论“全人类共同价值”的中华优秀传统文化底蕴

2021-09-02张鲲

民族学刊 2021年12期

[摘要]全人类共同价值着眼人类整体性意义的生存利益与道德共识，是中国就如何构建人类或世界文明新秩序向世界贡献的中国智慧。中华文明蕴含着丰富的共同价值思想，儒家“仁道”对人类共同价值有着重要贡献。中国传统文化讲究生命意识，肯定人的价值，提倡天人合一，强调多样性的统一，在邦国关系上主张和而不同，注重通过修礼来贯彻“义”的精神、以诚信来顺循天理人情。共同价值是认识和处理不同文明之间关系的智慧，对于构筑人类命运共同体的思想基础、夯实中国与外部世界良性互动的基础具有重要意义。

[关键词]习近平;人类共同价值;中华优秀传统文化

中图分类号：C956文献标识码：A文章编号：1674-9391（2021）12-0011-05

基金项目：2021年国家社科基金一般项目“‘人类共同价值的认同机制研究”（21BKS181）、宁夏新型智库课题（“三进”工作及思政研究专项）“社会主义核心价值观贯穿高校教育教学全过程研究”（ZKJY202108）、北方民族大学教育教学改革研究重大项目“全面推动习近平新时代中国特色社会主义思想进课堂进教材进头脑的创新设计与实施路径研究”（2020XJZD02）阶段性成果。

作者简介：张鲲（1973-），男，汉族，陕西岐山人，博士后，副教授，北方民族大学马克思主义学院院长，研究方向：马克思主义理论与民族学研究。宁夏银川 750021

2021年7月1日，习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上指出：“中国共产党将继续同一切爱好和平的国家和人民一道，弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值。”[1]16共同价值历来倍受关注，蕴含丰富，全人类共同价值具有深厚的历史底蕴、文化根脉和价值基础。习近平关于全人类共同价值的重要论述凝聚了中华优秀传统文化的智慧，体现了中国共产党推动新的文明秩序建设的世界情怀，是构建人类命运共同体的重要价值支撑。中华文明是全人类共同价值的主要源流，《尧典》天下观、《皋陶谟》规则论、《易经》和谐观确立了共同价值之道，《礼记》“大同”思想、《论语》君子论、《诗经》友朋观，以及儒家美德论、情本体、以礼制中、实用理性、协和之道、安民富民乐民等思想，丰富了共同价值的内涵。陈来认为儒家“仁道”集中体现了全人类共同价值，中华文明蕴含和平、发展、公平、正义、民主、自由的伦理基础和深层理念。[2]袁祖社认为，“有关文明人类共享的具有鲜明文化公共性特质的‘共同价值的伦理吁求与道德实践规制，从根本上讲，基于恒久以来对‘大同世界‘世界政府‘永久和平的美好期许。”[3]叶险明认为，“‘共同价值是‘人类命运共同体的价值，具有‘文化规范和‘文化取向的双重规定，它超越了意识形态的对立以及普遍主义与特殊主义的对立。”[4]鲁品越认为，“以抽象人性论为基础的‘普世价值和以‘命运共同体为基础的‘共同价值具有本质差别。”“人的现实共性产生于不同层次‘命运共同体中的社会实践，由此形成不同层次的不断生成和发展着的‘共同价值，引导着人类合作共赢的新型经济全球化。”[5]田鹏颖认为，“‘普世价值和‘共同价值是西方资本主义制度和东方社会主义制度对现代文明的两种回应。”[6]汪亭友认为，“全人类共同价值是人类在长期的社会化过程中彼此联系、相互交往的必然结果，也是人类历史从民族的历史走向世界的历史的必然产物，它与西方‘普世价值有本质上的区别。”[7]

一、全人类共同价值的传统生命意识蕴含

价值是客体的属性对主体需要的满足，人类共同价值是共同体成员共同需要的满足。人类社会作为一个有机整体，其存在和发展是最为基础性的需要。马克思的《德意志意识形态》明确提出“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[8]146。物质生活资料的生产不仅是维持个体生命的前提，也是人类共同存在并创造历史的前提。人类的生存理性是千百年来生活经验的总结。不过，中国传统文化另有一种内源式的精神力量，即生命意识。生命意识是由内而发的对万物生命的爱，生命意识内在地形成于人的生命活动之中，与生存理性一起构成了古代中国社会性活动的生活信念。生命意识一方面肯定了生命的价值和意义，一方面将生命的存续作为全人类的共识基础。生命意识是人类共有的一种朴素情结，在近代人文精神中也有体现，充分反映在对人的赞美和价值确认之中。

