论韩非子的规训正义

2021-09-23张娜

江淮论坛 2021年4期

摘要：韩非子宣称自己所倡导的全部思想都是为了“便国利民”，为了“民安而国治”。在韩非子的心目中，利国利民就是正义。按照他的想法，理想的社会要以利国利民为宗旨，以重建秩序為前提，而要达到这一目标，则必须以君主为主导和中心，以法、术、势为实现途径。韩非子所憧憬的，本质上是一种规训正义。然而，由于人性的复杂和矛盾，以及社会上层的抵制与拒绝，规训在政治实践中往往不能取得韩非子预期的理想效果。正义本身亦内涵难以克服的悖论或两难，一方面，社会不能缺失正义;另一方面，照顾社会整体的正义可能严重伤害具体的个人。这不仅让一般民众难以接受，也对践行正义产生消极影响。与提倡绝对正义的韩非子相对处于另一个极端的，是主张伦理绝对优先的孟子。孟子坚持的伦理绝对优先与韩非子宣扬的绝对正义，实质上是事物发展过程中“正”和“反”的两个阶段。只有在扬弃正、反这两种绝对性的基础上，才能有儒法互补的更加恰切的“合”。

关键词：韩非子;正义;规训;两难

由于儒家思想在中国古代相当长的时间里占主导地位，韩非子思想中的某些正面价值长期得不到承认。近代，西方思想传入中国，这一方面启发人们认识到韩非子的思想具有哲学、政治学等多方面的价值;另一方面也产生了一定的遮蔽作用，例如用西方近代以来的法治观念否定韩非子的法具有法治精神，用西方的平等、自由和民权等观念把韩非子的政治思想定性为“专制”与“奴役”思想等。这两条思路都无法揭示韩非子思想的全貌，更不用说给予客观公正的评价了。（1）事实上，已有学者指出韩非子“以法治国”的思想体现了制度正义的特点[1]，“不疏贵贱，一断于法”是典型的形式正义[2]。尽管对韩非子正义思想的研究有了一些成果，但一般侧重指出其法治思想的平等、公正等价值[3-4]，而对韩非子思想中另两个重要概念“术”和“势”是否具有正义性则重视不足。为此，从“正义”的视角来研究，或许能更全面地揭示韩非子思想的全貌，特别是其中一些被忽略的正面价值。

一、便国利民：韩非子的正义思想

“福莫久于安”（《韩非子·大体》，以下仅注篇名），没有稳定的秩序，谈何正义！春秋时期周天子的权威一落千丈，各国诸侯也面临被卿大夫架空的困境，鲁国甚至出现家臣控制政权的局面。政权下移伴随着激烈的政治斗争，孔子认为“礼乐征伐”若“自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣”（《论语·季氏》）。孔子对春秋时期政治现象的概括虽不一定与历史事实若合符节，但政权愈下移则愈不稳定的趋势基本上是可信的。如果将孔子的话反过来，可以发现，政权的上移很有可能产生政治稳定进而社会秩序良好的局面。孔子之后，战国诸子在思考时代难题时，几乎不约而同地认为只有君主制才能带来和平、秩序与正义。可以说，“立君为民”的信念在战国时期是人们的共识甚至常识（2）：“天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）“立天子以为天下，非立天下以为天子也。”（《慎子·威德》）“故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”（《商君书·修权》）既然秩序的恢复和正义的实现依赖君主制，那么，韩非子就要思考如何保障君主制的稳固和君主的有效统治，从而提出“法、术、势”的制度设计。

前贤对法、术、势的研究，或者关注三者中何者为核心，或者探讨三者的本质是什么。就韩非子的正义思想而言，正义需要制度的保障。法的制度化程度最高，正义性表现得最为明显;术和势在很大程度上也有制度化的属性，因此也具有一定的正义性。法、术、势中即使有些内容是非制度化的，但在韩非子心目中，那也是利国利民所需要的，因此在他看来也是合乎时宜的，故而也是正义的。法的正义性表现得比较明显，之前的研究成果较为充分。因此，接下来主要论述术和势的正义性。

