略论玉龙雪山的神圣空间信仰

杨福泉

关于神圣空间(sacred space)和神圣景观(sacred landscape，又译为“圣境”)的研究，对我们深度了解人和大自然之间的关系具有十分重要的意义。人的宇宙观中神圣空间的形成，是人和大自然在长期的互动过程中产生的，反映了人在认知自然能力有限的情况下，对山川河流产生的浓郁的神秘观念。不同的民族有不同的表现形式，山地民族更多地表现为神山崇拜。纳西族是一个从甘肃青海河(黄)湟(水)流域迁徙下来的游牧山地民族，在纳西族的东巴文化和民间文化中，有很突出的神山崇拜意识，而这种神山崇拜与该民族历史上的迁徙史和与其他民族的文化交流史密切相关。比如在纳西东巴文化和民俗中，有与冈底斯山有密切联系的居纳什罗神山崇拜，这种现象与古代苯教对东巴教的影响密切相关，这种信仰的空间观念也反映在纳西的民居建筑空间结构中。(1)杨福泉：《东巴教通论》，北京：中华书局，2012年，第582-585页。

在迁徙流动而最终定居的过程中，纳西人形成了新的山地神圣空间信仰，即新的神山崇拜，新的神山崇拜与传统的神圣空间信仰有千丝万缕的联系，但也发生了诸多变化，玉龙雪山是纳西人迁徙定居丽江后形成的一个新的神圣空间，成为与纳西人以前神山信仰密切相关的新神山。新神山空间神圣性没有改变，但性质和内涵随着时代和文化的变迁，发生了相应的变化。文化变迁导致了社会的变迁，这也反映在纳西人的神山神圣空间信仰中。神圣空间信仰的产生和变迁，是与特定时期的社会文化变迁有密切关系的。

一、雪山之神考

丽江玉龙雪山是汉语称谓，纳西人对这座神山有自己的母语称谓，而这一称谓与玉龙一词的含义有较大差异。玉龙雪山的山神信仰，反映了神山崇拜与民族保护神之间的密切关系以及历史上纳西族与藏族的民族关系。

(一)雪山山名和山神来历考

19世纪末以来，到丽江探险和考察的西方学者称丽江为“纳西古王国”(Ancient Nakhi Kingdom)，或是“被遗忘的王国”(Forgotten Kingdom)。而这个神秘的“纳西古王国”有座闻名遐迩的大雪山，它海拔5596米，是北半球最南的雪山，长江南岸第一高峰，云南省第二高峰。

汉语称这座雪山为“玉龙雪山”，而当地的纳西语则称之为“伯使吉雾鲁”(bbe sheeq jiq ngv lv)(2)本书中所用纳西语音译采用1957年设计、1981年修订的拉丁字母形式拼音文字《纳西文字方案》。，当代纳西拼音文字写为“bbe sheeq jiq ngv lv”,直译就是“白沙(镇)的云银石”，纳西人习惯称雪山是“巫鲁”(ngv lv),即银石，这个石是指巨大的岩石，也指小石头，而在纳西人的东巴圣典和民间神话传说歌谣谚语里，银(ngv)、金(haiq)、绿松石(oq)、黑玉(chuq)是四大吉祥物，银排在首位，也可见纳西人以“银石”来比喻雪山，与这种以银居首位的排序有关，也显示出了玉龙雪山在纳西人心中的地位。另一个方面，玉龙雪山皑皑白雪，银装素裹，十三座银色的巨岩高耸云端，银光闪烁，从一些特定角度看，这座纳西语所称的“银石云雪山”蜿蜒百里，它的形状也如一条蜿蜒游动的银龙。

纳西人常常将雪山称之为“雾鲁”(ngv lv)，“雾鲁”即是“银石”的意见。以“银石”称雪山，在纳西人中是普遍的一种现象。

玉龙雪山是纳西人的一座神山，有意思的是，纳西族全民信仰的民族保护神三多(sai ddo)，同时也是玉龙雪山的山神，民族神和玉龙山神二者合为一体，也可看出玉龙雪山在纳西人心目中的神圣地位。玉龙雪山是三多神的栖息地和化身。

三多是大多数地区的纳西人信仰的民族保护神，又称为“阿普三多”，意为“祖先(或爷爷)三多”。相传他属羊，是个战神。纳西人自称“纳西三多若”，意思是“纳西是三多的儿子”。关于三多神，纳西族民间流传着这样一个故事。

古时候，玉龙雪山下的一个村子里，有个力大无穷的纳西猎人，名叫阿布嘎丁。有一天，他牵着狗到玉龙雪山上去打猎，突然发现了一只如白雪一样晶莹灿烂的白鹿，他急忙张弓搭箭射这只白鹿，但白鹿倏然消失。阿布嘎丁急忙跑过去看，看到刚才白鹿出现之处，横卧着一个雪白的大石，他用手推了一下，这个大白石竟然动了起来，他看到这个石头很神奇，便将他它背回来，开始时，这石头竟然轻飘飘的，当他背到雪山半山腰时，放下石头歇息了一会，然后想把石头背上再走，但此时这个白石变得重如山。阿布嘎丁意识到这是个灵异的石头，便拿出身上带的干粮供奉在石头前，跪拜祷告说：神石！神石！这里不是你呆的地方，请让我继续背你走吧。于是白石又变得很轻。阿布嘎丁将它背到一个地方，也是后来建盖了三多庙的那个地方时，这个白石又变得重如山，而且再也不变轻了。这件事惊动了纳西酋长，纳西酋长便命令在这里建盖一座神房，纳西话叫亨吉(hei jjiq),直译就是“神的房子”，然后把这块白石供奉在神房里。

从这以后，每逢纳西族与敌人战斗时，总是会有一个面如白雪，目如闪电，身着白盔白甲，骑白马、持白矛的武将出现，帮助纳西士兵战胜敌人，将敌人击败后又倏然消逝。这个神秘的武将曾托梦给纳西酋长，说他的名字叫三多(sai ddo)。从此，纳西酋长(即明代木氏土司的祖先)统治的王国在这个神祗的帮助下变得日益强盛起来。后来，人们为了纪念那个将白石背下来的猎人阿布嘎底，就在白石神三多像旁也塑了他和他猎狗的雕像。