生命意识发端于宇宙万物的同源性，同源性成为共同价值产生的重要原因。在中国传统文化中，“天”是宇宙万物生命的源泉，天地中的阴阳二气交互感应生成了万物，“天地交而万物通也”“天地感而万物化生”，因而，天地成为万物生成的实体，故“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”中国古人认为人类的本原也在于“天”。《礼记·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”孟子曰：“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），在孔孟看来，人与自然互本、同源、同构，甚至是“同体”的关系，这样人心与万物相感通而连为一体。殷人认为自己是玄鸟的后代，玄鸟成为天人关系的中介。《诗经·商颂·玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒。”周代的“天”和殷代的“帝”都是由普通天神发展而来，商人提出“帝立子生商”认为殷商帝是上帝的嫡系亲属。“帝”寓意强大的生命力或无上的权威，殷人将天神称为上帝或帝。《说文解字》曰：“天神，引出万物者也。”《诗经·荡》传疏：“上帝者，天之别名。”《礼记·曲礼》曰：“天神曰帝。”“帝”，唐代孔颖达认为：“因其生育之功谓之帝，帝为德稱也。”孔子曰：“大道者，所以变化而凝成万物者也”（《大戴礼记·哀公问五义》）。荀子认为天地是生命的源头，先祖是人类的开始，君师是治理的发端。《荀子·礼论》曰：“无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。”北宋张载认为人的生命是天命所赐，他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。”

人作为一个生命体的存在，物欲和情感是生命活动的基本形式，也是生命价值的共有形态。人的生活是社会化生活，人的生命力展现为社会化。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”作为社会性的生命，人除了满足生存的欲望，还具有情感等精神需要。《礼记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”情感同感觉或知觉一样，是人之意识的本源性部分，人天生具有喜怒哀乐的感受能力，这是情感能够引起共鸣的基础。《孟子》中用“孺子将入于井”的譬喻揭示了人的情感能够自然发生。在中国传统社会，人与人之间的关系首先是一种基于伦理的情感关系。郭店楚简记载“道由情出”，这里的“情”指主体间的伦理关系。“推己及人”是古代中国社会共同体的普遍性政治价值。马克思主义将“情”与人的道德认识，特别是世界观、人生观和道德理想结合起来，并将“情”所代表的感性作为认识的起源。这样，道德情感就与道德认识结合起来，在认识活动之中给理性打上人性的色彩，从而形成神圣的道德义务和道德理想。列宁指出：“没有‘人的感情，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[9]117福山认为，人类对规则的遵循主要植根于情感，而不是理性过程，人脑的情绪反应有助于促进其社会行为。他说：“通过愤怒、可耻、有罪、骄傲的特殊情感，遵循规范的习惯得以嵌入人性。”[10]40

生生和好生是生命意识的主要内容，反映了中国传统文化的人文情怀。《周易·系辞下》曰：“生生之谓易”“天地之大德曰生”，孔颖达《周易正义》疏云：“生生，不绝之辞……是万物恒生，谓之易也。”《周礼·春官·宗伯》曰：“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”贾公彦疏：“万物感化，则能合天地之化，谓能生非类也。又能生其种，故云百物之产。”《论语》载孔子语：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”好生之德就是一种仁爱精神，儒家从天地生生之德落实到人间的生生之德，从而提供了人类生存的文明范式。《礼记》曰：“能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在此，天地人通过本性的充分发挥而得以贯通，并立为三。《中庸》揭示万物化育的原因在于致中和，“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”戴震说：“天地之德可以一言尽也，仁而已矣。”[11]159天人合一指的是“天”作为宇宙生命的运行（“大化”）和人作为族类生命乃至个体生命活动同属于一个整体，天是本原，“唯天为大”“唯人为灵”。天人合一思想的主要内容有：人是天地的产物，人性即天道，天人和谐是理想状态。