法是治国理政的制度，如何保障法得到贯彻执行呢？毕竟，“国皆有法，而无使法必行之法”（《商君书·画策》）。韩非子为此引入了“术”。术针对的主要是官吏，因为他们的利益上不与君同、下不与民同。这就要求君主监督官吏，但君主的精力和智识有限，如何能履行对众多官吏的监督之责呢？这可以有内、外两种思路：一种是任用品德良好之人为官，依靠官吏的内在修养保障他们忠于职守;一种是建立奖惩规则，从外部监管官吏的行为。韩非子选择了后者，在他看来，德才兼备的人十分少见，远不能满足国家的需求（《五蠹》）。而且，品德优良的人在利益的诱惑面前能否坚持操守也很成问题，“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也”（《六反》），所以韩非子主张由君主在实际工作中考察官员。这就是“明术”或“形名之术”：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》）这是术的制度化的主要内容，也是术之正义性的主要体现。

“明术”要求君主“虚静无为”（《扬权》），保持客观中立的态度，这样才能对官吏的功过给予符合实际的奖惩。“虚静无为”并不意味着君主无所作为，而是指君主应该按照法的规定去治理国家。君主还要在官员中间竖立起一种神秘莫测、无所不知的形象，以达到“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《主道》）的效果，让百官群吏不敢为非。这就是韩非子的“暗术”或“御臣之术”：“术者藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《难三》）“暗术”是术的非制度化的内容，也使韩非子备受批评。平心而论，在战国时期政治斗争十分激烈的局势下，君主若要牢牢把握权力，且能有所作为，就不得不运用明、暗两种术。“君无术则弊于上”（《定法》），君主只有善于用术，才能达到“大臣不得擅断，近习不敢卖重”（《和氏》）的效果，使法得到真正的贯彻与执行，切实保障国家与民众的利益。术的运用，尤其是暗术，在具有一定合理性的同时，在政治实践中也容易造成不良的后果。所以，韩非子反复强调君主要提高自身修养，一切以国家利益为重，坚持法的标准，“主雠法则可也”（《八经》）。

为了保障君主有权立法、用术，韩非子引入了“势”。势是可以对他人施加影响的支配力量，也是相对于他人所具有的优势和地位。[5]69君主能独掌大权治理国家，即占据了势，这正是法的制度性规定。韩非子认为，人是趋利避害且自为自利的，因此掌握了国家重要资源的君主就可以运用赏罚之权来引导并支配人们的行为。战国后期，宗法国家解体，新的官僚—郡县制国家正在建立，大臣太贵、左右太重，篡夺不断而国乱不已成为现实的严峻问题。韩非子对势的强调，是针对这一新形势的，在当时有正面意义，是政权巩固、社会安定所必需的。[6]224因此，势是法、术得以实施的根本保障，这也是势之正义性的主要方面。不过在君主制下，法、术、势都不能独自发挥作用，必须循环互补[5]76，形成一个完整闭合的圆环，才能重建秩序与正义。

在诸子争鸣的语境下，韩非子对制度建设的重视不仅是对墨子、商鞅等人思想的借鉴性吸收，更是对儒家轻视制度建设的批判和理论回应。法、术、势的出现和制度化，具有历史必然性和现实必要性。如白彤东所揭示的，周秦之变的实质是（或部分是）建立在血缘继承基础上的、在每一层级上都是高度同质的小国寡民的熟人共同体的封建等级制的瓦解与异质的广土众民的陌生人社会的出现。[7]韩非子敏锐地抓住了问题的实质，指出在新的历史条件下德治已然失效，必须以明确统一的规则（法）来治理国家，调节人与人之间的关系。贵族政治衰落之后，新兴的官僚政治在加强君主权力的同时，也对君主提出了更高的要求。面对纷至沓来的游说之士和请谒要求，君主必须掌握一定的方法（术）来选择、任免和监督官员。[8]142

法、术、势的根本依据是“道理”，而非历史或现实。韩非子将法与道联系起来，提出“因道全法”（《大体》）的观点。道与术的关系更加直接，二者都具有隐而不显、不可捉摸的特点，都以人的虚静为必要前提。道与势的关系似乎比较疏远，但韩非子认为“道不同于万物，德不同于阴阳……君不同于群臣”（《扬权》）。相对群臣而言，君主的地位（势）具有道相对于万物那样的权威性。[9]10因而，法、术、势的制度，可有效保障正义的实现。