关于三多神的来历，民间有种传说，认为他是从北方来的。笔者20世纪90年代在纳西东巴教圣地中甸(从2002年起称为香格里拉县，后又称为香格里拉市)三坝纳西族乡白地村，听当地老东巴和志本讲，三多神最初是从北方下来，首先来到白地，后来他去了有这座大雪山的丽江。这可能与历史上纳西先民的迁徙路程密切相关。

从种种民间传说来看，三多神有可能是由古代纳西人的一个部落首领逐渐衍变而成的神祗。

(二)雪山之神与《格萨尔王传·姜岭大战》

纳西人的雪山之神三多还与著名的藏族史诗《格萨尔王传·姜岭大战》有密切关系，反映了历史上两族之间“争夺盐海”的史事。

藏人称三多为丽江三赕(Sa-tham)，三赕也就是我们所说的三多神。在藏族著名的史诗《格萨尔王传》中，三賧(三多)是与威名赫赫的国王格萨尔大战的姜(hjang)国国王，在滇川藏毗邻的藏族和纳西族居住区，会常常听到人们谈论起一部英雄史诗，这部史诗的汉文名字叫作《格萨尔王传·姜岭大战》，它是反映历史上纳西族和藏族两族先民矛盾冲突及友好关系的一部作品，是非常著名的英雄史诗。

纳西先民所居住的四川盐源等地有很多著名的盐池，吐蕃势力在唐代进入滇、川地区后，双方围绕与生活有关的盐池发生了冲突，于是发生争夺盐池的战争，这一纠葛曲折地反映在英雄史诗《格萨尔王传·姜岭大战》中。这部宏伟的史诗描写了麽些人(汉文古籍文献中对纳西人的称谓)的姜国和吐蕃的岭国之间为争夺盐海所发生的战争，因此，这部史诗有的抄本又名《保卫盐海之部》。“姜”(Ijiang)即是藏语中对纳西人和纳西人分布地的称呼。姜国国王“萨丹”这个词是藏语对丽江坝子的专称。汉文有关史籍常常根据藏语的语音Sadam而将其音译为不同的同音异字，比如“三賧”。

主要流传于藏族地区的《格萨尔王传·姜岭大战》描写的是古代的姜岭两国为争夺一个盐海而发生的历时九年的大战。相传姜国国王萨丹(三多)，因在梦中受到姜国地方神(守护神)的唆使，想将岭国的“阿隆巩珠盐海”据为己有，派王子玉拉托居为先锋去抢夺盐海。格萨尔派辛巴梅乳泽为先锋，用计将姜国王子玉拉俘获，并收降了他。姜岭两国恶战5年，姜国死伤惨重，后来格萨尔王变化成一条金鱼，乘萨丹王口渴来海边饮水时钻进了他的肚子，变成千幅轮，从而降伏了姜王萨丹，攻下了姜国京城“玉珠塞尔王宫”。

而在藏族民间，也有说盐海原来是属于姜国的，姜国是受侵者。如云南藏族民间的传说中就有这样的说法。

盐湖本为姜人首先占有，格萨尔的叔叔晁同屡次去买盐，见姜人得利颇厚，遂起掠夺之心。于是带了一帮人马，佯装迎亲，去争夺盐池，结果被姜人打败，惹起战争，格萨尔只好亲自出战制服姜国。(3)《丽江府志略》，丽江：丽江纳西族自治县县志编纂委员会，1991年翻印本，第336页。

据藏学家的研究，史诗《格萨尔王传·姜岭大战》虽以‘姜’为敌，但在描写姜国地貌、人民以及萨旦(三多)国王时，语言十分讲究，处处流露出羡慕敬畏之意，可见纳西民族在藏人心目中的地位。史诗中姜国男儿个个英俊骁勇，姑娘个个漂亮聪明。史诗对以玉拉托居尔为代表的姜国男儿，以姜撒班玛为代表的女子的描写，丝毫不带歪曲和贬低之意，反而多有赞许之情。战争一结束，两个民族便和睦相处。(4)王晓松：《浅谈〈姜岭大战之部〉的“姜”》，和建华、张东平：《云南藏学研究论文集》，昆明：云南民族出版社，1995年。

民间传说中，玉龙雪山山神三多有一个藏族妻子和白族妻子，三多神即是白族和藏族共同的女婿，从中也可以看出纳西族和藏族、白族之间密切的历史关系。纳西族的创世神话《崇般图》中说纳西、藏、白三族是一对父母所生的三兄弟，藏族是老大，纳西是老二，白族是老三，这也可以看出这三个民族在长期的历史中形成的密切关系。在三多庙的神龛上，正中是三多塑像，旁边有两个女子塑像，即三多的两个妻子。

三多节是祭祀玉龙雪山之神三多的节日，也是纳西族、白族和藏族都过的节日。相传每年的阴历二月八日，是纳西民族神和玉龙雪山山神三多的生日，各地纳西人都要祭拜他。1986年8月29日，丽江市纳西族自治县第八届人大常委会第十二次会议通过决议，把每年的阴历二月八日定为纳西族民族节日──三多节，三多节成为纳西人民间最盛大的节日。2020年，三多节被列入国家级非物质文化遗产名录。

在东巴教仪式中，有一个专门祭祀三多神的仪式，名为“三多恒颂补”(sai ddo heiq sul biuq)。东巴要咏诵《祭三多》(三多恒颂)，这本经书是用象形文字书写的，但纳西巫师桑尼不能识读，懂象形文字的东巴也不解其意。据美籍奥地利学者洛克(Rock.J.F)考证，这本经书有很多巫术咒语。现在的巫师和祭司已经不太了解其中的意思，其原因可能一是因为年代久远，二是因为东巴教受到苯教的影响，三多这样的本土神不再是东巴教神坛的重要神祇，虽然三多还是被列为大神(恒底)之一，但其地位在东巴教神祇谱系中已经不那么重要。

