纳西族日月崇拜的图像叙事研究

杨杰宏

日月崇拜是人类普遍性的文化，正如人类学家爱德华·泰勒在 《原始文化》中断言的，“凡是阳光照耀的地方，都有太阳崇拜的存在”。①［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第282页。日月神话是人类神话的普遍性主题，尤其在创世神话中占有重要的地位，对人类文化产生了深远的影响。日月神话在不同民族或地区有着不同的表现内容与形式，其发展形态与文化蕴涵也呈现出复杂多样化的特征。深入剖析日月神话的文化共性与差异性，有利于促进不同文明间的交流互鉴，推动人类命运共同体的建构。作为中华民族大家族中一成员，纳西族日月神话与中华文明有着深沉的文化联系，同时也受到印度文化、两河流域文化的多重影响。纳西族日月神话研究不只是单纯的单一民族文化研究，而是通过日月神话这个横截面，来揭示其日月文化的生成发展动力机制，发现其间的普遍性文化准则与内在联系。

一、纳西族日月崇拜的神话叙事

纳西族日月神话主要集中在东巴古籍文献中，故事类型有三大类：一是关于日月产生的故事；二是多个日月型神话，一般为九个太阳十个月亮的神话；三是争夺日月而引发战争的神话。

关于日月产生的神话主要有神山产生型与蛋生型两大类。神山产生型叙述模式为：很久很久以前，太阳与月亮还没有产生，然后在事物变化的过程中，产生了居那若罗神山，日月从神山两边出来了。东巴经书 《给卢神沈神除秽经》有这样的记载：

在黑暗笼罩着世界、天地像簸箕般颠簸不定的时候，太阳还没有出来，月亮还没有出现。最初，有了居那若罗神山，从神山的左边升起了太阳，从神山的右边升起了月亮。太阳的光芒照耀大地，天地间从此有了光明。②丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第220页。

蛋生说是较为普遍的日月产生叙事模式，创世史诗 《崇般图》、英雄史诗 《董埃术埃》（又名 《黑白战争》）就是典型代表。《董埃术埃》载： “远古的时候，天和地还没有成形，日和月还没有生成，星和宿也还没有出现的时候……最早，白蛋起变化，出现了盘神的白天和白地、白日和白月、白恒星和白饶星。黑蛋起变化，出现了术部族的黑天黑地、出现了黑日和黑月、出现了黑恒星和黑饶星。”①丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第163—184页。

多个日月型神话与其他民族的射日射月神话相似，东巴经 《镇压毒药与祸端·请日月》有这样的记载：

远古时代，天空有九个太阳与十个月亮，万物难以生存。盘神便射杀了多余的日月，只留下一个太阳与一个月亮。但由于受惊吓，剩余的日月不敢再出来了。世界又是一片漆黑与严寒。人们想了各种办法请日月出来。最后，由狗将太阳请了出来，由鸡把月亮请了出来。②丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第36卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第262页。

也有与射日射月神话不同的神话，东巴神话里多余的日月并不都是用箭射死的，而是踩死的。《向战神献饭·供养战神》载：

天空中有九个太阳和十个月亮，花木凋谢了，泉水干涸了。白天，人们热得不能生存，夜晚，人们冷得不能入睡。神灵们商量要去杀日月。美利术主的六个术人去杀日月。他们用脚踩太阳，用脚蹬月亮。太阳和月亮都躲藏起来了。没有日月，世间黑白不分，昼夜不明了。人们又商量要去请日月，卢神用白土捏三个白狗，白狗请来了太阳。沈神用黑土捏三只黑鸡，黑鸡请来了月亮。从此，世间又有了昼和夜、黄昏和早晨。③丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第31卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第171页。

与此相似的还有一个异文版本，阳神捏制了狗、鸡把太阳、月亮请来了后捆绑在岩石上并杀死了多余的日月，这与上面的故事情节发生了倒置：

美利卢主用三把白土做了三只白狗，用三把黑土做了三只肥鸡，就让这三只白狗与三只肥鸡去迎请太阳与月亮，太阳是由狗动听的叫声迎请出来的；月亮是由鸡的美妙啼鸣声迎请而来的。如今，所有的太阳与月亮都已请到，被拴捆在高岩脚下，九个英勇的盘神挥舞白铁利刃，砍杀了九个太阳中的八个，只留下一个太阳；砍杀了十个月亮中的九个，只留下一个月亮。从此，人类大地的左方有一个温暖的太阳，右边有一个明亮的月亮，太阳温暖而不炎热，月亮明亮而不寒冷。④丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第37卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第40页。