综观思想史，人们虽然提出了各异其趣的正义思想，但并不是每一种理论都能变为现实。韩非子清醒地认识到，要想让他的政治蓝图被人们（首先是君主）接受，必须使他的设计具有足够强的吸引力。在对人情人性的深入考量后，韩非子发现利益是强大的驱动力。人是趋利避害的，所以赏罚可用，而赏罚能够驱动官民走上“利国利民”的方向，利国利民正是韩非子正义思想的宗旨。

战国时代多种学说涌现，试图得到君主的认可而变为现实。要得到君主的认可，必须满足其最核心的利益关切——富国强兵、统一天下。因此，孟子虽受礼遇而不被重用;商鞅三次面见秦孝公，说之以帝道、王道皆不见用，及至说之以霸道和强国之术才引起秦孝公强烈的兴趣（《史记·商君列传》）。所以，是利益而不是任何别的东西驱使着君主们采纳某种思想而非另一种思想。此外，也必须用利益来驱动官员和民众接受并切实贯彻国家的政策主张，因为利益是人们遵守制度的核心原因，也是决定制度是否有效的基础性要素。[10]商鞅变法初期，新法遭到人们的抵制，然而，人们一旦意识到新法给他们带来的实际利益，立即转而拥护新法（《史记·商君列传》）。

历史与现实已反复证明，厉行法治（韩非子意义上的法治）对国家利益至关重要（《饰邪》）。法在维护国家利益的同时，还必须保证民众的个体利益得到适当满足。如果个体利益无法得到适当满足，民众的离心力势必增大。如此，必须设法将民众的个人利益与国家利益捆绑在一起，使得民众在服务国家的同时得到利益的适当满足。商鞅在秦国的实践证明，耕战是那个时代实现富国强兵最有效的途径。但相对于工商业，耕战十分辛苦，风险又很大，这就需要立法，严格地将人们得利的渠道限制在耕战上，使国家和个人都在耕战中得到实惠：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”（《五蠹》）表面上看，这违背了韩非子一贯坚持的“因人情”原则，既然人是趋利避害的，为什么不让人们去选择获利更多而且更加安全的工商业呢？将人们限制在耕战之中，并加以“什伍连坐”的严厉监督，这不是悖逆人情吗？于是有学者认为韩非子只把人当作工具，而不把人当作目的，仅知道国家而不知道个人。（3）这是脱离历史语境的批评。在战国乱世，只有国家的稳定与富强才有可能为个人的生存与发展创造适宜的环境。韩非子迫于形势，必须将国家置于个人之上，个人只能在耕战允许的范围内追求财富与价值的实现。韩非子反复强调“世异则事异”（《五蠹》），据此，有理由相信，在实现天下大治之后，个人与国家之间的关系应该发生相应的变化，国家会成为个人发展的工具，而个人则成为最终的目的。[11]

二、规训正义：韩非子正义思想的本质

正义是公正适宜的道理，是某个历史阶段某个人类共同体为保障其成员的利益而形成的一套价值观念与行为准则，主要包括七个原则：利国利民原则，指人们，尤其是统治阶层必须将国家人民的公利置于首位;公平原则，意味着每个人“得其所应得”（4），侧重分配领域，强调权利义务对等，注重按照实际功绩合理分配;守法原则，强调对法律、規范、制度的遵守（5）;平等原则，是指规则、制度，尤其是法律应无差别地普遍适用于所有社会成员，那些受到热烈追求的利益应该向所有成员公平开放（6）;所有权原则，是指国家主权或私人财产权不可侵犯;自由原则，是指人们在不违反法律等社会规范、不妨害他人的前提下免受干涉与强制，可以自主决定自己的行为;托底原则，是指国家和社会必须保障人们能够享有最低限度的生活条件。这些原则之间必须保持动态平衡，不能让某种或某几种原则过分发展，否则就会背离正义。

韩非子宣称自己所倡导的全部思想都是为了“便国利民”，并设计了包括君主制和法、术、势在内的一整套制度来实现这一目标。这基本符合正义的利国利民原则，而他的公平原则体现在以才能、功绩为标准的选官和奖惩制度。既然选官主要以才能为标准，不再局限于贵族而向广大的士人开放，这就意味着自由平等的竞争。平等原则还体现在法的公开性与普遍适用性，这也同时意味着守法原则。所有权原则体现在韩非子对人们追求合法利益的鼓励与保护方面。因此，韩非子具有丰富的、成体系的正义思想。那么，这种正义思想的本质是什么呢？