在丽江一些乡镇的三多祭祀活动中，也念诵汉语书写的祭文，所悬挂的题词牌匾中也有汉语的祝福词或礼赞之词。从这点来看，三多神作为地域性的保护神，其多民族多元文化融合的特点很明显。同时祭拜三多神与玉龙雪山，除了因为三多是玉龙雪山山神，也与玉龙雪山是丽江的水塔，丽江各民族的生产生活都受惠于玉龙雪山有密切的关系。

洛克(J. F. Rock)曾收集到一幅桑尼巫师专用的三多神卷轴画，如今收藏在美国华盛顿国家地理学会。(5)Rock，J F，The Na-khi Naga Cult and Related Ceremonies，Roma，Is.M.E.O.1952.Plate LVIII.这幅画的正中间绘着三多神，身着白色长袍坐在莲花座上，右手持一把汉式的扇子，头上缠着一条布，这是纳西巫师桑尼的标志饰物红布条。三多神长着下垂的胡须，很像一个汉族的神祇形象。三多神的左右两边绘了两个女神，右边的女神骑着马鹿，头戴白海螺形状的帽饰。洛克解释此女神是嗯鲁盘世日(2Nv-lv-12p’er31Shi-zhi)(6)这是洛克用来标注纳西语的音标。，其意为“白雪山的山神”。左边的女神是达勒乌莎咪( dda leiq we saq mil)，她骑山骡。“达勒”是位于金沙江边的一个村子的名字。达勒乌莎咪是与东巴教特别是纳西人殉情密切相关的“七个风之女的首领”。这七个女精灵是风之女、是风流女。(7)杨福泉：《玉龙情殇：纳西族的殉情研究》，昆明：云南人民出版社，2008年，第134页。她和三多神有什么联系，纳西族民间没有相关传说，但在纳西族的殉情习俗中，很多要殉情的情侣在赴死前会去拜三多神。

三多是玉龙雪山的山神，在这幅画中三多右边是白雪山女山神。也许这个女神与三多神塑像旁所塑的三多的藏族与白族妻子有些联系。

(三)玉龙雪山的属相探析

相传纳西族民族保护神三多的属相是羊，因此，作为他化身的玉龙雪山也属羊。位于云南省迪庆藏族自治州德钦县的卡瓦格博(即梅里雪山)是在滇、川、藏、甘、青藏区都闻名的神山，在藏族的信仰里，这座神山与纳西人的神山玉龙雪山也有神秘的关系，在卡瓦格博神山的南端，有一座神女峰，藏民称之为“面茨姆”，相传面茨姆是卡瓦格博的妻子，是丽江玉龙雪山的女儿，所以她才老是面向家乡。相传卡瓦格博也属羊。

滇西北两座大神山的属相都属羊，笔者认为有如下原因。

在东巴经所记载的纳西古语中，“羊”也读为“尼”(neeq)，是家畜的总称，也是财富的标志。纳西象形文“羊”又作“福”解，读neeq。(8)和志武：《从象形文东巴经看纳西族社会历史发展的几个问题》，《中国民族古文字研究会学术讨论会论文》，昆明：云南省历史研究所，1980年。有羊即有福，可见羊在当时纳西族经济社会中的重要性。人死后，羊亦是引导死者灵魂回归“祖先之地”的灵兽。

纳西人的祖先古羌人的 “羌”之本义即与羊有关，汉代许慎《说文解字》说：“羌，西戎牧羊人也。从人从羊，羊亦声。”《风俗通义》亦说：“羌，本西戎卑贱者也，主牧羊。故羌字从羊、人，因以为号。”古羌人作为中国古代西北地区的游牧部族，以养羊牧羊而著称，久而久之，与他们生活息息相关的羊也就成为一种具有神性的动物。据《山海经·西山经》记载，在羌人活动的崇吾山、三危山、积石山、玉山至翼理山一带，所供奉的神“状皆羊身人面。”(9)钱安靖：《中国原始宗教资料丛编·羌族卷》，上海：上海人民出版社，1993年，第553、552页。据《羌(尔玛)族情况》中记载：“羌族自来以羊为重要家畜，因而有羊神。羊神是畜牧之神，羊神以泥石砌成圆锥塔形，中间镶一块白石。每年正月初五，农民赶着羊，以香、酒敬羊神，求神保佑羊子兴旺，不遭豺狼豹熊之害。也有在祭山后接着祭羊神的，以祭山小旗插在石碉上，端公舞诵，羊主人焚香敬神。也有拿一只鸡祭羊神赶走羊瘟的。赶羊瘟时请端公‘打扫房屋’，使房子干净。”②

迄今，在纳西族的很多村落里，还可以看到人们在正房上方的门楣上悬挂羊头辟邪祈福。

与纳西族在族源和宗教文化上有密切关系的藏族，对羊也非常崇拜，藏族古文化的遗存说明，藏族先民与羊有着特殊的关系，他们曾视羊为神而对其膜拜敬仰。而藏族的羊崇拜，与藏族的本土宗教——苯教信仰有密切的关系。在藏族民俗中，羊也是为死者灵魂引路的灵兽。藏族的灵魂思想认为灵魂是紧随肉体的，一但走失须举行招魂仪式，羊在其中充当重要角色。(10)林继富：《灵性高原——西藏民间信仰源流》，武汉：华中师范大学出版社，2004年，第178-188页。

东巴教和苯教都将绵羊作为重要的祭品之一，伯希和敦煌藏文写本第239号证明绵羊用来祭祀，先被屠宰然后切碎，以作为赎身金和烧毁的供品。绵羊被视为是通向死亡道路的圣者和导亡灵者，它与亡灵共同渡过山口和渡口。另一类重要的动物主要是以马为代表。马和绵羊等被誉为死者的“亲属”“亲近者”和“心爱的朋友”。(11)石泰安：《敦煌吐蕃文书中有关本教仪轨的故事》，《国外藏学研究译文集(第四辑)》，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第202、235页。

