是汉奸，不是你的儿子。只有我，我是八路军的武工队员，名叫王健，才是你真正的儿子。还有，我们所有的子弟兵，都算是你儿子，你不要伤心。”

“我们八路军把老百姓总像父母一样地看待，老百姓也把我们跟儿子一样地爱惜。”

“好儿子……王健，你可要常来看看娘啊！”

“一定的，娘，再见吧！”{1}

在八路军战士的话里，他告诉张大妈她死去的当汉奸的儿子不算是她的儿子，而八路军里的子弟兵们才是张大妈真正的儿子。也就是说，王健否认了血缘亲情的可靠性，这样的话是具有影射意味的，即在革命大义面前，以张大妈为代表的老百姓应该选择与八路军站在一起，而与汉奸划清界线，尽管与后者之间可能存在着不可否认的真实血缘关系，而这样一种叙述也指向一个结论，那就是老百姓对八路军而言如同父母，而八路军对老百姓而言就是子女，相互爱惜。因此，对于张大妈而言，她原本面对着的尴尬的局面——如何在有血缘的儿子和没有血缘的八路军之间做出艰难选择，在这篇小说里，被一个已知的正确逻辑简单化了，所以她才会在小说的最后流下了欢喜的泪水。在这里，血缘意义上的家庭伦理关系被革命伦理关系重塑，这样一段浪漫化的叙述实际上暗示了血缘亲情在革命中的不可依靠，只有被更崇高的新道德改造重组后，才能为革命叙事所容。

在小说《生与死》里，刚参加八路军的新战士李樽发开枪走火误伤了李老汉的儿子小福，李老汉想为儿子报仇，但当乔指导员决定枪毙李樽发时，李老汉决定救下这个八路军战士：“现在你就是我的儿了，樽发，你给我多打死几个中央军，就算你孝顺老子了。”{1}李老汉之所以做出这样的决定，是因为他想到：“八路是穷人队伍，为老百姓跋山越岭，千里迢迢来打老蒋，怎好恩将仇报。”{2}在这个故事的叙事中，同样出现了具有矛盾性的三方关系，李老汉最终放弃了惩罚误伤儿子的八路军战士，也就是同样默认了八路军和老百姓站在了同一方，而这样的一致是建立在被有意弱化的血缘关系的基础上。因此，以八路军战士代替具有血缘关系的“儿子”的文学叙述的普遍出现，实际上是作者刻意拔高了以革命伦理为前提的非血缘化的情感以取代传统的血缘关系，重塑了延安的亲子情感想象。

当然，这种重塑提出了另外一个问题，就是在革命事业中究竟谁才是“父亲/母亲”的问题，也就是谁才是“孝”应当指向的对象的问题。韦明于1942年创作的小说《母与子》中，守寡20年的王老妈独自拉扯着儿子长大，他的儿子成长为革命者，王老妈的心里却很矛盾：“王老妈听了这种话，满心充溢了温暖、愉快，感到了光荣和夸耀;在另一方面，她又加倍的为他的安全担起心来。她怕有一天，鬼子会夺了她的儿子，夺去她的一切希望。”③当儿子王敏在抓捕汉奸自警团长被捕以后，宣抚官抓来了王老妈，想劝诱他说出其他革命者。但是面对用忧切、祈祷眼神看着自己的母亲，王敏并没有如常理一般考虑含辛茹苦的母亲在失去儿子后的场景，接下来的情节事实上带有一种想象的意味，在这样一个紧张的情景下，王敏想到的却是根據地和党的美好：“自已又似乎正和粗壮的除奸组长押送着那个丑恶的汉奸走向区上去。在那里，根据地的自由的、欢快的生活，同志们的笑谈和高亢的歌声所引起的兴奋又回来了。他想到了党，想到了四年前入党时的情景，一种庄严肃穆的感情涌上来了。”{4}这时，现实中母亲其实已经在无形之中被民族大义意义上的“母亲”——也就是“党”所置换，革命伦理在传统家庭伦理道德的对峙中占了上风，并完成了对传统以血缘为基础的亲子情感的改造。