韩非子所憧憬的本质上是一种规训正义。规训，指近代产生的一种特殊的权力技术，既是权力干预、训练和监视肉体的技术，又是制造知识的手段。福柯认为，规范化是这种技术的核心特征。[12]375韩非子试图借助国家的强制力来推行和普及某种外部规范（法），以法为标准来引导并塑造社会成员的行为和思维模式，从而实现正义。

韩非子认为人是趋利避害的，因此“赏罚可用”（《八经》）。法通过赏来鼓励某些行为，通过罚来禁止某些行为，在执法过程中信赏必罚，人人平等，如此，规则意识将深入人心，使得人们根本不会产生任何违法的念头，“太上禁其心”（《说疑》）。普法工作的广泛开展（7），让人们对自己的行为后果有明确的预期，趋利避害的本能使得大多数人不会选择违法犯罪。商鞅变法前的秦国，“有罪可以得免，无功可以得尊显”（《奸劫弑臣》）。对此，商鞅通过“信赏必罚”，短时间内在民众中牢固树立起了规则意识，使得秦国的政治清明，社会风气得到极大改观。

为做到违法必知和信赏必罚，韩非子引入了告奸制。告奸制生动地展现了国家强制力对个人几乎无限度的监视，君主或国家希望借此达到恫吓、干预、控制的规训目的。然而，韩非子认为告奸制并不是为了戕害人性、压制自由，而是实现正义的必要手段。如果结合韩非子的人性论来看，会发现这里有一个正反合的辩证发展结构。马克思说，人的根本就是人本身。[13]9韩非子既然认为人是趋利避害的，他自然会想到，如果没有社会规范的制约或者规范混乱无效，人的自然本性就会肆无忌惮地表现出来。这或许就是为什么儒家诸子无论对人性抱有何种价值判断，都没有放松对人之自私性的警惕，力求以道德、礼义来教化人的根本原因，“礼乐文明是修身观念扎根的土壤，但不可否认的是，这套修身得以扎根的礼乐体系是与‘身份‘等级一类‘亲亲尊尊观念联系在一起的”[14]。与儒家一样，韩非子也要求对自然人性进行否定性的改造，所不同的是他选择了硬性的规训而非柔性的教化。如前文所述，规训要对人的肉体进行严密监视和控制;以法为标准，用赏罚二柄来强制性地引导、塑造人的行为方式。然而，对自然人性的否定并不是最终目的，最终目的是将规则内化于心，使人浑然不觉规则的存在：“安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。”（《安危》）这是“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的自由境界。自由意味着规训被否定，失去了存在的必要性，从而在一个新的高度实现人的自然本性。简言之，规训是对自然人性的否定，自由是对规训的否定。否定之否定所达到的自由是对自然人性和规训的扬弃，是规训与自然人性这两个对立面辩证发展的结果。“自然人性—规训—自由”的正反合结构使得韩非子的正义思想具有了辩证发展的理性精神。[15]

韩非子历来被看作“非道德主义者”。什么是“非道德”？一般而言，矛盾关系是事实，而对立关系往往附加某种价值判断。例如，白与黑不是矛盾关系而是对立关系，白与非白才是矛盾关系。非白不一定是黑色，还可以是黄色、红色等各种不是白色的颜色，黑色只是“非白”的一种选择或可能性。黑与白之所以构成对立关系，是因为黑色是所有“非白”颜色中与白色反差最为明显的，而且白与黑的对立也被赋予了诸多价值内涵。同理，道德与非道德是矛盾关系，道德与不道德或反道德才是对立关系。非道德包括不道德的行为和思想，也包括一些与道德无关的行为和思想。因此，非道德不等于不道德，将非道德与不道德画等号实际上是将非道德的范围窄化。而且，“非道德”这种说法很容易使人产生“不道德”或“邪恶”的联想与误解，因此不宜用来定性韩非子的思想。此外，道德在不同时代和社会有不同的内涵与标准。如果以儒家的道德为标准来批判韩非子的思想，恐怕并没有什么说服力。况且，道德并不是儒家能够垄断的，韩非子自有其道德标准。韩非子在重视道德方面与儒者无异，因为正义的社会必然是一个道德的社会。韩非子不仅批判了儒者的道德空谈，还进一步指出了解决问题的切实办法，即通过规训培养人们的规则意识并使之内化于心，在守法的基础上逐步拉高人们的道德水平。[16]15

