汉晋社会文化变迁与《论语》学的兴盛

2021-08-10束道文

辽宁省社会主义学院学报 2021年4期

束道文

摘要：作为“玄学”产生的理论基础，《论语》包含的德行观念对魏晋南北朝深有影响，这一时期九品中正制对儒家道德的重视以及士族的儒学传统都促使了《论语》学的兴盛。魏晋南北朝时期《论语》学的突然兴盛在整个经学研究中显得尤为突出，《论语》学的兴盛与魏晋南北朝以“玄学”为特征的学术新变密切关联，而“玄学”又进一步影响《论语》学使其最终抛弃汉儒注经模式。

关键词：《论语》学；玄学；士族社会

中图分类号：B235文献标识码：A文章编号：1672-4496（2021）04-073-05

基金项目：安徽大学文学院一流专业培育项目；天津社会科学院重点委托课题“‘津学的范式转换与对外影响效能研究”（21YWT-0）。

汉晋之间是中国历史上一个独特的时期，思想的多元、社会的变迁是这个时代突出的两大特征。东汉之后迎来了思想的解构与重组，董仲舒以来儒家定于“一尊”的思想格局被打破，儒、道、佛思想相互碰撞、融合渗透，形成了魏晋南北朝思想史与学术史的主流———玄学。东汉以降，中国原有的社会结构逐渐崩解，以豪族为中心的新的共同体社会开始形成，中国步入中古贵族社会———这是魏晋南北朝时代整体的情况。

在现代学术史中，对这一时段思想史、学术史的研究主要集中在玄学，经学虽是玄学的理论基础，但历来不为人所重视。自清人以来，魏晋南北朝时期一直被视为经学的衰微时代，这种观点以皮锡瑞的《经学历史》为代表，周予同先生也持此说。学界对这一时期的经学研究在很长时间内缺少应有的关注。近年来，一些学者开始研究这一时期的经学并取得了较大成绩，如焦桂美《南北朝经学》对南北朝时期经学的发展做了全面梳理，重新确立了魏晋南北朝经学在经学史上的地位。[1] 1-8在魏晋南北朝经学研究中，《论语》学的研究相对较少。刘师培较早注意到了魏晋南北朝时期的《论语》学，他在《经学教科书》中简单交代了这一时期《论语》学的概况。现有研究大致可以分为两个方面：其一是对个案的研究，主要讨论个案的特点及思想内涵等相关问题；[2]其二是将魏晋《论语》学的研究与当时的思想文化及学术思潮联系起来考察，试图揭示出其内在的学术关联。[3]这些研究大大推动了学界对汉晋学术的重新思考，取得了很多成果，但在问题的提出及研究方法上也存在一些不足。如现有的研究对魏晋南北朝《论语》学为何兴盛的根本问题尚未作出解释，在个案研究时往往集中在何晏、王弼、皇侃等少数学者，在研究《论语》学与时代的关联时忽视了其与社会结构、制度的联系。这些都是目前影响研究进一步拓展的障碍。本文就《论语》学的兴盛与魏晋社会文化的关系作出探讨。

一、《论语》学与玄学的共生

在汉代，《论语》是作为整个经学体系的基础存在的。《汉书·叙传》云：“时上方乡学，郑宽中、张禹朝夕人说《尚书》《论语》于金华殿中。”[4]4198王国维先生指出：“汉人受书次第，首小学，次《孝经》、《论语》，次一经”，“汉时但有受《论语》、《孝经》、小学而不受一经者，无受一经而不先受《论语》、《孝经》者”。[5]181梁涛据此认为汉代自武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，在以六经之学为核心的儒学体系中，《论语》取得了经学辅翼的地位，被时人视为经学的传、记[6]，而并未像五经那样成为专家之学。我们从汉代传《论语》的学者不难看出，今文学者王吉、夏侯胜、恭禹、萧望之和张禹等门徒众多，而《古论》的学者相对较少。当时经学的治学方式主要以章句之学为代表。然而，西汉章句完帙亡佚，东汉章句仅存赵岐《孟子章句》与王逸《楚辞章句》两种，但从中我们仍可看到章句的基本体例。[7]章句作为注疏体例，是通过对经文中的“章”“句”进行逐一疏解以明其宗旨、阐发大义的，其基本方法与公羊学的治经方式类似。经师有时只是假借经文中的语句，牵引文献进而申述自己的意见。这样的解经方式必然带来繁琐的弊端，加之在传承中谨守师法，缺少不同学说间的交流贯通，这样就造成了解经的封闭与固化。但是这种牵引众多资料又杂以己意的解經文体能够容纳经师的现实思考———从《春秋繁露》到西汉章句中都体现出关注现实的特点，这与东汉古文经学又十分不同。东汉时期古文经学的章句有着严谨的传注体式，治经讲求训诂发明与博通群经，通过字义的训诂来阐发经义，避免了过度的引申阐释。