二、“移孝作忠”的伦理秩序重建

那么，这样一种被革命伦理改造后的去血缘化的亲情书写到底在当时的延安有什么意义呢？毛泽东于1944年在中共中央举行的一次宣传工作会议上，曾着重强调了文学文化的重要性。他在会上提到了这样一个故事：一个警三旅的士兵在吴起镇听过《赵富贵》《张治国》的秧歌后，把自己的手捆了起来，跑去了连长那里，请求连长处罚他，他跟连长坦白了自己想要开小差并且还私自藏了法币的错误行为。毛泽东想借此说明，文化的力量正在于此：

这就是我们的文化的力量。早几年那种大戏、小说，为什么不能发生这样的力量呢？因为它没有反映边区的政治、经济。过去，成百成千的文学家、艺术家、文化人脱离群众。开了文艺座谈会以后，去年搞了一年，他们慢慢地摸到了边，一经摸到了边，就受到广大群众的欢迎。{1}

也就是说，在延安文艺座谈会以后，强调文学贴近老百姓、贴近群众，并且希望延安的文学产生一种“力量”，这种力量可以进而对边区群众的生活产生指导作用，从而对边区的政治、经济也能同时产生积极的影响。

杨朔在抗战爆发后到延安，于1938年创作了第一部中篇小说《帕米尔高原的流脉》，在这篇小说里，他描写了这样一个场景，老区长的儿子贵生给小秃子看报纸上的新闻，其中一条是“动员儿童说服士兵归队”，上面写着：“这里面说有些告假回家的兵听说我们军队要往前线开，害怕不敢回去啦，所以政府就动员小孩儿劝劝他们的爹爹、大爷、叔叔，赶紧回去杀日本鬼。”{2}小秃子回家就猴头猴脑地跳到他爹跟前问道：“爹呀，你怎么不去打日本哪？不打跑日本，咱们还能吃饱饭、睡好觉么？”③小秃子的爹有财本来因为胆怯装病不想回军队，但是被小秃子说破后，第二天就返回了军队，临走时为了维护自己的面子，还与妻子和儿子辩解说，自己并不是不想回军队，只是“害了病”。 在这个故事里，小秃子成为督促父亲回到军队的关键所在，也就是说，作为小孩子的小秃子并没有要求父亲留在家中，而是希望他继续去参加抗日，这样大家才能“吃饱饭、睡好觉”，这样一种逻辑恰恰是将最天然的父子之情置换成了一种革命逻辑，并以此试图证明一种文学的“力量”。

然而，用革命伦理改造亲情就必然首先要面对中国传统“父慈子孝”的伦理观，而后者实际上涉及“忠孝”的传统思想的内容。儒家的“忠孝”伦理，对于以血缘、亲族为基础的乡村社会，具有天然的亲和力。早在1914年，何德兰就曾在Home Life in China一书中阐明中国传统家庭的特殊性：“以‘孝作为所有社会与伦理体系的基石，是整个中国文明的根本原则。如果不能深知‘孝是所有中国人家庭、社会、宗教和公民生活的基础，没有人能够理解中国和中国人。”{4}确实如此，对中国人而言，“孝”所承担的是一种社会角色，反映了社会对特定的规范和行为模式的期待，类似子女这样身份的个体被社会及组织要求根据不同的场景和情境定义来扮演“孝”的角色。那么，如何将“儿子们”从作为社会和伦理体系的“孝”中解放出来，并使之走向更广阔的社会中去，实际上成了一个更重要的问题。

毛泽东在1939年致张闻天的信中，就父子关系的问题对他在《孔子的哲学思想》一文中的部分观点提出了不同的见解：“奴隶社会与封建社会的国家发生以前，家庭是先发生的，原始共产社会末期氏族社会中的家长制，是后来国家形成的先驱，所以是‘移孝作忠而不是‘移忠作孝。”{5}毛泽东认为，在封建国家里，家庭作为经济生产的基本单位、基本细胞，家庭的集中恰恰构成了封建主义集中的前提。由此可见，对家庭的看法，在某种程度上关涉了对延安时期的中国传统的文化、家庭家族生存模式和价值传统的思考，家庭实际上成了“新文化”、延安政权、乡村传统伦理共同较量的博弈场，而最终对这一问题的解决，也并不是想用从记忆和语言中清理掉的方式，而是用提出一种新的问题的方式来改造它。毛泽东所说的“移孝作忠”是试图将个体从传统家庭的封建束缚中解脱出来，并且将这样一种个人力量重新投入到社会的建设中去。关于这一点， 1939年4月，毛泽东在一次以动员国民精神为主题的会上说道：“对国家尽忠，对民族延安时期党的思想道德建设的经验及启示尽孝，我们赞成，这是古代封建道德，我们要改变它，发扬它，就是要忠于大多数人民，孝于大多数人民，而不是忠孝于少数人。”⑥所以说，对传统旧道德“忠孝”观的改造成为革命伦理改造家庭关系、尤其是亲情的一种策略和方法。

