从“五德终始说”和“圣人崇拜”看秦构建的帝国神话

李想

摘   要： “五德终始说”出自战国时期邹衍，是一种建立在五行相胜之上的、以历史循环论解释朝代更替的政治学说。“圣人崇拜，”是以三皇五帝等古代圣王为对象的崇拜，反映了战国时期人们希冀圣人救乱的心理需求。秦统一六国后，采用这两种学说构建帝国神话。究其根本，可以发现：秦在运用这两种学说构建帝国神话的过程中，仅取形式而抛弃实质，实际上呈现的是专制独裁和极端化的个人崇拜。

关键词： 五德终始说   圣人崇拜   帝国神话

“五德终始说”是战国邹衍提出的一套学说，以五行相胜为基础，以五德附会，从历史循环角度解释王朝更替的原理。这一学说虽然过于形而上显得怪诞，但目的在于倡导“仁义节俭，君臣上下六亲之施”，有浓厚的儒家色彩。“圣人崇拜”是以古圣王为对象的一种崇拜，反映了乱世之中的人们希望得到圣人拯救的心理需求。秦统一六国后，运用这两种学说构建帝国神话，从意识形态上论证政权的合法性。但深入探究，可以发现秦仅取形式抛弃内在核心，体现出强烈的反传统因素，最终表现为专制独裁和极端化的个人崇拜。

一、先秦时期的“五德终始说”与秦对其的应用

（一）先秦的五德终始说

《汉书·艺文志》载，邹衍著有《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，但基本失传，今天仅能从《史记》等典籍的零星记载中少许了解“五德终始说”：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”[1]由此可见，这是一种以五行相胜为基础、以历史循环论解释朝代更替的学说。顾颉刚先生总结：“新朝之起必因前朝之德衰，新朝所据之德必为前朝所不胜之德。这是他的中心思想。”[2]这一学说无疑是形而上的，且使朝代的更替坠入宿命一般的循环，招致后世“怪诞不经”的批评。但探其“必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”的旨归，却与先秦时期的儒家秉承的“仁义”思想相近。顾颉刚先生认为：“邹衍是齐彩色的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。”[2]

既然如此，邹衍所说治国层面的“仁义”，应和孔孟的“仁政”“王道”等思想一致，是劝导君主施行仁政的。所谓“六亲”，《老子》：“六亲不和有孝慈。”王弼注：“六亲、父子、兄弟、夫妇也。”[3]《汉书·贾谊传》：“建久安之势，成长治之业，以承祖庙，以奉六亲，至孝也。”颜师古注引应劭曰：“六亲，父母、兄弟、妻子也。”[4]至于“六亲之施”，《徽州府志·风俗》：“家乡故旧，自唐宋来数百年世系，比比皆是，重宗义，讲世好，上下六亲之施，无不秩然有序。”[5]可见是建立在以家庭为单位的宗法制度之上的、需礼义辅助构建的亲属间的亲密关系，是儒家对于宗法伦理关系的重视。

由于“五德终始说”的上述本质，导致其在战国的命运是“不能行之”。当时被普遍应用于实际的是法家思想。据考证，“邹衍生活在公元前世纪的上半世纪应是没有问题的。是时，魏楚齐秦韩赵已经完成变法，最后的燕国也在昭王时进行变法”[6]。法家一向重功用轻宗法仁义：“夫仁义辩智，非所以持国也”“民有二男以上不分异者，倍其赋”“令民父子兄弟同室内息者为禁”[3]。然而，这种以功利为导向的实用型治国理念效果卓著，秦孝公任用商鞅变法，三年为始，十年，周天子致;二十年，诸侯毕贺。在这样的形势下，带有儒家仁义色彩的“五德终始说”被冷落，自然在情理之中。

（二）秦对“五德终始说”的应用

如上文所述，由于重仁义及宗法伦理，“五德终始说”在战国时期的命运是“不能行之”。然而时代的冷遇不能否定“五德终始说”在其他方面的价值。秦统一六国之后，这一学说得到了统治者的青睐。

实际上，在秦统一前期，《吕氏春秋·应同》已经吸收“五德终始说”并对其进行了具体的论述：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。……及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”[3]