韩非子的规训，根据在于他认定的趋利避害的人性。这并没有错，但人性是复杂的和矛盾的。人们希望规则是公正可信的，这样就能够知道做什么事情必定有什么后果，可以更有效地谋求利益。然而，事实是很少有人真的希望一切都是公正的，大多数人恐怕更希望的是一个对自己比较有利的不公正的社会。[17]人的复杂性也表现在人不仅向往更好的物质生活，人还有精神生活。这就决定了对人的规训不仅要针对肉体，更要针对精神。所以，在用赏罚规训肉体的同时，必须辅之以某种意识形态的有效灌输，才能真正实现规训的目的。韩非子不是没有注意到这个问题，他也希望从思想上对人们施加影响，将精神和肉体的规训结合起来，如他在《五蠹》中提出了“誉辅其赏，毁随其罚”的主张。不过，韩非子的措施还是劣于儒家的道德教化，更比不上宗教的作用。如果说韩非子对人们肉体的规训是明白可见的“硬刀子”，那么儒家的道德教化和宗教则是隐在暗处的“软刀子”。窦娥和祥林嫂作为牺牲者，非但没有认识到自己所受到的迫害，还极力维护“吃人的礼教”。妇女解放在妇女那里所遭遇的冷漠和抵抗也是沉重的实例，精神规训的巨大作用于此表露无遗。如果说韩非子设计的是一种身体的因而也是基本的、低度的规训，那么儒家的道德教化和宗教麻痹则是一种高度的精神规训。这两种规训表面看似乎对立，但實质上完全可以结合起来，在规训的不同阶段发挥作用。韩非子的疏忽就在于没有对精神规训予以足够的重视，但他的疏忽很大程度上是因为战国末期激烈复杂的政治形势。精神规训的力量固然持久强大，然而生效也相对较慢。因此，韩非子以及商鞅都选择了见效更快的身体规训。不过，快速见效的身体规训，负面作用也是明显的。

另外，在共同体中，一般都会产生分层现象。就中国古代而言，大致可以分为君主、上层民和下层民三个基本等级，规训的对象主要是这两种民。（8）对下层民，物质利益具有较大的吸引力;对上层民，尊严、权力分享甚至特权等就比直接的物质利益更加重要。就此而论，韩非子设计的规训，既不区分人的贵族或平民身份，“一断于法”，又偏重物质利益的诱导和严刑必罚的威吓，因此，大概对下层民比较有效，而对上层民影响有限。上层民是君主统治的直接依靠与基础，他们或因血缘而为贵族，或因为官而掌握权力。所以，下层民的规训对他们也很重要，他们当然希望有稳定的秩序和驯良的百姓好顺利实现剥削。不过，他们坚持自己的法外特权，对规训采取消极抵制甚至对抗的态度。商鞅变法时太子犯法一事，就是贵族试图维护特权的努力，而商鞅（还有吴起）的被害即是这种对抗的显现，这样的例子在古代历史上是不胜枚举的。所以，君主即使希望规训上层民，可是如果遇到较为激烈的抵制，为了统治的稳定也必须考虑妥协。一旦妥协，上层民势必形成特权等级（9），这样又会反过来影响对下层民的规训效果。如此，规训在政治实践中往往不能取得韩非子预期的理想效果。

三、正义的两难

古希腊的悲剧之所以震撼人心，是因为它揭示了人类的“两难”或曰“悖论”。所谓两难或悖论，意为人类面临的一种选择困境，不论如何抉择，都必须舍弃某种至关重要的价值，从而造成难以承受的痛苦。如果只是“两害相权取其轻”，就不足以成为两难。思想家所揭示的这种人类的永恒困境，其数量与质量的多少高低，完全可以作为衡量其思想深度甚至某个民族思想深度的一把标尺。就此而言，韩非子在两千多年前就已经指出了正义的悖论，无疑表明了其思想的深度，是对人类的巨大贡献。