第三类日月神话以英雄史诗 《黑白战争》为代表。此部史诗在叙及战争起因时强调，双方是为争夺神树海英宝达树而战。这棵神树有12片叶子、12分杈、12朵花，隐喻了这是一棵制定天文历法的神树，历法树与日月星辰关系密切，所以 “董和术的争斗，是为了天地岁月时日而械斗，结仇战争的来历就从此开始。”而真正引发战争的祸端在于一场制造日月的事件：黑部落的日月星辰暗淡无光，于是就重金邀请了白部落的王子到黑部落境内重新制造明亮的日月星辰，但白王子收受了重金后，遵照父母嘱咐，把黑部落的日月星辰搞成歪歪斜斜、暗淡无光，并在逃回的路上设下陷阱，害死了黑部落王子，由此引发黑部落大举进攻白部落的战争。整部史诗洋溢着浓郁的英雄主义色彩，情节曲折生动，人物形象栩栩如生，战争场面波澜壮阔。⑤和志武译：《东巴经典选译》，昆明：云南人民出版社，1994年版，第8页。

需要说明的是，日月产生神话、多日月神话、争夺日月神话存在复合叙事的情况，如上述 《黑白战争》中开头的创世叙事内容中就包含了日月产生的神话叙事，而在后面黑白两大部落的战争叙事中就涉及到争夺日月之战，就是说一部神话作品里包含两个不同的日月神话母题。

二、日月崇拜的民俗图像叙事

宗教是民俗的源头，民俗是退化了的宗教。纳西族日月神话源于纳西先民的原始崇拜，在不同历史时期得到发展与丰富，并在民俗活动与事项中得到表现，也就是说，日月神话的表现形式不仅仅局限于口头与书面文本，而是在丰富多彩的民间服饰、建筑、音乐、舞蹈、历法中得到更充分的展现，并通过这种富有生活气息的民俗生活得到传承与文化给养，从而体现出坚韧的文化生命力。

民族传统服饰是民族习俗、文化心理、宗教信仰的载体，承载着各民族深厚的文化价值和生命意义，堪称传统文化的活化石。云南彝族、白族的传统服饰具有鲜明的民族特色。

纳西族传统服饰遗留有浓厚的日月崇拜文化色彩。羊皮服饰是代表性的纳西族传统服饰，至今仍普遍保留。羊皮背面共有九个圆盘饰物，最上面的两个大圆盘，分别代表太阳和月亮，下面的七个小圆盘代表七星，其意为肩戴日月，背披七星，这就是纳西族被喻为 “披星戴月”之民族的由来。在香格里拉藏区的三坝一带，纳西族妇女头饰上有银饰圆盘，象征日月星辰。

改革开放后，纳西族对传统服饰改良后的新式头饰仍保留了日月形象符号，有些头饰把东巴象形文的日月绣到圆盘里，也有的在圆心中镶嵌绿松石、翡翠等宝石，这说明传统文化在现代情境下得到了创造性转化。

东巴仪式中经常使用的木牌画、纸牌画上方有绘画日月星辰的传统，从上到下依次为笼盖四野的天、星辰、日月，饶星、云彩、和风、鹿、獐子等。

死者为大，丧葬仪式也是民族传统文化的集大成者。

在俄亚、三江口、无量河流域一带，当地纳西族要在棺材正面画上太阳和月亮，左侧画着狮子，右侧画着青龙，背面则画着供死者骑的冥马。其意为，死者离开人世以后，在狮子和青龙护送之下，骑着冥马去日月增辉、光彩华美的神的福地。①和发源：《和发源纳西学论集》，北京：民族出版社，2010年版，第282页。