在东巴教中，绵羊也作为导引亡灵的祭牲，各种仪式中用得最多的是绵羊。在不少东巴画上，绵羊常常被绘为给亡灵引路的灵兽。如在“神路图”中，东巴什罗的亡灵前面有一头白色的羊和一匹马领路。相传迪庆州有名的大宝寺是大宝法王噶玛巴十世在一头神羊的引导下建成的。(12)杨福泉：《西行茶马古道——滇藏之路探秘》，上海：上海人民出版社，2009年，第67-71页。

上述信仰和习俗为深入探究纳西族和藏族关于神山属相的说法提供了线索和依据。

二、旷世情山与殉情之都

玉龙雪山是纳西人的神山，随着社会和文化的变迁，因社会矛盾和文化冲突导致的殉情悲剧，也反映在玉龙雪山的信仰中，于是玉龙雪山又成为一座高山情爱乐园和灵界。玉龙雪山在纳西人心中是一座堪称“情山”的神山。

(一)殉情与雪山

各民族有不同形态的神山崇拜观念和仪式等，而玉龙雪山除了上述的神山意蕴，还体现了纳西人的情爱空间观。玉龙雪山其实就是纳西民间和东巴教传说中的“雾鲁游翠国”(ngv lv yeq chel goq)，即汉译的“玉龙第三国”，而这个神圣空间与纳西族的东巴教信仰体系和仪式也密切相关，与民间口头传承的文化传统也紧密相关。

1723年，清朝在丽江实行“改土归流”，在施行不少有益于当地经济和社会发展的措施时，也实行文化沙文主义，蔑视少数民族的传统文化，强行进行“用夏变夷”的风俗改革，在纳西社会强制推行封建礼教，自此，在“三纲五常”“三从四德”等封建礼教和包办婚姻的重压下，成千上万纳西族的情侣，以自己年轻的生命去殉爱情的理想，对抗封建包办婚姻制度。很多殉情事例都突出地反映了纳西族青年以情感为重、爱情至上的“情性”倾向。

光绪《续云南通志》曰：“滚岩之俗多出丽江府属的夷民，原因：未婚男女，野合有素，情隆胶漆，伉俪无缘，分袂难已，即私盟合葬，各新冠服，登悬崖之巅，尽日唱酬，饱餐酒已，则雍容就死，携手结襟，同滚岩下，至粉骨碎身，肝脑涂地，固所愿也。”

1932年7月，国民政府赴藏女密使刘曼卿女士到“茶马古道”重镇丽江，与 13世达赖喇嘛派来的两个代表在丽江会晤。刘曼卿在丽江期间，对殉情习俗做了以下叙述。

是地男女社交极为公开，犹以青年男女歌颂恋爱为神圣，大有‘不自由，毋宁死’之慨。每当景色清和、夕阳西落，三三两两联袂乎龙潭之上，烟鬟雾鬓与水光山影相掩映，载歌载舞，乐不可支。此种风气乃其民族所固有，非受近代潮流之影响也。然有一奇特风俗，即凡为父母者，无不严守旧礼教，婚姻绝对不容许子女自由。热恋者，倘不能得父母之许可，又不能轻弃其爱心，往往相约于深山茂林之中盛装艳服，携榼带酒，作竟日欢，欢罢双双服毒，互相拥抱以离人世。故丽江之后山林中，常常发现为爱牺牲之青年尸体。即其父母发现，则引为家庭之羞，草草成殓，不欲外扬。然父母之青年时代，则固未尝非一情死之崇拜者。

当其青年时代，则亲躬而力行之，及为父母，则深恶而痛绝之，谓非咄咄怪事欤？(13)刘曼卿：《康藏轺征》，北京：民族出版社，1998年，第135页。

很多殉情的纳西情侣都十分郑重地选择殉情的日子，一般都要到供奉玉龙雪山山神和纳西族保护神的三多庙(“北岳”庙)去烧香占卜。三多神信仰中值得探讨的一个现象是，1949年之前纳西族很多殉情的情侣，殉情前都要去三多庙祭拜三多神，而且还会请三多庙的“耷玉”(庙祝)卜算殉情最好的日子等。殉情者去三多庙烧香卜算殉情的时间时，还要尽情地唱“骨泣”调，弹口弦、吹树叶歌调，因民间有一种说法，三多神如果听不到口弦调和树叶调，就会不高兴，烧香也就不会灵。民间相传三多也是个出色的歌者。口弦、树叶、“骨泣”等歌调平时是绝对禁止在家中和其它庙宇、神坛前弹唱的，而纳西人的本土保护神“三多”却喜欢听这些歌调，反映了关于传统歌调的种种忌禁是后来才产生的。(14)杨福泉：《玉龙情殇：纳西族的殉情研究》，昆明：云南人民出版社，2008年，第24页。

(二)雪山灵境“玉龙第三国”

玉龙雪山是一座纳西人的神山，后来也成为一座有着特殊意蕴的“情山”。纳西人认为玉龙雪山是自己民族的保护神三多的栖息之地和化身。同时玉龙雪山也被成千上万的纳西情侣视为青春生命和爱情之归宿，他们相信山中有一个美丽绝伦的灵域净土——“玉龙第三国”，也就是“雾路游翠国”(ngv lv yeq chel goq)，那里有一对爱神情侣，他们骑红虎驭白鹿，率百兽千禽，风中弄弦，云里作歌，不停地呼唤着人世上悲苦难脱的有情人。