韩非子所记叙的“梁车刖姊”之事，说明他对正义的“两难”有着清醒的认识。“梁车新为邺令，其姊往看之，暮而后，门闭，因逾郭而入。车遂刖其足。赵成侯以为不慈，夺之玺而免之令。”（《外储说左下》）读完这个故事，一般人恐怕都会产生和赵成侯相似的感受，梁车怎么能对自己的亲姐姐下手呢？这也太没有人性了吧？（10）不过，这并不像汉儒所认为的那样，是某些人的性格问题。很难相信，作为正常人的梁车在作出对姐姐施加刖刑的决定时，内心是毫不痛苦的。梁车很可能经历了复杂痛苦的心理斗争，在正义与伦理亲情的冲突中挣扎之后才最终决定坚守正义、牺牲亲情。他作为地方官员，掌握着一定的公共权力，也必然承担相应的责任。如果因为是自己的姐姐就网开一面，不严格按照法令行事，他又怎么去要求别人守法、要求别的官员严格执法？可是他对正义的坚守换来的却是君主的不理解和社会的指责。从狭小的家庭范围来看，梁车对自己的亲人是无情的;然而从社会、国家这个大范围来看，正是掌握着公权力的这些无情的“梁车”，才是真正的大仁大爱。只有这样，才能有正义有序的良好环境让人们安居乐业。正义的两难就在于，它往往需要具体的个人做出常人难以想象的牺牲，承受他们本不该承受的痛苦。社会得到了正义，而坚守正义的活生生的个人却受到了正义的伤害。正义之所以会有两难，一方面在于中国古代社会重视血缘和家庭伦理，很难接受政治领域对亲情的排斥;另一方面也与人本身有关，是人的情感与理性的冲突。

正义的两难，突显了绝对化正义的不可能与不可行。不过，韩非子为什么要宣扬梁车式的人物呢？换言之，他为什么执着于绝对化的正义呢？韩非子宣扬极端化的正义而排斥血缘和私人伦理对政治的干涉，孟子则宣扬血缘和私人伦理对政治和公共事务的绝对优先性。甚至可以说，是孟子首先采取了极端化的宣传手段。孟子通过对大舜故事的重新诠释表达了自己伦理政治化的理想，认为舜成为天子后册封自己邪恶的弟弟象为诸侯，乃是真正的仁爱（《孟子·万章上》）。不仅如此，孟子还认为，即使父亲犯了杀人大罪，儿子也要以亲情为重（《孟子·尽心上》）。如果说对于“攘羊”这样的行为还可以容许亲人之间的互相包庇（《论语·子路》），那么孟子对杀人这种大罪也采取容隐的态度则无疑走向了极端。韩非子对正义的绝对化宣传，很可能是针对孟子式儒家过于重视血缘伦理的理论回应，而这种矫枉过正式的回应，往往是事物发展的必经过程。如果说孟子重视伦理是“正”，那么韩非子对伦理的否定则是“反”，只有在扬弃正、反两种绝对性的基础上，才能有儒法互补的更加恰切的“合”。思想和历史的发展就在正反合的过程中螺旋式上升和进步。

对于正义的两难，柏拉图也已经深刻地认识到了，所以他才会在《理想国》中极力要求在掌握权力的卫士等级中废除家庭和私有制。柏拉图观察到，人们之间的纠纷都是由财产、子女与亲属的私有引起的（《理想国》464E）。既然如此，為了防止国家被党派纷争搞得四分五裂、为了防止当权者为了私利私情贪污舞弊，在卫士等级中废除家庭与私有财产制度，实行财产、妻子与儿女的公有制就是一个自然的、合乎情理的并且可行的措施。柏拉图带有理想主义和鲜明逻辑理性特色的解决方案不可谓不彻底，实质上是将人的热烈情感完全置于冷静理性的控制之下，将人的亲情、爱情等私人感情完全取消，如此，两难自然就被消解于无形了。然而，这样的解决方案是难以实现的，如果说不是完全的空想或者仅仅出于对现实之激愤的话。