二、全人类共同价值的传统邦国关系准则

人是只有在社会中才能独立的动物，关系是中国传统社会的组织体系及其日常生活运作的内在机制。齐格蒙特·鲍曼认为，“伦理学先于本体论，……道德关系先于存在。”[12]83这个观点适合解释中国传统社会以伦理为本位的特征，传统社会中的人正是在天人关系、族群关系、群己关系等道德关系之中建构起来的。古人对关系格外看重，有群体意识浓厚的原因，也受农耕生产关系的影响，身份、亲情、利益都是考量关系的重要因素。中国古代是以关系作为本位来建构人与社会的，人际关系包括个人与国家的关系、个人与家庭的关系、个人与社会的关系三个方面，贯通其中的道理是“人同此心，心同此理”。在规则构建中，将“礼”作为普天之下万民和邦国关系的基本尺度，“礼”是共同体成员遵守的法度。帝舜遵循帝尧的协和之道，搭建了华夏礼制的骨架;皋陶确定了共同体治理的正义原则，提出了“天命规则说”。《尚书正义》曰：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭，和衷哉。”在社会关系处理中，中庸之道长期备受推崇。对此林语堂评价道：“这种对中庸的崇拜，于是就变成了在思想上对所有过激言论、在道德上对所有过激行为的一种厌恶，结果自然就形成了中庸之道，……中国人的处世方式亦然。”[13]119

大同世界是中华传统文化关于人类共同体的理想设计。大同的意思是天下的人都和睦相处，如同一人。如何实现大同，首先是认同“天下为公”的原则。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公。”大道之行的时代指的是天下为公的五帝时代，天下为公的本义是王位为天下人所公有，君王不以之私传子孙，而禅让于有德能之人。天下为公是公序良俗的价值基石，天下为公的政治理念是天下为天下所有人之天下，用今天的话来说，就是人类只有一个地球，每个国家都有参与国际公共生活的权利。礼和义是天下秩序趋于大同的构建路径。《礼记·礼运》曰：“故圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”在儒家看来，礼以天理为本源，运转而落实到现实世界，分列为具体事项，其变化以四时为法则，符合自然的准则，体现在人身上便是理性之义。儒家认为，合乎礼义就是有德行、勇敢和正义的表现。《礼记·聘义》曰：“有行之谓有义，有义之谓勇敢。故所贵于勇敢者，贵其能以立义也;所贵于立义者，贵其有行也;所贵于有行者，贵其行礼也。故所贵于勇敢者，贵其敢行礼义也。”这与古希腊时期柏拉图的“四元德”——正直、勇敢、节制、正义是一致的。由此看来，生活在不同区域人们对个体道德的判断标准有着惊人的相似，对理想社会有着共同的憧憬。区别在于，儒家将理想社会的实现路径落脚于人的现实生活实践，柏拉图却诉诸于理念世界。

中华传统文化关于邦国关系的处理原则主要是“和而不同”“协和万邦”“己所不欲，勿施于人”。“和而不同”出自《论语·子路》，原文是“君子和而不同，小人同而不和”。“和”的本义是阴阳配合协调，对立统一。《周易》“亁”卦《彖》辞载有“保合太和”，《礼记·郊特牲》亦曰：“阴阳和而万物得。”在邦国关系中，“和而不同”指的是和睦相处又保持各自的独立性;“和”既有彼此间和睦相处的意思，又有共同所拥有的共同体感受。“协和万邦”出自《尚书·尧典》，原文为“克明俊德，以亲九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，协和万邦”。指家族、社会、国家的和谐。“己所不欲，勿施于人”出自《论语·颜渊》，表示自己不愿承受的事也不要强加在别人身上。这是对人与人之间、国家交往中行为界限的设定，通过将心比心地平等对话，确定交往中的规则正义。总的来看，儒家将“和”作为最高的价值原则，对于邦国关系也注重“和”，“和”是多样性的统一，是邦国秩序建构的价值取向。史伯认为“和”是有价值的，能使万物生发相生。《国语·郑语》曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同裨同，尽乃弃矣。”《易传》讲“天下同歸而殊途，一致而百虑”。在“和”基础上尊重差异又强调共同秩序，这些理念在今天来看也是适用的。