纳西族的殉情悲剧有多重原因，除了种种社会因素外，还有复杂的精神因素。在这些精神因素中，纳西族青年对“玉龙第三国”的信仰与殉情悲剧的形成有着十分密切的内在联系。

用象形文字记载于东巴经的最早的殉情悲剧长诗《鲁般鲁饶》(青年牧人迁徙的故事)中，就已浓墨重彩地描述了“玉龙第三国”这一爱情和青春生命的理想乐土。这一乐土最早的名字叫“陈尼久卡补”(ceiq nii jjiu keq bbuq)，意为“十二欢乐坡”，后来在较晚的东巴经殉情文学作品《呲布游布》(ceeq bvl yeq bvl,送殉情者)和民间殉情调《游悲》中称其为“雾路游翠国”，意为“雪山上殉情者(居住)之地”，雪山指玉龙雪山，“国”指高山上草深林茂的地方。后来，一些民间诗人在殉情调的收集整理本中将其译为“玉龙第三国”。

“玉龙第三国”是一个殉情者所向往的理想乐园与神圣空间，它是一个只能由拥有爱情和青春的生命拥有的幻化灵界。它不是任何人在死后都可以去的理想国，只有殉情者才能去到这个地方，相传人们在那里可以自由地相爱，生命在那里永远年轻，不会衰老。这个山中灵界成为殉情者所向往的灵域圣土，成为殉情的一个重要动因。 玉龙雪山上不少风景优美之处是殉情发生最多的地方。即使未直接去玉龙雪山上殉情的殉情者，也要找一个风景优美，能见到玉龙雪山的地方“雍容就死”。据了解，甚至有到玉龙雪山深处去寻找这个理想国的青年男女，在雪山上呆了数年才回来。20世纪70年代还发生过情侣去寻找这一乐土的事。有一些村寨的青年人则到玉龙雪山上祭拜殉情始祖和爱神。如白沙乡玉湖村的青年男女，在每年夏历六、七月间的一天，分别相约数人或数十人，到离村20多里的玉龙雪山“花冷哺”去游玩，祭祀爱神游祖阿主。

至今，尚有许多老人认为“雾路游翠国”是在玉龙山的某一座山峰上，只是在方位和地点上有不同的说法。

对“玉龙第三国”的最早描述见于东巴经所记载的殉情悲剧作品《鲁般鲁饶》中。而《鲁般鲁饶》是“祭风”仪式中所要咏诵的最重要的经书之一。民国元年(1912)，地方政府明令禁止东巴举行“哈拉里肯”仪式和咏诵《鲁般鲁饶》等描述殉情悲剧的东巴经。上年纪的人也最忌讳年轻人去听这部东巴经和民间殉情调《游悲》，其最主要的原因，是因为这些作品都浓墨重彩地描述“雾鲁游翠国”，也就是“玉龙第三国”。

使笔者惊奇的是，当笔者在一个个村寨进行有关殉情的调查时，很多人都讲起，他们为了听得更清楚东巴所咏诵的《鲁般鲁饶》的内容，要求东巴祭司把锣鼓钗铃声放小。有时，年轻人家中的老人会软硬兼施地把他们的子女从祭场上拉回家。在不少地方，东巴们故意把咏唱《鲁般鲁饶》的时间安排在夜深时分。

民间流行甚广的殉情调《游悲》也浓墨重彩地描绘“雾路游翠国”。过去，在丽江，往往在一次规模较大、听众甚多的《游悲》对唱活动之后，便有一些青年男女去殉情。

“玉龙第三国”作为纳西族殉情者向往的死后理想世界，与不少宗教所宣扬的“天堂”和“天国”有很大的不同，它是一个纯粹的大自然乐园。东巴经和民间文学作品中都表明它是在高山中。可见纳西人的理想世界仍然是在高山之上，那是自己赖以生存的大自然怀抱。从对这一乐园的具体描述中可以看出纳西人浓郁的大自然牧歌情调和生活审美理想。

殉情者认为，在这座雪山上，有一个美丽绝伦的灵域净土，这是三个称为“国”的高山之地，后人意译为玉龙第一国、第二国、第三国。在民间殉情调中，第一国里有苍蝇蚊子，第二国里没有青草树林和山泉，第三国则是草深林密、群兽毕集、飞瀑流泉的自然乐土，那儿有一对爱神情侣，女的叫游祖阿主，男的叫构土西古，他们骑着红虎和白鹿，吹着口弦和竹笛，率领着无数的飞禽走兽，在云和风中不停地呼唤着人世上悲苦难脱的有情人。相传痴心相爱的情人在那里将永世不分离，生命在那里永远年轻。

“生命回归自然”，这是纳西族传统文化中的一个基调，寿终正寝者之魂也将在东巴祭司的指引下回归“祖先故地”。东巴教认为世上万物皆有灵性，人与自然是兄弟，视大自然为“生命的最后归宿”，这种生死观促成了人与各种野生动物和睦如一家，人与日月星辰、山水林莽、风云霓虹融为一体的“玉龙第三国”灵界信仰。(15)杨福泉：《原始生命神与生命观》，昆明：云南人民出版社，1994年；杨福泉：《生死绎影·魂路》，深圳：海天出版社，1999年。

纳西族是山地民族，林莽山峦、深谷峻岭、高原牧场是纳西族历史上的活动居住场所，大山孕育了纳西人和他们的文化，因此，他们对山尤其崇拜。相传东巴教的众多神祗都住在居那世罗神山上。相传玉龙雪山山神三多的几个兄弟也都是山神。

在东巴教中有很多有名有姓的山神。祭村寨神也就是祭山神，因村寨多依山而建。东巴教中有祭村寨神仪式“子瓦本”(zzee we biuq)，“子”(zzee)原意为山之神灵，雄性；“瓦”(we)原意为谷之神灵，雌性。各地纳西族民间祭山神的宗教仪式和民俗活动也很多。繁衍生息于山地区域，与山休戚与共的纳西人形成了突出的山崇拜意识，纳西人将他们的死后世界与山联系在一起，他们的灵魂皈依之处亦是孕育了他们的大山怀抱。

(三)“玉龙第三国”与“祖先之地”的关系

“玉龙第三国”这个殉情者的神圣空间与纳西族的另一神圣空间“祖先之地”有着密切的关系。把死者灵魂送到“祖先之地”是纳西族的传统民俗。“祖先之地”是纳西人信仰的生命世界。各地纳西人都有十分详细的送魂路线，送魂路线与民间传说和东巴经记载的祖先迁徙的路站大体一致。

那么，死者要返回的“祖先之地”是什么样的地方，祖先们又过着怎样的生活呢？纳西人完全把祖先之地视为具有牧歌情调的山乡。在丧葬仪式上咏诵的东巴经《次迎菇树猎》(为死者系五色线)中说：在梅氏族祖先居住的地方，老虎在山上跳跃；在束氏族居住的地方，青草铺满大地，白鹿在山上游逛；在尤氏族祖先居住的地方，牦牛在山上嬉戏，日月星辰闪耀着灿烂的光芒。(16)Rock. J.F. The Zhi-ma funeral ceremony of the Na-khi of South-west China. Studia Instituti Anthropos, vol.ix. Vienna-Modling, 1955. p.112,116.