与柏拉图相同，韩非子同样希望能够解决正义的两难，不过他选择了另外一种途径，他的策略可以概括为明、分、必三个字。明，是指法令明白易知，广布于众，让人们都知道自己的某种行为会得到什么样的结果，从而尽量不去触犯法令;分，是指区分公私，让人们明白不要试图用私人情感、私人利益干涉政治这样的公领域;必，是指信赏必罚，某种行为必定会得到相应的结果。韩非子相信，如果做到这三点，基本上就可以避免两难困境。以“梁车刖姊”为例，梁车的姐姐如果明白法令规定不可在城门关闭后逾墙而入，否则必然受刑，那么，她大概率不会选择这样做。亲人的守法，避免了执法者的困境，同样适用于“直躬”事件。儒家对此问题也有自己的考虑，他们在伦理优先、家族优先的原则指导下，坚持无论是在政治这样的公领域还是家庭这样的私领域，都必须首先保全亲情。这就与韩非子以及法家的国家利益优先、公私相分的原则产生了尖锐的冲突。即使如此，儒法两家，甚至包括柏拉图的解决方案，仍然有共同之处，他们都希望赋予某种价值以绝对压倒性的优势，从而避免选择的两难困境。然而，这只是一种理论构想，人们追求的价值是多元的，而且很难说哪一种价值就一定在排序上先于其他价值。即使有相应的宣传和教育，试图让人们相信某种价值具有优先性，人们在面临具体的选择时，依然会经历内心的挣扎，并不得不承受其后果，这就是悖论。

注释：

（1）这两种研究思路，要么带有儒家意识形态的道德傲慢，要么带有现代民主政体的进步偏执。宋洪兵：《重建我们的信仰体系，子学何为？》，《诸子学刊》2016年第13辑。

（2）“赵太后谓：不有民，何有君？是君为民立，在战国之时且知之，而谓古圣独不知之乎？”刘师培，著，李妙根编选：《国粹与西化——刘师培文选》，上海：上海远东出版社1996年版，第11页;“立君为民，而国非君主一人所私有，此理本古人所深知。……国非君主所私有，秦汉之际，其义尚明。”吕思勉：《中国制度史》，上海：上海世纪出版社集团2005年版，第276-277页。

（3）郭沫若曾辛辣地说，韩非子所需要的人只有三种，一种是牛马，一种是豺狼，还有一种是猎犬。牛马以耕稼，豺狼以战阵，猎犬以告奸，如此而已。郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第293页。章太炎曰：“世之有人也，固先于国。且建国以为人乎？将人者为国之虚名役也？韩非有见于国，无见于人;有见于群，无见于孓！”章太炎：《国故论衡·原道下》，北京：商务印书馆2010年版。国家并不是一个虚名，能够实实在在地为其成员提供安全、秩序等基本生存保障。

（4）正义是一种使任何人获得其所应得的一种不间断的、永恒的意志。邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社1992年版，第382页。

（5）遵守法律是正义的原始要素。（英）约翰·穆勒著，徐大建译：《功利主义》，北京：商务印书馆2019年版，第58页。

（6）在政治思想中，平等的概念有两种基本的用法：本质上的平等，即人是平等的动物;分配上的平等，即人与人之间应在财产分配、社会机会和（或）政治权力的分配上较为平等。在平等主义的理论中，本质上的平等常被用来证明分配上的较为平等。邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社1992年版，第230页。

（7）韩非子主张“以法为教，以吏为师”（《五蠹》），普及法的知识，以达到“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也”（《难三》）的效果。《商君书·定分》篇对普法工作有更具体的制度安排。

（8）韩非子以及儒家诸子乃至历代思想家几乎都强调君主的修养，这实际是对君主的规训。

（9）上层民特权的形成与固定，与法律的儒家化密切相关。“法律的儒家化”表面上为明刑弼教，骨子里则为以礼入法，即怎样将礼的精神和内容窜入法家所拟定的法律里的问题。换句话来说，也就是怎样使同一性的法律成为有差别性的法律的问题。瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：商务印书馆，2010年，第378页。

（10）人们能“自然地”产生这样的想法，应该是儒家思想深入骨髓的结果，或者说是精神规训的结果。

参考文献：

[1]刘宝才，马菊霞.中国传统正义观的内涵及特点[J].西北大学学报（哲学社会科学版），2007，（6）：29-34.

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