在延安的话语语境下，传统的旧道德被有意识地进行了马克思主义改造，其目的之一也是突出共产党在文化政策上与其他政治力量的区别。毛泽东所说的“凡是敌人反对的，我们就要拥护：凡是敌人拥护的，我们就要反对。”{1}不仅仅适用于当时的民族统一战线的大局，在文化政策上，这也是原则之一。在当时特殊的国内形势下，国民政府和日伪政权对传统文化的认同无论虚伪与否，都要求着延安在文化政策上保持自己的独立性，而方法也就是将传统伦理进行马克思主义改造。艾思奇指出：

无产阶级的新的道德，并不是简单地对于旧道德的否定，而是对它的精华的提高和改造……譬如忠、孝、节、义之类，曾经是封建道德的重要的规范，而共产主义者对于这样的规范，并不绝对地抹煞……共产主义者曾表现了对于国家民族的最大的忠心。家庭小范围的孝，在今日的条件之下是常常难顾到的，然而在民族社会的大事业的条件容许的限度内，共产主义者也主张对于父母的敬爱的。{2}

也就是说，延安在对传统文化及道德的处理上，虽然进行了批判，但并没有全盘抹杀，而是进行保留性的选择和改造。从这样一个角度，我们或许能够更加明白，为什么当时延安在文学叙述中往往以一种“家、母亲”的形式出现，如“我这个‘流浪儿子，终于回到了‘娘的怀抱！”（艾青）、“我們像暗夜迷途的小孩，寻找慈母的保护与扶持，投入了边区的胸怀！”（陈学昭）、“像孩子，打远方归来，睡在妈妈的怀里;像种子，深深地，落进润湿的土地里……”（徐放）等等，延安意义上的“家”实际上在某种意义上承担了传统伦理道德中“孝”的位置，并将革命事业的需要填充其中，在这一意义上完成对人本身的情感归依的诉求。

在马加的小说《母亲》里，伤兵看见悉心照料他的吴老娘和蔼可亲的笑容，想起了自己的母亲来，伤兵的母亲一辈子过着苦光景，吃菜饭吃得恶心，给地主当佃户，几十年都是少吃缺穿。但是，在这种情况下，他的母亲却在扩军大会上给他报了名，他的母亲在他的怀里塞了一张油饼，然后眼泪汪汪地对他说： “孩子，你妈妈是一辈子踩在别人的脚底下，去吧！给你妈妈争口气，八路军是不会错待我们的。”在作者的笔下，伤兵的母亲没有将儿子留在身边让他尽孝道，而是将这种对家庭小范围的“孝”转变成了艾思奇所说的“对于国家民族的最大的忠心”。