在棺材侧面上方要描绘天、日、月、云、风，下方为香柏枝、油灯，中间为代表八宝吉祥物的净水宝瓶、雌雄白海螺三样。这一图案是与仪式中吟诵的东巴经相对应的：“这是高天笼罩的大地，是太阳高悬温暖明亮的大地，是月光皎洁照耀的大地，是星辰璀璨的大地，是白海螺的吉音萦耳的大地，祥云吉风缭绕的大地，有永远不会熄灭油灯的大地，有柏枝天香缭绕的大地，让逝者的灵魂到这样美好的祖居地去吧！”②根据2021年5月2日12点微信访谈更布塔东巴内容整理。

三江口一带的纳西族支系阮可人的棺材正面上面画有天、祥云、日、月，下面画有手持胜利旗与开路刀的郎久敬久战神，此神专镇凶死的恶鬼，在此作为死者灵魂返回祖居地的开路神；棺材左右两边画供给亡灵的香、灯，棺材尾面画天、星、日、月、云、风，下面为家中五畜 （牛、马、猪、绵羊、山羊）及鸡。

与神话中的九个太阳、十个月亮相对应，纳西族传统观念中的日月是多元的，除了人间的日月外，还有祖先居住的冥界，以及五个不同方位世界里的日月，而那些方位属于不祥的鬼域，容易引诱死者灵魂。所以东巴祭司要引导死者灵魂到祖先居住的冥界去。只有到达祖居地那里，灵魂才能安息。在丧葬仪式上，东巴要念诵东巴经 《招回祖先的灵魂》：“祖先啊，您的灵魂经不住诱惑，会到东方寿依朗巴聘居住的有白天、白地、白日、白月的地方去。会到木方位 （东方）寿依朗巴婢人居住的、寨头上栖着老鹰的地方去瞧热闹，您的灵魂会滞留在那个地方。”东巴祭司将逝者的灵魂招回来之后，用各种牺牲供品祭祀他们，然后把死者的灵魂一直送到祖先们居住的地方去。③和宝林：《远古流来的圣泉：东巴文化与纳西族》，昆明：云南民族出版社，2004年版，第128页。

纳西族先民的寨门两边各绘饰有日月图案。在东巴经 《禳垛鬼仪式·请求神灵帮助经》载：“请求饰有太阳和月亮图案的寨子里的天上的大威力的端格神米洛构补。”④丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第292页。

本神以后有了端格神。天上的太阳月亮端格神，地上的萨道端格神，署神的萨道端格神，树上的萨道端格神，护佑主人这家的米施庚施端格神、聂庄铮庄端格神，污秽与洁净，由端格神来评判。主人要生育和繁衍，要富足和富余，要长寿和延年，都应由有威力的端格神来赐给福泽了。①丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第22卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第351页。床位上也饰有日月图案，“把太阳神的祭司呆麻呆支神，送往饰有太阳图案的床位上面。把月亮神的祭司敬套敬尤神，送往饰有月亮图案的床位上面。”②丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第31卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第74页。胜利神旗帜两边分别绘有太阳与月亮。

跳东巴舞时，东巴左手持摆铃，右手持刀，东巴助手敲击板铃与牛皮鼓分别象征日、月。东巴经中请东巴教教主东巴什罗下凡时经常提到这样的句子：“请东巴什罗摆动着威力像太阳一样大的板铃，敲动着威力像月亮一样大的大皮鼓，率领着三百六十个弟子下来。”③丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第23卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第149页。有的经书则强调了东巴什罗下凡的目的所在：“居住在十八层天上的东巴什罗祖师神，摆动着太阳般大的摆铃，敲击着月亮般大的牛皮鼓，随后率领着三百六十个弟子，声势犹如蓝天雷鸣、大地震动一般浩大、从高天下来，把垛鬼铎鬼往外驱。”④丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第24卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第7页。这个铎鬼是指使饶星吞食太阳与月亮的始作俑者，驱除了铎鬼，太阳与月亮的安全就得到了保障，人类就没有了凶兆与不吉之事。

据石春东巴介绍：在东巴什罗从十八层天上降临人间时，要跳青龙舞；而从天上降临到专属于太阳的大地上时，要跳白海螺大鹏鸟舞；然后到了专属于月亮的大地上时，就跳白海螺狮子舞。⑤根据2021年4月28日晚上访谈石春东巴内容整理。