三、全人类共同价值的传统人生价值指向

中国传统社会是典型的“大一统”社会，政治与社会合为一体，道德生活同质化，“天下为一家”（《礼记·礼运》）。自夏商周特别是秦以来统治者“天下国家”观广为流传，仁礼政统一为一体。《诗经·小雅》曰：“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。”许倬云认为：“几千年来，所谓‘天下，并不是中国自以为‘世界只有如此大，而是以为，光天化日之下，只有同一人文的伦理秩序。中国自以为是这一文明的首善之区，文明之所寄托，于是‘天下是一个无远弗届的同心圆，一层一层地开化，推向未开化。”[14]20在古代社会中，虽然伦理秩序之中包含着浓厚的实用理性，但总体来看，中国古人重视感性经验和生命意识，将个体道德与宇宙观结合起来，并落脚于人的内心世界的完善和行为的合宜。儒家的“仁”蕴含着天地万物生命存在和人的觉解意义，国家对道德生活的整合以“仁”“义”为道德根基，以“齐家治国平天下”为人生价值取向，以家国同构为结构形式。孔子认为，仁是天下共同的仪表;义是评定天下事物的准则;互相报答，使人乐善去恶，所以是天下的大利。《礼记·表记》曰：“仁者，天下之表也;义者，天下之制也;报者，天下之利也。”修身、治家、治国是统一的，联结的纽带是以品德为根本。《礼记·大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身。”李泽厚认为儒学把伦理秩序提升到宇宙秩序的高度，他说：“天地的存在倒是统一服从于‘人活着这一根本主题。‘活成了由‘人道而‘天道的普遍性的伟大价值。”[15]182

孔子发现了“善”是人性的共同基础，人们可以在此达成共同的道德认知，进而他将“善”推广为具有深沉内涵的“仁爱”精神。《尚书·大禹谟》：“德惟善政，政在养民。……正德、利用、厚生、惟和。”《尚书·周书·武成》曰：“重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。”子张向孔子请教仁，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”孔子解释道：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。仁的体现是具有不忍之心。《礼记·曲礼》曰：“行道之人，皆弗忍也。”孔子把人性基础、血缘亲情关系和高尚的“仁愛”思想结合起来，建构了传统礼治社会共同的道德基础。这样，礼就具有了先验认识、生活常识和社会理想的内容，成为普遍适用的社会治理理念。在他看来，基于善的人性和仁爱意识，人们能够认同儒家正统的道德规范和律令，进而形成遵守大道、各安其分、和谐有序的社会秩序。《礼记·乐记》曰：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”又曰：“故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也;所以养生、送死，事鬼神之大端也;所以达天道、顺人情之大窦也。”儒家认为修身是齐家治国平天下的起点，治身即是治国之道。《礼记·乐记》曰：“修身及家，平均天下。”《礼记·中庸》曰：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身，则道立;尊贤，则不惑;亲亲，则诸父昆弟不怨;敬大臣，则不眩;体群臣，则士之报礼重;子庶民，则百姓劝;来百工，则财用足;柔远人，则四方归之;怀诸侯，则天下畏之。”

儒家不仅通过修礼来贯彻“义”的精神，还主张以诚信的态度来顺循天理人情，“讲信修睦”是邦国关系的重要价值指向。“信”是维系共同体成员关系的道德律令，“睦”是共同体所要达到的和谐状态，二者构成了共同体的两大政治德行。孔颖达疏曰：“信，不欺也;睦，亲也。”《礼记·礼运》曰：“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”如何才能做到讲信修睦呢？有一个重要的公共治理方法是“人不独亲其亲，不独子其子”。显然，这个建构原则已超出熟人私域，进入陌生人公域，将“亲”从血缘亲情的范围推及到人类共同体。至此，天下真正成为公共事务领域，天下治理“公”字为先。两个“不独”也描绘出共同体成员命运相依的新型社会关系，以及古代理想社会模式。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己;力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”《大同》章描绘的没有矛盾的理想社会诚然美好，但事实上矛盾无处不在，无时不有，这就要求人们在建构共同体时重视价值识别，最大程度地求同存异。与西方文化相比，中国传统文化强调和睦相处较多，对价值差异及其影响认识不够。

总之，中国传统文化关于人生价值和社会理想的基本原则，深湛而正确，对共同价值的重视程度也是非常之高。《礼记·聘义》曰：“外无敌，内顺治，此之谓盛德。”儒家尚德隆义，借助于共同价值和理想，超越了物质利益的计较，在不同人群和国家之间建构起一种以精神价值为内聚力的纽带，从而实现行道于天下的社会理想。这种共同价值既是道义论，也是规则论，充满了中国传统文化的智慧和气度，是一种普天之下能够广为认同的社会文明模式。儒家重视人的自觉能动性，强调人在建构社会道德秩序中的积极作用，宣扬“和为贵”，主张多元性统一，在今天仍有重要借鉴意义。

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