赵岐《孟子章句》就是如此：

孟子言武王好勇，亦则文王一怒，而安天下之民也。今王好勇，亦则武王一怒而安天下之民，民恐王之不好勇耳，王何为欲小勇，而自谓有疾。[8]2055

孟子言古者棺椁，薄无尺寸之度，中古，周公制礼以来，棺椁七寸。[8]2076

赵岐的章句常以“孟子言”“孟子曰”行文，这表明他在解说经文时是以合于孟子经旨为目的，而非借以阐释自己的主观见解。及至魏晋，对《论语》的注疏激增，《隋书·经籍志》著录这一时期《论语》注疏达六十二部之多。刘师培指出这是《论语》学的兴盛期，“隋唐以降，《论语》之学式微”[9]79。并且，这一时期的《论语》学摆脱了汉儒注解模式，开始援老庄入经，进入了玄学阶段。而标志玄学理论初步形成的正是何晏的《论语集解》，同时，《论语集解》又是魏晋南北朝《论语》学兴盛的发端。《经典释文》记载：“魏吏部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说，并下己意为集解，正始中上之。”[10]16何晏等人做《论语集解》的初衷究竟为何，这是需要注意的。何晏在《论语集解序》中说道：“前世传授师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者颇为改易，名曰《论语集解》。”[11]454何晏在集众人之说时进行了选择与改易，并自己作注。何晏通过这样的集解对东汉《论语》的经说进行了清算。有些学者指出何晏的目的是改造旧学、缔创新学。[12]这确有见地，但是笔者以为何晏此举有更深层的用意：改造旧学、缔创新学，其实指向的就是思想的改造与重塑。

曹操本人尚刑名之学，主张唯才是举，他的思想近法家而远儒家。曹丕、曹叡虽不像曹操般明显，但正如陈寅恪先生指出的那样，他们都非儒家的信徒。[13]1曹操的诸多政策目的在于改变以儒家为主导的国家意识形态，可以说自曹操开始，意识形态改造的任务一直没有完成。通过何晏在《论语集解》完成后上表奏报明皇帝的举动，可以肯定的是何晏集解《论语》并非单纯的个人学术活动，在一定程度上它是一种国家行为。何晏援老庄入《论语》，并以此为玄学的理论基础。《论语集解》中何晏等人的自主并不多，但在为数不多的自注中，却有几处对后来注解《论语》影响深远的注释———涉及“道”“性”“空”等重要概念。其中或用老庄之意，或引《易传》之义，初步开启了以“三玄”注《论语》的玄学道路。如《论语·先进》：“回也，其庶乎！屡空。”何晏注道：“其于庶几，每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。”[14]480“虚心”源于老庄，何晏以道家之言解《论语》，为魏晋玄学开启了道路。王弼在《论语》研究中提出了玄学中十分重要的“有”“无”命题，《世说新语》载：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”[15]199何晏、王弼通过对《论语》的研究，将老庄与儒家结合，以为玄学的理论基础，他们共同奠定了玄学发展的基石。

何晏、王弼之后玄学大盛，受玄风盛行的影响，南朝人治学重义理、思辨，追求“清通简要”。玄学造诣的高低便决定了士人的声名与影响，而《论语》作为玄学的理论基础更受重视。皮锡瑞就南朝皇侃《论语义疏》说道：“皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈丽之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅存于今者，即此可见一时风尚。”[16]176

皮锡瑞所谓的一时风尚指的正是玄学之风。在玄学影响下，学者开始对传统的经典进行玄学化的再阐释———皇侃的《论语义疏》即是代表。何晏等人对汉儒的观点与注经模式进行了扬弃，而皇侃在发扬何晏、王弼等人以老庄注经的传统的同时，也彻底改变了汉儒注经的模式。如其释《阳货》“天何言哉”时云：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲则天以行化也。王弼曰：‘子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉！”[17]633

皇侃在追问世界本体的时候，完全抛弃两汉的章句模式，而依循王弼的路径乃至观点：直接从义理上将世界的本质理解为老子所谓的“无”。又如他对人性作出“无善恶”的判断时也是如此，他说：“性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显，故老子曰：‘天下以知美之为美，斯恶已，以知善之为善，斯不善已。”[17]1515