东巴经中所描述的祖先之地总是绿草如茵、鲜花满地、流泉淙淙，牦牛在高山青草地上徜徉，红虎在山岭上欢跳，白鹤在这里下蛋，人们住在白毡帐篷里。这完全是一幅纳西先民狩猎游牧生活的真实图景，这与东巴经中所描述的纳西远祖的生活情景十分吻合。这个祖先之地洋溢着浓郁的高原生活情调，神性淡而生活气息浓郁。“玉龙第三国”基本上承袭了这种传统山中灵界的格调，具有浓郁的生活气息。

因为与山地休戚与共，不少地区的纳西人又把“祖先之地”解释为是在东巴经神话里常常提到的居那世罗神山，这在纳西人的宇宙观中是“擎天之柱”，有的把它看作送魂路线的终点，有的则把它看作距终点不远的山。著名的东巴古典创世史诗《崇般突》(人类迁徙的来历)中讲到，纳西族始祖崇仁利恩与天神之女衬红褒白咪结婚后，两人从天上迁徙而来，沿着白银梯子，紧握金子攀绳到达居那世罗神山，接着从山顶到山腰，从山腰到山脚。这与民间所说的居那世罗山的送魂三站路相同。

纳西人最早的殉情长诗《鲁般鲁饶》开篇第一句就说：“很古很古的时候，所有的人们都从居那世罗山上迁徙下来。”居那世罗山为纳西人心目中的神圣之地，这一点也可以从纳西族传统建筑的空间结构中看出，纳西族传统民居正房“金美”(jji mei,俗称母房、大房)中有一根四方形的柱子，称为“美杜”(mee dvl)，意思是“顶天柱”，象征居那世罗神山。过去，纳西人的生命神竹篓是挂在“顶天柱”上的，在纳西人举行“迎请生命神”仪式时，要把象征生命力和繁殖力的酥油涂在顶天柱的基座石上。这也与死后生命回归神山的观念相呼应。

居那世罗山的原型是纳西族祖先原来生活区域内的一座真实存在的雪山，但在后来被神化了，并融入了须弥山神话和冈底斯山神话的因素。“雾路游翠国”(玉龙第三国)的产生与这座神山有某种内在的联系，但发展到后来就成为两种性质差别较大的山中灵界。东巴经对居那世罗山的描述与“玉龙第三国”的内容有很多相似之处。如东巴经《辛资恒资》中把居那世罗山、珠季瓦季高原和“雾路游翠国”的前身“十二欢乐坡”都说为“快乐之地”：“在那里，人们可以双手不沾水，身上不负重，撒一次种子吃不完一世；活一辈子穿不破一件衣服；蜜水美酒喝不尽，冬天的严霜不打青草，秋天的鲜花长开不谢，鹿角可以接牛角，猪鬃可以织锦锻……”

不同版本的《鲁般鲁饶》都说开殉情先例的纳西美女开美久咪金是在居那世罗山上的一棵树上自缢而死的。

从有的殉情调对“玉龙第三国”的描述中可以明显地看出“祖先之地”对“玉龙第三国”的影响，对“玉龙第三国”的描写与祖先之地的描述几乎没有多大差别，由此可见这两者的关系。

我们可以看出，“玉龙第三国”与“祖先之地”这两个幻化世界有不少相同之处，所歌咏的都是牧歌式的自然山野生活，只是对“玉龙第三国”做了更为浪漫的渲染。由此可见，殉情者向往这一理想乐园的内涵是对纳西族传统“山中灵界”观念的传承和发扬。它的产生根源于纳西族古代信仰中突出的大自然崇拜，特别是高山崇拜。后来，“祖先之地”与神话传说中的居那世罗神山结成了一种密切的联系，这个神山逐渐幻化为祖灵集聚之地。随着对祖灵之地的不断神化，居那世罗山的神性日益浓烈，而那种山野牧歌式的自然情调逐渐淡化。

“玉龙第三国”正是传承和发扬了“祖先之地”和居那世罗山神话中的这种人与大自然和融一体、朝夕与共的特点，而去掉了居那世罗山神话中种种受外来宗教影响的神性因素，呈现了纳西族的神山、圣山、灵山崇拜在开初时那种自然、原始朴野的本来面目。“玉龙第三国”在很多方面都受到居那世罗山神话的影响，但它没有把那些外来宗教因素融进去。在纳西族的传统观念中，只有正常死亡者在死后才能去到“祖先之地”，非正常死亡者要经过一系列复杂的祭鬼和超度仪式后才有希望去往祖地。而未曾婚育，没有后代而死亡的青年人是被拒之于“祖先之地”大门之外的。

在这种神鬼分界的观念下，产生了“玉龙第三国”这一殉情者灵魂的归宿之地。如果说“玉龙第三国”的初期形态“十二欢乐坡”还与居那世罗神山有一些关系的话，那么，发展到“玉龙第三国”的晚期形态“雾路游翠国”(雪山殉情者之地)，其已完全是独立于居那世罗神山的另一幻化世界。这一幻化世界亦在山的怀抱中，只是没有像居那世罗山那样的庄严气氛，没有那种复杂的空间结构；没有神化的灵禽异兽，只是山中动物均被人格化了。它的整个格调朴实平和，洋溢着山乡生活的牧歌情趣，是纳西人将纳西族高山生活高度浪漫化、想像化的产物。