當然，这种文学中的“孝”有时候并不由子辈进行选择，而是表现在父辈的期待上。在杨朔的小说《帕米尔高原的流脉》中，当贵生提出要参军时，张大爷一方面觉得自己作为区长，应该鼓动青年去积极从军，如果阻止了儿子，对于工作而言，就是“太自私”“太不光彩”的事情，但是在内心中，张大爷却觉得自己这么大年纪，儿子应该守在身边尽孝，“但是他爱贵生，离不开他。死掉老婆后，他就剩下这个儿子，坐在他的膝上，站在他的身前，于今长得比他高，正打算给他讨房媳妇，早早养个孙子，可是，他要走！”③有学者认为，对长者的孝顺和敬畏，这两个准则是家庭中的地位、权威等级赖于存在的支柱。“孝顺并不是仅靠强迫来维持的，其中也意味着相互的依赖：双亲的慈爱和子女报答父母养育之恩的道德义务。孝顺，是儿子对其双亲的奉献，也被看作是维持家庭稳定和秩序的重要保证”{4}。在中国传统家庭观念中，“不孝有三，无后为大”，在这个故事里，贵生处于一种尴尬的处境——一方面他还未成家，还没有延续家族的后代;另一方面他只有一位相依为命的父亲，而他的父亲已经“苍颜华发”，老弱多病。但作者最终并没让贵生这个人物陷于“孝”这样一个进退两难的境地，而是将最终的决定权交给了他的父亲，最终掌握着决定贵生能否参军权利的人被有意地设定成了老区长。老区长的身份具有双重性，他既是一名革命者，同时又是一名年老的父亲，但是在故事的最后，老区长张大爷实际上放弃了家长对于儿女孝顺的要求，而是以一种对残酷战争的憎恶以及同理心，鼓励了贵生走上前线：“战争是怎样的残酷，怎样的丑恶啊……张大爷的心最善，看见庄稼人鞭打驴马，就不忍心。他常想：如果人类变成驴马，受着暴虐的鞭挞，该会感觉这是如何痛心的事了。他的心忽然一颤。报纸记载的沦陷区的人民所遭遇的命运不是比马驴还更加悲惨么？今天他还是人，明天或许会变成驴马不如卑贱的亡国奴啊！”{1}这样一种叙述是在试图从道德的角度上验证“移孝作忠”的家庭伦理改造的正义性。

三、道德改造在乡村伦理秩序中的借重与超越

然而，“农村家庭远离城市，不易受新思潮的鼓荡，而旧道德依然控制社会”。{2}由于乡村的保守性和封闭性，这种对传统旧道德的改造是艰难和不彻底的。正如学者所说，“传统”和“习俗”正是最容易构成社会变革阻碍的两大因素， “在中上层社会，‘传统最有力量，在下层社会，‘习俗最有力量”。③因此，对延安的道德话语改造，实际上是“新文化”、延安政权、传统乡村秩序共同较量的结果。这种道德改造乃至重建要在农村的原有伦理秩序中并行，甚至有时也要借助某种乡村的力量。

柳青的小说《地雷》讲述了李树元如何在儿子银宝参军这个问题上由反对到支持的思想转变的过程。在故事的开始，一家之主老头子李树元是不愿让两个儿子金宝和银宝帮助自卫队送地雷的，在他的心里，送粮食也好，送伤兵、子弹也罢，都不足以造成太大的危险，而地雷这种让人“一见栗然”的东西使他不愿让儿子加入其中，在老头子心里：“活在这年头，一家人无是无非团聚在一块，比什么都好……他所看见的世界，他所关心的世界很小，这个世界便是他的家……他把一切的希望都寄托在儿子们的身上。现在，儿子们上火线去了，他便难过起来。”{4}这其实是最底层普通民众的真实想法，如李树元家这样的几口之家基本上构成了中国乡土社会的基础，而这种淳朴的“舐子之情”也是老百姓最习以为常的。

那么，在小说里，只识得自己名字的李树元是如何了解到革命的宣传的呢？“老爷庙那堵高高的墙壁上，军队的宣传队写了那样大的一排红字，他不认得它们，但是他问过人学的教师，大家告诉他说是这样读法，军民合作打日本。并且还给他解释了好久，他曾点着头认可说，‘对，对，就要这样！打日本第一要紧，你不要以为我是个农民分子，我懂得哩！……并且看样子前方又吃紧了，不去是不行的，公事，这是公事……”{5}正是“公事”二字，让李树元意识到没有什么能改变两个儿子去前线运地雷的决定了，他虽不愿，却也只能听天由命。在这里，运地雷被划作“公事”，而自家儿子的安危被视作“私事”，革命事业和个人家庭对立起来，形成了不可调和的矛盾，所以李树元临行前反复嘱咐儿子：“抗日，那是要像人家军队说的样，是全中国的事情，指望咱一家不济事，反正这世道，把自己的身子保护住，是正经办法。”⑥