再如何为“圣人”的问题———这是汉魏间思想界流行的理论问题之一。正始时期王弼与何晏等人已经就圣人有情与否展开论难。皇侃的思路则与何、王并无二致。正是基于这些，甘祥满指出《论语义疏》集中体现了六朝的玄学理论，它在儒道会通的主题下，围绕“道”“性”“有无”“明教与自然”等诸多玄学论题展开了讨论。何晏、王弼等人通过援道入经，为玄学的创立寻找到了理论来源；而由他们创立的玄学又反过来进一步影响了魏晋南北朝的《论语》研究，使《论语》注疏完全摆脱了汉儒的注经模式，令《论语》研究呈现出玄学化的特点。

二、《论语》学与士族社会

汉末以来，学术的传承方式发生了变化，家学成为魏晋南北朝学术传承的基本方式。这与汉代以来士人游学、师徒相承的学术传承方式已经有了很大不同。汉代经学在其传授过程中注重“师法”，即传经之人创造了某一经的章句，后人谨守其章句进行传授。[18]皮锡瑞曾评论道：“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入，背师说即不用，師法之严如此。”到了魏晋，随着士族的建立，家学成为士族的文化标志。如后汉袁氏以儒学传家，自袁良起世传《孟氏易》，《易》遂成其家学；《后汉书》载其子、孙、曾孙五人传《孟氏易》，直至东晋袁宏尚著有《周易谱》。[19]1969诸袁为人皆有儒者之象，在汉末士人中也颇有声誉。袁氏这种儒学家风一直对后世诸袁深有影响，《晋书》曰：“自涣至质五世，并以道素继业，惟其父耽以雄豪著。”[20]2171自袁涣至袁质五代皆以“道素继业”[20]2171，只有袁耽与众不同，到了袁质又以“孝行称。”[20]2171袁涣“积德行俭”[21]404，袁侃“常谦退不为，世人以是称之”[21]336，袁奥“行足以厉俗”[21]336，袁质“以孝行称”[21]2171，袁方平“以轨素自立”[20]2169，袁宏“性强正亮直”[20]2398，袁湛“少有操植，以冲粹自立”[20]2171。袁宏为东晋名士，尚玄学，但仍然可见儒学家风的影响。他在作《后汉纪》时还强调著史与名教的关系：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[22]362随着士族政治的建立，一些家族专治经学，代表性的有顺阳范氏。自范汪东渡至南朝，范氏六世皆传经学。范汪子范宁集解《春秋谷梁传》影响甚大，为东晋大儒。范汪另一子范弘之，通经学，为太学博士。此外，范汪之叔范坚及其子范启也以通经闻名。[1]随着经学与家族传承的关系日益密切，作为经学基础的《论语》，成为士族文化的基本底色。在这一时期的《论语》注疏中有很大一部分属于士族的著作，如何晏、卫欢、孙绰、袁乔、庾亮、庾翼、王濛、曹毗等人。东汉的儒家旧族在向魏晋士族的转变中，其固有的文化传统也发生了改变，许多大族由儒学传家转为玄学传家。但是文化本身具有很强的惯性，家族文化传统在经历了几代人的沉淀后，实际上是很难被完全抛弃的。这些东汉儒家大族在进入魏晋后很难抛弃自己原本的儒学传统，而《论语》作为儒家经典是士族十分熟悉的，因而魏晋南北朝《论语》学的兴盛与此有相当多的关联。

我们注意到魏晋南北朝时期《论语》已经被广泛接受，成为士族教育的基本文本，上自帝王下至平民都在广泛学习《论语》。颜之推曾言及士族的文化教养：“士大夫子弟，数岁已上，莫不被教，多者或至《礼》《传》，少者不失《诗》《论》。”[23]143《论语》在这一时期成为士族子弟学习的基本经典。《三国志》载：“二年春二月，帝初通《论语》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以颜渊配。”[21]119《宋书》载谢庄“年七岁，能属文，通《论语》”[24]2167。谢庄为陈郡谢氏，在南朝有“德门”之誉。伏挺出身不高，《梁书》称其“幼敏寤，七岁通《孝经》《论语》”[25]719。魏晋南北朝时期《论语》不仅仅是作为儒家经典被学习，更是被作为文化教育的经典文本———这与两汉有一些不同。《论语》集中阐释了孔子的德行观念，其中包括“仁”“礼”“忠”“孝”“义”等。这些德行观念在魏晋南北朝时期依然对社会有很大影响。在魏晋时期科举尚未产生，“九品官人法”是当时最重要的人才选拔机制。在“九品官人法”中主要强调“品”“状”及“家世”。唐长孺先生就指出在“品”中尤其注重个人的德行———其实就是注重儒家提倡的“忠孝”。在魏晋时期德行有亏之人不但很难得到举荐，甚或可能被禁锢。陈寿“遭父丧，有疾，使脾丸药，客往见之，乡党以为贬议……坐是沈滞者累年”[20]2137。后来虽“授御史治书”，但因“以母忧去职。母遗言令葬洛阳，寿遵其志，又坐不以母归葬，竟被贬议”[20]2138。士族要想出仕必须注重个人的品德。在此情形下，士族要保证门第不坠，必须以儒治家。颜之推十分注重立身德行，他在《颜氏家训》中有一段劝勉：