三、玉龙雪山与王权

从玉龙雪山的神圣性中也可以看出，除了民族保护神信仰和殉情者的“山中灵界”空间信仰，玉龙雪山的神圣性也与王权产生了密切的关系。在关于雪山之神三多的故事里，说到祭祀三多神的神房(寺庙)北岳庙是纳西酋长下令修建的。

从历史记载看，这个北岳庙与一些帝王将相和本土酋长、首领等有密切的关系，北岳庙的缘起也与唐代吐蕃和南诏王异牟寻的一段史事相关。

公元七世纪，正是盛唐时期，崛起于青藏高原的吐蕃势力开始向中国西南扩张，于唐调露二年(680)，吞并了西洱河各个部族。史载“浪穹州蛮酋傍时昔等二十五部先附吐蕃”。吐蕃势力也进入了当时麽些人(纳西人)居住的领域。公元680年，吐蕃在今丽江塔城设神川都督府和“铁桥节度”。吐蕃所设的“铁桥节度”，即以丽江塔城金沙江上的铁桥而得名。麽些人所聚居的大部分区域在这“铁桥节度”的辖区内。在唐代，麽些人所分布的地区处在唐、南诏、吐蕃三个政权之间，这里有铁桥之险和盐、铁之利，成为三大力量的逐鹿中心。麽些部落在动荡多变的政治环境中，与各方都有较多的经济文化交流和矛盾纷争。

吐蕃势力大时，南诏王服从吐蕃，但同时也与唐朝保持联系。由于历史上磨些蛮与吐蕃之间有特别密切的关系，所以南诏对磨些蛮一直很不信任，充满戒备之心。《新唐书·南蛮上·南诏上》中就记载，南诏王异牟寻怕麽些蛮会当吐蕃的向导，所以要“欲先击之”。

从《旧唐书·南诏传》的记载中，我们可以看到当时南诏与唐朝联手后进攻吐蕃“铁桥节度”的过程，当时吐蕃在北方与回纥发生大战，死伤很重，于是就向南诏征兵，要求出兵万人。异牟寻定好计谋，回话吐蕃说现在南诏兵力弱，只能派兵三千。吐蕃嫌少，要求派五千，异牟寻佯装答应，于是先派兵五千作为先驱赴吐蕃之地。而自己则亲自率领数万兵马，悄悄地跟在这五千兵的后面，昼夜兼程，乘吐蕃没有准备，突袭之，攻陷了十六个城堡，生擒了五个吐蕃大将，俘虏了十万吐蕃兵，然后把塔城铁桥也击沉江底，这显然是防范吐蕃以后卷土重渡金沙江来攻打南诏管辖之地。

击断铁桥后，南诏对当时的纳西先民(麽些人)的打击接踵而来。南诏在原吐蕃的神川都督辖区内，新设“铁桥节度”。之后，南诏依照其一贯的做法，进行强制性移民，南诏进行移民的主体即是当地被视为与吐蕃亲善的麽些部落。麽些人被南诏强徙于滇池地区。

南诏王异牟寻在唐德宗兴元元年(784)仿效中原内地的做法，在云南境内封五岳四渎，封点苍山为中岳，无量山为南岳，乌蒙山为东岳，高黎贡山为西岳，玉龙山为北岳；金沙江、澜沧江、黑惠江、怒江为四渎，并各建了神祠祭祀。南诏王异牟寻敕封后的北岳庙建于唐朝大历十四年(779)，是丽江最早的汉式建筑寺庙。在丽江最早的汉文地方志书乾隆《丽江府志略》里就记载：“北岳庙,在城北二十里雪山麓，唐时建。”

《丽江府志略》将玉龙雪山山神三多神石化身的发现与宋代的纳西酋长麦宗联系起来。

“麦宗(宋朝末年纳西族的首领)常游猎雪山中，见一獐，色如雪，以为奇，逐之变为白石，重不可举，献猎人，所携石祝之又举其轻如纸，负至今庙处(指三多阁)，少憩遂重不移，因设像立祠祀之。元世祖忽必烈征大理，由丽江路，救封‘雪石景岳安邦景帝’。时土府木氏与吐蕃战，神屡现，白袍将跨白马助阵，万历间重拓殿宇，铸大鼎大钟以纪其事，至今每岁二月八月土人祭赛祈祷多验”。(17)《丽江府志略》，丽江：丽江纳西族自治县县志编纂委员会，1991年翻印本，第336页。

1253年，忽必烈率领蒙古军队，跨革囊从丽江的奉科(今属玉龙县奉科乡)渡过金沙江南征大理国，在丽江时与纳西酋长、木氏土司的祖先麦良结下了深厚的友谊。忽必烈后来封玉龙雪山之神三多为“大圣雪石北岳定国安邦景帝”。

洛克《中国西南古纳西王国》中还记载了一个说法，忽必烈南征大理国时，这个白石神(三多)常常来帮助他作战，因此忽必烈颁布了一道敕令，封他为“大圣雪石北岳定国安邦景帝”。(18)洛克：《中国西南古纳西王国》，刘宗岳，等译，杨福泉、刘达成审校，昆明：云南美术出版社，1999年，第124页。

供奉玉龙雪山山神三多的这个北岳庙，与外来和本土的王权产生了密切的关系，明朝丽江第八代土知府木公(1494-1553)在《重修北岳庙碑记》中写道：“夫北岳即玉龙也，玉龙即雪山也。……岳山之灵者，神也。”三多是玉龙山的神灵，所以在庙门上有匾题曰：“玉龙祠”，并有横额“恩溥三多”四个大字，“恩溥”即“阿普”，是“爷爷”“祖父”的意思。