丽江玉龙县塔城乡境内纳西族村寨着一种古老的民间舞蹈——勒巴舞，这一舞蹈共有32个不同的舞蹈内容，大部分为模仿飞禽走兽的舞蹈，其间有一个舞蹈内容是尼玛诺塔蹉——敬拜太阳舞。

男方所持手鼓 （达布勒）代表太阳，女方所持手鼓 （打鼓）代表月亮。女方所持长柄手鼓只能朝上端着，不能随意晃动，而男方所持短柄手鼓可以不同方向晃动。在跳勒巴舞前，专门有一段 《勒巴》唱词，歌词大意：“金黄的太阳出来了，照亮了天空，照暖了大地；银色的月亮出来了，照亮了大地。”这两面鼓代表了日月，有了神圣的宗教意味，平时收藏时必须置放于洁净处。

勒巴舞中要演唱12首歌，其中有一首叫《玛余精》，专门赞颂勒巴舞道具，其间有一句歌词： “天上的太阳法轮光华依附于阳鼓上，月亮法轮光华依附于阴鼓上。”⑥根据2021年4月26日晚访谈勒巴舞传承人李文先先生女儿李学芬内容整理。

三、纳西族日月崇拜的图像学阐释

以上两部分重在表述纳西族日月崇拜的存在形态，即在神话及民俗中的具体表现，这一部分是从图像学视域来阐释纳西族日月崇拜的文化内涵及文化联系。

（一）东巴象形文字中日月的形象阐释

从以上日月的东巴象形文字形象中可察，日月形象经历了自然形象到人格形象的发展演变过程。日月形象一开始具有自然形象——有光芒，能带来光明与温暖，到后期就有了人格特征——日月都有胡须，有脚，且有喜怒哀乐的情绪。需要指出的是，纳西族的日月形象并未发展到神格阶段，日月在东巴神话里处于弱势者的地位，饶星是日月的仇敌。饶星吞食日月，东巴文写为：，其字形为饶星在吞食日月。饶星在东巴经里被当作煞神，因其吞食日月降灾祸而名，一些经书另写作：。日月还受到神灵与鬼怪的追杀，如上述多日月神话中，美利术主的六个术人用脚踩日月，太阳和月亮都吓跑了。最后还是由卢神、沈神捏了狗、鸡请回来的。

另一个东巴神话叙及 “九个太阳玷污了十个月亮。九个太阳出来也不温暖了，升起十个月亮也不明亮了。”这里明显带有原始思维中 “互渗律”的特点：人们在阴天或雨天感受到阴冷，且观察到了阴天时的日月是被云雾气体 （等同于秽气）所遮盖的，由此认为是日月的不道德行为 （秽行）导致了此类秽气的产生。互渗律的重要特点在于原始先民普遍认为人与外界事物之间有着部分或整体的等同，二者可通过神秘的方式来彼此参与、相互渗透，形成了独特的自然现象与社会现象。

上述的日月形象明显带有人格特征，但并未上升到神格地位，这与东巴教长期处于以自然崇拜为主的原始宗教形态有关。东巴教中大量的神灵是受后期苯教影响而产生的，而早期的原生神灵明显带有自然形态与人格形态兼容的特征，这在东巴象形文字及东巴神话里的日月形象中得到了全面反映。

（二）苯教日月崇拜文化对东巴文化的深层影响

东巴文化受藏族苯教文化影响极大，纳西族日月崇拜及日月神话里融合了大量的苯教文化内容。纳西族日月神话以英雄史诗《黑白战争》 （又名 《董埃术埃》）为代表，这部史诗一开始先叙述天地自然的变化生成万物，而这种变化往往与二元论密切相关，如：天与地、日与月、星与辰，白与黑、阴与阳，好与坏、善与恶、真与假等。白部落与黑部落形成了两种对立的势力，白部落的天地日月星辰、山川河谷都是白色的，而黑部落的天地日月星辰、山川河谷都是黑色的。白色代表了美好、善良、进步、光明、正义的力量，而黑色象征着黑暗、残暴、野蛮的黑恶势力。孙林认为，纳西族东巴神话中的这种二元论受到苯教二元论的影响。“苯教中的二元论将宇宙的原始动力解释为白色与黑色两种光，这两种光是对立的，它们共同发生作用，产生宇宙的一切。而且，黑色还是愚昧、迷茫、迟钝、疯狂等一切丑恶的滋生力量。白光与黑光在宇宙创造过程中有时还以白卵与黑卵的形式出现，它们分别产生神与恶魔的传承系统。纳西族东巴教中有关宇宙起源的神话也有类似的思想。”①孙林：《论藏族、纳西族宗教中的二元论及与摩尼教的关系》，《西藏研究》2004年第4期。苯教经典《叶岸战争》与东巴史诗 《黑白战争》有着惊人的相似。白庚胜认为两部作品的结构基本一致，两界性质完全一致，战争起因都是为了争夺神树，战争过程存在相对应的传承关系。②白庚胜：《〈黑白战争〉与 〈叶岸战争〉的比较研究》，《民间文化》2001年第1期。