夫所以读书学问，本欲开心明目，利于行耳。未知养亲者，欲其观古友之先意承颜，怡声下气，不惮劬劳，以致甘腝，惕然渐惧，起而行之也。未知事君者，欲其观古人之守职无浸，见危授命，不忘诚谏，以利社稷，恻然自念，思欲效之也。素骄奢者，欲其观古人之恭俭节用，卑以自壮，礼为教本，敬者身基，瞿然自失，敛容抑志也。素鄙吝者，欲其观古人之贵义轻财，少私寡欲，忌盈恶满，周穷恤匮，赧然悔耻，积而能散也。素暴悍者，欲其观古人之小心黜己，齿弊舌存，含垢藏疾，尊贤容众，苶然沮丧，若不胜衣也。素怯懦者，欲其观古人之达生委命，强毅正直，立言必信，求福不回，勃然奋厉，不可慑也。历兹以往，百行皆然，纵不能淳，去泰去甚，学之所知，施无不达。[23]199

颜之推的劝诫阐明的是学达仁义的道理，针对的也是个人的品德修养。《论语》是儒家经典，“忠孝”等个人品德是其论述的重要内容，在重视个人的德行前提下必然不能忽視《论语》，这也是《论语》学兴盛的一个重要原因。

除此以外，魏晋时期士族的儒学门风与统治者对德行的期待也都是促使《论语》学兴盛的原因。在文献著录的《论语》注疏中我们可以看到某个家族不同人物的注疏，如颍川庾氏中的庾亮与庾翼。《晋书》载庾亮“性好老庄，风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成”[20]1915，庾亮虽好老庄，但是其为人、治家皆有儒者之象。庾翼为人更近儒者，史臣赞其“清贞”。玄学家钟会在其母传记中自叙“：年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》《国语》，十三诵《周礼》《礼记》，十四诵成侯《易记》，十五使入太学问四方奇文异训。”[21]1022钱穆先生在《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》一文中谈到中古士族社会具有共同之理想：“所希望于门第中人，上自贤父兄，下至佳子弟。不外两大要目：一则希望其能具孝友之内行，一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望，并合成为当时共同之家教。其前一项之表现则成为家风，后一项之表现，则成为家学。”[26]在这样的背景之下，魏晋士族都十分注重研习儒家经典和注经活动，注重个人修为中的孝悌和齐家保家观念。从魏晋统治者的角度看看，他们也是积极提倡儒家的忠孝等观念的：司马氏便标榜以“孝”治天下———连崇尚法家的曹操也不能免。叶适《习学记言序目》曾讨论袁涣虽为儒者却深受重用的原因，他说：“若已受其笼绁，而又能将之以德行，矫之以贞介，无不可者，如张范、邴原之流，正操所欲奖饰也。”[27]379统治者的提倡加之士族自身的固有传统，使得《论语》学在这一时期非但没有因为玄学的兴起而没落，恰恰相反，《论语》学因其特殊的现实价值而得到了整个士族社会的接受、认可与推崇。

三、结语

汉晋时期的中国经历了一次思想的结构与重组，汉武帝以来黜落诸子而尊儒学，由此而形成的思想结构在魏晋时期被解构。儒学在整个思想体系中失去了汉代那样的中心地位，诸子思想重新被激活并兴盛起来。但是，这并不意味着儒学失去了社会文化的影响力，在汉晋思想的转型中，我们注意到作为儒家经典的《论语》实际上被何晏、王弼、皇侃等重新阐释、利用，从而作为思想资源参与了玄学思想的建构。而魏晋作为血缘制与官僚制合一的贵族社会，其社会性质也需要《论语》所蕴含的道德伦理规范及学说为其服务，是以魏晋以来的士族普遍学习《论语》，并积极地推动这些思想进入家族文化的传承。从以上所论，对《论语》学的研究是深入探讨汉晋社会文化转型的一个可能路径，值得我们对其进行更进一步的讨论。

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