而这种担心和忧虑在银宝没有归家时达到了顶峰，银宝因着送地雷时的英勇表现直接在火线上加入了八路军，当李道村里的所有人都传讲着银宝的故事时，老头子李树元却不愿意，还想要找村长理论。而最终是什么原因使得李树元真正接受了银宝的参军？并不是因为他通过文字和公告而认识到了民族大义，这种转变实际上借助了传统乡村的力量。村里人因为儿子银宝对他产生了态度上的变化：一向讨厌他、见到他装作没看见的王三用真挚诚恳的态度向他夸奖儿子，村公所的人们自觉地为他让座位，在人们眼中，他成了“抗日英雄”的“老子”了，县里的报纸也登了儿子的事迹，还准备奖赏他。正是这些行为，让李树元改变了自己的想法，这个时候，乡村中的“荣誉”充当了家庭和国家之间的润滑剂，让二者在某种程度上达到了一体。

人类学家弗兰克·亨德森·斯图尔特（Frank Henderson Stewar）曾经对“荣誉感”作出这样的定义：“荣誉是获得尊重的必要资格，丧失这一资格，便会感到耻辱。”{1}也就是说，对于想要获得荣誉感的人来说，重要的不是拥有他人的尊重，而是是否值得被尊重。他们“并不在乎自己的行为是否符合荣誉法则，只是希望被人认为符合荣誉法则。他会尽力经营自己的名声，而不是努力维护自己的荣誉。而一个拥有荣誉的人，他既要理解荣誉法则，又要遵守荣誉法则”。{2}康德早在《道德形而上学原理》里就清晰阐述过，“趋向荣誉”可以视作一种动机因素，它不值得获得最高等级的尊重，即便它恰好与公共利益以及义务互为一体。在他看来，这一判断的理由是，唯一值得高度尊重的事情，就是去做正确的事情，因为做正确的事情本身，就是一件正确的事，正如他经常所说，这是由义务而激发的一种行为。柳青看到了传统伦理道德被改造过程的艰难和不彻底，底层农村的不识字的农民如何接触到党的政策和宣传，又如何形成内心深处的对革命的真正认可和追求，仅仅依靠文字是不够的，在这个过程中，乡村基本的人伦秩序也发挥了重要的作用，村长的看重、村民的的羡慕正是最终使李树元愿意让儿子参加革命事业的关键所在。这反映出来的恰恰是革命伦理在介入乡村的过程中通过借重乡村力量，试图改变乡村旧的秩序关系，用新的秩序关系取而代之的过程。

家族意识和阶级意识往往不相容，正如王沪宁所说：“家族意识欲巩固旧的以血缘秩序为基础的体制，阶级意识欲建立超血缘关系的体现新原则的社会体制。”③也就是说，随着家族体制被削弱，阶级意识逐渐占据上风，并且在观念上超越了血缘关系，人们开始根据社会经济政治中表现的地位来重新对个人划分身份，而非像之前那样仅仅依据血缘关系。也就是说，通过这样一种方式，乡村的力量也发生了变化。汤普森认为“阶级”是一种现象，而非结构或是范畴，他曾经对“阶级”有过这样的定义：“我说的阶级是一种历史现象，它既包括在原始的经历中，又包括在思想觉悟里……当一批人从共同的经历中得出结论，感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同时，阶级就产生了。”{4}换句话说，延安家庭改造的过程也是在重构阶级的过程，这种改造将家庭原本以血缘为基础的人之间的关系拆分开来，产生了另外以革命伦理为黏合剂的另一个群体。尽管最后柳青并没有解决革命事业之下对家庭的分裂的潜在矛盾，但作者最终是认同了革命的更高逻辑意义，也试图处理传统伦理道德在乡村被改造应以何种手段和途径的问题。

结语

作为战时语境背景下的延安文学，延安小说中反映出的对“孝”的思考是对家庭内部道德伦理改造的一种尝试，而这种道德改造乃至重建归根到底也是一种在革命的背景下试图重构阶级的过程。但是值得注意的是，这种道德伦理改造并不够彻底，正如有学者所说，延安时期家庭本身“由婚姻、血缘或收养关系所组成的社会生活的基本单位”的性质并没有被触及，更多地是出于政权基层建设所进行的改造，这也使得新中国成立后继续“家庭革命”的事业成为必要。{5}从五四文学到延安文学，从“非孝”到“移孝作忠”，作家笔下叙事的转变背后正是“新文化”、政权和乡村传统伦理之间交织而复杂的博弈。