当然，任何文化的传播与影响并非一成不变的生搬硬套。藏族苯教的日月崇拜文化传播到纳西族地区时，由于历史情境、地理环境、文化体系等多方面原因，其原生文化在传播过程中发生了相应的变异。

“卍”左旋的雍仲符号，是雍仲苯教的神圣符号。远古时期可能是藏地先民象征太阳的符号，“雍仲”符号极少单独存在，它更多的情况是与其他图形共存于画面之中。人们注意到在西藏岩画里，经常与 “雍仲”符号相伴生的有如下图形：日月符号，日月，与宗教祭祀活动相关，如日月崇拜、祭祀活动等等。后逐渐演变成代表 “永恒不变”和 “吉祥”的意义，与佛教的右旋雍仲符号方向相反。梵文写作Srivatsa，旧译为 “吉祥之所集”。这一符号传入中原地区，音译为“万”，而鸠摩罗什和玄奘将此符译为 “德”，取万德庄严之意，强调佛的功德无量。雍仲符号在苯教与佛教中只是旋转方向不同，而其基本意义是一致的，都是代表着永固、永恒、不变、金刚、吉祥的意愿或祝福。③剧艳光：《古老而神秘的雍仲符号》，《科技信息》2012年第7期。藏文献 《基奔》载：“什么也没有的空之中出现了什么都清楚的光，从这个光的普及中出现一个自转的光轮，光轮的自转力中出现风力飘旋，随着风力的增加，出现支撑风力，世称宝风。……风生火，火烧水，水聚尘埃。”④罗丹宁波：《象雄视觉下的五行》，（长者良言）2003年总第33期，第87—91页。这说明创造万物的四大物质皆源自太阳的旋转。

这一源于太阳崇拜的苯教标志符号随着苯教向周边地区的传播而进入到东巴文化中，但其读音及基本意义发生了相应的变化。从字符形状上看，东巴字明显源于苯教符号卍，形状、方向相一致。纳西语读为 ［ee］，与纳西语的 “牛”同音，类似于汉语的“恩”，李霖灿编的 《纳西东巴象形文字标音文字字典》中把此字归于纳西族支系若喀东巴字，1669号字，读为 ［dvq le xi siuq］，千种百样也。此字有宗教渊源，云千种百样，无不包含于此中也，有包罗万象之意。［xi］在北地 （白地）一带如此，作 “百”字解，盖用上字之第三音也。至丽江鲁甸一带，又改读为 ［ee］，乃 “好”之意。⑤李霖灿编：《纳西象形文字标音文字字典》，昆明：云南人民出版社，2001年版，第286页。据石春东巴介绍，在云南宁蒗县拉伯乡无量河流域，这个字也读为 ［yu der］，意为吉祥福地，丧葬仪式上，在棺材内、火化场放死者处皆用米粒画此雍仲符号，用来超度死者灵魂回到祖居吉祥地。三江口流域与藏区接壤，受藏文化影响极深，这一区域的藏族、普米族宗教经典中保留了大量的苯教经典，这一区域的藏族民众在举行火葬时，在死者尸身下也用檀香 （香粉）画一个佛教的这个符号。

纳西语 ［yu der］应是藏语 “雍仲”的变音。而纳西族西部方言读为 ［yi der］。苯教的雍仲符号后转变为吉祥八宝之一的法轮形象，意喻法轮恒转，由此变化产生万事万物。无独有偶，东巴经典中也有源于藏族佛教文化的法轮符号，法轮在东巴文化中比喻一切事物产生的基座，即万事万物皆产生于此，有专门讲述法轮来历的东巴经书，另写为或，两个法轮符号中都明显有太阳形状。