丽江纳西人将玉龙雪山与三多神相联系的信仰，在明代丽江土知府、丽江土司木公(1499-1553)所撰的《重修北岳庙识》也可看到。

夫北岳即玉龙也，玉龙即雪山也，巍巍呼!雪山乃一滇之所望也，然而岳山之灵者，神也，神即岳山之气也。气爽则神灵，神灵则人杰也。况我木氏，世守丽江，此非岳之锺而神之毓者乎？于呼！岳山之崇，雪贯四时，而玉立万仞，此非一滇之所望者乎？岳自大唐代宗大历十四年，异牟寻迁阳睑苴咩城，改元上元。明季始封玉龙为北岳也。

景帝即岳神之襢号也。然所以建庙于岳麓山下，其官长齐民，卑躬肃祀，求而无所不灵，祷而无所不验。是故，庙貌威严，殿庭高邃，林木深稠，见者无不敬畏而崇礼也。今嘉靖乙未年，公感神而殊服，乃命工重修祠宇，焕然一新，此公之一诚之所致也。恭惟乃圣乃神，福我之民，障我之疆，佑我木氏千百世之子孙，祀神而神饷，如今日之神之饷之人之祀也。

春吉旦 知府木公书。(19)杨林军：《丽江历代碑刻辑录与研究》，昆明：云南民族出版社，2011年，第18-19页。

木公还为北岳庙题写了一幅对联：“一片垂慈华马国，千秋永镇玉龙山。”木公这幅北岳庙的对联是明嘉靖乙未年(1535)，木公命扩建北岳庙之时所题，表达了他对玉龙雪山之神三多的景仰和希望得到他护佑的心情。

北岳庙正殿正中的匾额大书“雪亮”二字，这是明代第十三代土知府木增所书，从这两个意蕴深远的字中，可以想象这位有文韬武略、一生钟情玉龙雪山的纳西人杰的一种要以雪山为鉴的人生境界。玉龙宫的题额和那副门联“一片垂葱花马国，千秋永镇玉龙山”，相传是明代大书法家董其昌所书。

除了诗歌，木增还写有20多篇赋，大多是写玉龙山和金沙江。其中《雪山赋》，文章用华词丽句，并提到了玉龙雪山的“灵异”：“第其孤高莹洁，灵异如斯，不获与海内名山并提而论，览胜者无不扼腕，故感而赋之。”

由此可以看出纳西首领对雪山之神三多的景仰之情，并希望雪山之神三多能保佑其王权的稳固和地方的安宁。

其他乡镇供奉玉龙雪山山神三多的庙宇，也多有地方首领、长老等牵头祭拜。地方首领带兵出征前，首先都要去祭拜三多神。

纳西木氏土司与玉龙雪山身心相依，其很多诗文与玉龙雪山有密切关系。据《木氏宦谱》木氏土司第六世祖“阿烈阿甲”条中有这样的记载：“以上二十一代茔窠侔在玉龙山中，冬夏以俗祀之无缺，以后七代，加以庙祭之不辍。”由此可知，木氏土司把包括第六世祖阿烈阿甲在内的21代祖先火化后的遗骨存放在玉龙雪山中。这也是相传木增最终在玉龙雪山悄然遁世的原因，他要和祖先们的灵魂相聚相守在这座纳西人的神山上。(20)杨福泉：《纳西土司木增史事考辩》，《云南社会科学》2020年第2期。

1723年清代“改土归流”后，第一任知府杨馝到丽江上任后不久，就题写了“玉柱擎天”四字，令人镌刻在村西南玉龙雪山山麓的嗯鲁肯(ngv lv kee,雪山脚)的巨岩上。雍正三年(1725)，郡丞聂瑞又在其下横书“玉壁金川”四字。这也反映了朝廷流官对玉龙雪山的尊崇和敬畏之情，反映了历代王者对这座雪山的尊崇。

清初因教派之争而在丽江避难31年的噶举派黑帽系噶玛巴(大宝法王)却英多吉曾在玉龙雪山山麓修行，民间相传雪山上的野生动物也来聆听他讲经。丽江玉龙雪山是一座佛教圣山，是一个“内”(nei)。在丽江，纳西人称神山、灵山为“内”，灵洞为“内可”，在云南藏区，藏族人也称佛教圣地为“乃”或“乃日”“乃空”，意为神住的地方或供奉圣迹之处。(21)《迪庆藏族自治州宗教志》，北京：中国藏学出版社，1994年，第30页。过去来朝拜玉龙雪山的藏族人很多，他们认为这座山也是藏传佛教的一座神山。

从上面的论述中大致可以看出，玉龙雪山这座神山的意蕴是纳西民族神与山岳神的融合，反映了祖先灵界与殉情者灵界的融合，同时，还反映了外来王权与神山神圣空间之间的关系。雪山信仰既是一个不同文化建构的神圣空间，也是多元圣境的文化景观，体现了冰雪文化乃是中国优秀传统文化的重要组成部分。

四、结语

纳西人的神山信仰反映了纳西人宇宙观中的宇宙山局纳什罗神山与玉龙雪山的关系，形成了神话中神山的神圣空间和纳西人迁徙后居住地玉龙雪山神圣空间的密切关系，纳西人的民族保护神也成为玉龙雪山山神，与玉龙雪山山神融为一体。而随着社会文化的变迁，纳西人中产生了惊世骇俗的殉情悲剧，而玉龙雪山成为殉情者灵魂的归宿地，幻化出了人与大自然和谐一体、人与野生动物是个大家庭、人的生命永远不会衰老的新的山中灵界，产生了爱神信仰，这一灵界与寿终正寝者的归宿“祖先之地”这个山中灵界相映成趣，既有联系，又有区别，但都是灵魂栖居的灵域圣土。从玉龙雪山的信仰中，可以看出纳西人的神圣空间信仰与民族保护神密切相关，也与本土和外来的王权密切相关。神山的神圣空间信仰，会随着社会和文化的变迁而发生变迁，形成神圣空间的不同文化内涵。对玉龙雪山神山的研究，可为我们提供一个很有意义的研究山地民族神圣空间信仰及其变迁的范本。