这说明，原来源于太阳崇拜的雍仲符号“卍”，在从自然崇拜向人文宗教发展的过程中，其文化意蕴也发生了相应的变化，从太阳恒转的本义发展丰富为 “吉祥如意” “金刚不变” “万福所集”等苯教教义，并从太阳的自然形状发展为抽象的象征符号，后又演变为法轮具象。与具有如此丰富复杂的宗教内涵相比，东巴文化中的仅包含了 “千种百样” “好”之意。这与东巴教未能从原始宗教发展为人文宗教的文化事实密切相关。

（三）纳西族日月神话与其他日月神话的比较研究

任何一个民族的文化都不是孤立存在的，任何文化既是立足于特定的自然环境与历史条件下创造的产物，更是在不断吸纳融合外来文化基础上创造的结果。纳西族日月神话中既有自身的原生文化，也杂糅了大量的外来文化。当然，这种文化的独立性与融合性是需要辩证看待的，纳西族日月崇拜文化有些可能与外来文化很相似，但并不都意味着来自外来文化，可能更多是人类共同的文化心理导致的。譬如就太阳的形状而言，从最早的岩画到象形文字，乃至图腾符号，都不外乎以圆形为主，而太阳的形状除了具有圆形的特征外，还有光芒。就是说太阳形象的这些共性特征并不存在哪个影响哪个，而是原始先民观察到的相似的太阳特征而已。

东巴文 “日”与其他日月符号比较表

从国内发现的岩画、象形文字、陶器符号上的太阳旋转方向基本上以左方向旋转为主。这一文化共性特征可能与这些地区皆处于北半球，太阳从东方偏南方向升起，从坐北朝南方向观察太阳，太阳运动轨迹是从左往右方向运转的。

值得一提的是，发现于青海民和县绘有万字纹符号的柳湾彩陶一共有26件，这也是目前世界上发现最早的 “卐”字纹符号。它打破了传统学术界认为的 “万字纹是公元4世纪自印度传入中国”的观点。

至于佛教的万字福符号 “卐”的旋转方向为右旋转方向，主要是因为在借用苯教雍仲符号时，为了表示区别而有意作了相反方向的改造，这也是抑苯扬佛在文化上的反映。东巴文化中的卍则受苯教影响而沿用至今，佛教对其影响远不如苯教大。东巴神路图里的 “卍”为右旋，且神灵背后皆有太阳光环，这是受藏传佛教文化及唐卡绘画风格影响的结果。藏传佛教对东巴教的影响主要是在后期，推动了东巴教文化朝人文宗教发展，但其基本特征仍保留了原始宗教文化特征，所以神路图在东巴文化中属于另类文化，与整体文化相比显得 “形单影只”。

原始先民观察到太阳每天在天上循环往复地运转，认为太阳是鸟的化身，或者是鸟背着太阳在飞。《山海经》说：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”《淮南子》载：“日中有踆乌。”高诱注：“踆犹蹲也，谓三足乌。”这说明鸟与太阳本为一体，二者是相互替代的。其实，远在 《山海经》成书之前的新石器时代就把太阳与鸟联系起来了。“庙底沟文化彩陶上频繁出现的太阳鸟图像，与大汶口文化和良渚文化所见的同类图形完全相同，说明当时的太阳神观念普遍存在，传播范围很广。”①中国社会科学院考古研究所编：《中国考古学·新石器时代卷》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第252页。

纳西族东巴神话中并未发现太阳鸟方面的内容，但有两个现象值得关注：一是 “太阳”的古音 ［bi］，与鸟禽飞翔的语音 ［biq］相近。二是 “太阳”的读音 ［ni］与男性生殖器 ［niq］相近。“太阳”的纳西语读音有两个：［ni mei］［bi］。［ni mei］中的 ［mei］是虚词，核心词为 ［ni］， ［bi］为古音，在东巴经中经常出现。［ni］［bi］都为太阳的读音，而男性生殖器读音有两种 ［niq］与［niq bi］，这说明太阳与男性之间有着内在的联系。将太阳、鸟喻作是男根崇拜的象征，将陶器上的蜥蜴纹、龟纹、蛇形纹等，以及阎村陶缸彩画出现的男根纹饰，在其他一些遗址发现的陶祖和石祖等，都当作是男根崇拜的典型例子。②参见河南省文物考古研究所编：《汝州洪山庙》，郑州：中州古籍出版社，1995年版。太阳与狗也有联系，中原先民有天狗食日的神话，东巴神话中认为太阳是由狗请回来的。 “太阳和月亮都躲藏起来了。没有日月，世间黑白不分，昼夜不明了。人们又商量要去请日月，卢神用白土捏三个白狗，白狗请来了太阳。沈神用黑土捏三只黑鸡，黑鸡请来了月亮。从此，世间又有了昼和夜、黄昏和早晨。”③丽江东巴文化研究所：《纳西东巴古籍译注全集》第31卷，昆明：云南人民出版社，1999年版，第171页。这可能与太阳出来天亮时狗叫的现象有关。东巴神话里卢神用土捏狗来请太阳，而河南淮阳一带至今仍传承着捏制 “泥泥狗”作为祭祀伏羲的 “神物”的习俗。淮阳民间仍流传着 “伏羲与盘瓠”的神话，大意是有狗称 “五色犬”，被扣在金钟内，变成人首狗身，即伏羲氏也。苗、瑶、畲族、黎族等民族中也有类似的传说，如畲族的 “狗皇歌”。许慎 《说文》解析 “伏”字为： “伏者，伺也。臣伺事于外也。从人犬。犬，同人也，不曰大人，而曰人犬，列于人部者，尊人也。”从中反映了狗与伏羲有着深刻的文化联系。淮阳人把泥泥狗也叫陵狗，是给太昊守陵的神狗。太昊、伏羲都是太阳的化身。 “狗”纳西语读为［kee ni］，［ni］本义为 “太阳”。

纳西语称月亮为 ［hei mei］ （音 “恒美”），古语为 ［lei］，［mei］是虚词，［hei］为核心词，我国古代文献中称月亮神为 “姮娥”，《淮南子·览冥训》载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。”据说因避讳文帝刘恒，“恒”多作 “常”。《说文》：“恒，常也。”又 “恒”通 “姮”，“姮娥”即 “嫦娥”。纳西语的 “恒美”与汉语的 “姮娥”在语音相近，与同属汉藏语系相关。就语言学的规律而言，天、地、日、月、星、辰方面的词汇属于基本词汇，在整个词汇系统中属于发源较早、形态最稳定、最基本的核心词。东巴神话中并无后羿射日、嫦娥奔月等故事，说明这些神话的产生时，纳西族先民已经从华夏族群中脱离出来了。

与日月崇拜相关的历法树、大鹏鸟、蛇、自然神等东巴文化与苯教、印度教乃至两河流域文明、古埃及文明有着深刻复杂的文化联系，限于篇幅，不再赘述。

结 语

日月崇拜内容是创世神话的重要构成，在不同的民族神话里有不同的表现内容及形式。纳西族日月神话记载在由东巴象形文字书写的东巴经书里，并且在仪式里进行演述。东巴象形文字作为原始图画文字，天然地拥有图像的视觉功能。同时在东巴画、东巴法器、东巴服饰中也有其不同的表现形式与内涵。在特定的叙事场域里，东巴神话的图像符号系统并非单独起作用，而是与文字、口头、仪式、音乐、舞蹈等多种表现形态互构互文，成为多元叙事文本。

综上所述，纳西族的日月形象的产生及演变经历了从自然形象到人格化的两个阶段，并未发展到神格化阶段，这与东巴教文化长期处于原始宗教形态密切相关。纳西族日月神话的产生与发展，与其特定的自然环境、历史情境密切相关，同时与其所接触过的不同民族文化有着深层复杂的关联。这些文化关联既有同根同源、同源异流的传承、传播关系，也有同流异源、异流异源的创造、互鉴关系。这说明，一个民族文化的特色与生命力是在其与多民族文化交流中达成的。只有在全观的视域下，才能准确、全面地揭示民族神话研究的文化内涵及其发展规律，有效拓展神话学的学术生长空间。