吕不韦吸收“五德终始说”的目的，是希望通过这种神秘的形式为即将统一全国的秦找到神圣的合法地位。秦始皇受此种思想影响颇深，统一后便定秦为水德，以示克胜周之火德。《史记·秦始皇本纪》：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。”[1]这一番形式上的改制可谓声势浩大，但秦始皇以法家之术治国，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”[1]，又以“督责之术”苛察臣民之罪，是典型的专制独夫思想。这与“五德终始说”的“仁义节俭，君臣上下六亲之施”的原始旨归可谓截然相反。

对于这样的矛盾，《史记索隐》从德行对应的角度给出了解释：“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。”[1]但“水主阴，阴刑杀”的说法在先秦典籍中并未得见，相反，《管子·水地》极言水德，认为水是“万物之本原”“诸生之宗室”[3];《呂氏春秋》所讲的“水德”主张君主应当“赏死事，恤孤寡”“无或敢侵削众庶兆民”[3]，与“阴刑杀”的说法相去更远。有学者指出，始皇所借用的“五德终始说”已经是改造过了的，即去掉道德约束，倾向专断独裁;淡化水之养育万物，突出阴暗冷酷。由此可见，始皇的做法只不过是想在形式上借着“水德”的名字以神话帝国政权而已。至于《索隐》“水主阴，阴刑杀”的说法，或可看作作者在后来发展了的五行学说之上，对始皇做法的某种无意识的文饰。

二、先秦的“圣人崇拜”及秦对其的应用

（一）先秦的“圣人崇拜”

“圣人崇拜”大约从周朝开始。然而“圣”的最初含义并不像我们今天的认知一样神圣崇高。顾颉刚先生在《“圣”“贤”观念和字义的演变》中说：“‘圣的意义，从语源学上看，最初非常简单，只是聪明人的意思，‘圣人也只是对聪明人的一个普通称呼，没有什么玄妙的深意。它所有的各种崇高和神秘的意义，完全是后人一次又一次地根据了时代的需要加上的……春秋以前的一些典籍里出现的‘圣，都是最初的原意。”[7]之所以如此，是因为殷商时期的生产力还不发达，往往将自然灾害归结于天意，所以只顾“敬天”。周克商，意识到“天命靡常”和“人”的主观能动作用，崇拜的目光于是逐渐转移到“人”身上。到了春秋时期，这种思想系统化了，于是《周易》承担了这一使命。《周易》中提及“圣人”有20多处：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”[8]……开始从道德、通神等方面界定“圣人”。

进入战国时代，天下动荡，人们纷纷希望圣人救世。在大局势的影响下，诸子开始推出自家的“圣人”或“圣王”，以彰显学派的正统性。他们在推出自家论点时，往往打着前人的旗号，“必则古昔，称先王”[8]，想借远古先贤的声名宣传自己的学说理想。值得注意的是，虽然对于“圣人”“圣王”的理解有些差别，但诸子基本选取尧、舜等作为代表。《中庸》称“仲尼祖述尧舜，宪章文武”[8]，《管子·形势解》以尧舜为古之明主，《墨子·天志中》以尧舜禹汤文武为三代圣王，《吕氏春秋·尊师》以神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文王为十圣人。诸子之所以在这样的主题上惊人一致，是因为他们对于尧舜等所创造的功业或德行相当认可。儒家以尧舜为爱民的圣王典型，认为他们仁民执中，孟子的性善说便以尧舜为圣人的基准，以为“人伦之至”[3];墨家、法家等虽然在诸多地方与儒家对立，但墨家言“故昔也三代之圣王，尧舜禹汤文武之兼爱之天下也”[3]，肯定了“兼爱”的品质，法家商鞅亦在初见秦孝公时，称赞过尧舜的“帝道”和夏禹的“王道”。

在此种形势下，“统一帝国的君主如果以圣人自居，以圣人信仰作为帝国神话的理论，必须承认这一圣统，宣布它是超越自己现实统治之上的传统和道德的力量”[9]。继以“五德终始说”构建帝国天命之说后，秦又采纳了“圣人崇拜”进一步构建帝国的神话。在这件事上，始皇又一次展现出了取形式、弃实质的一贯态度。

（二）秦对“圣人崇拜”的应用

徐兴无提到，始皇统一六国后，虽在意识形态上采用当时普遍的政治期望“圣人治世”统一信仰，但“秦帝国所建立的国家神话并不成功，最大的原因是仅仅袭取圣人的名号却不承认圣统”[9]。笔者认为，秦不仅不承认圣统的形式，还抛弃了对尧舜等圣王的尊崇。

秦对于继承圣统的否定，在统一后的种种措施中显而易见。首先是帝号的商定。始皇统一后，认为自己“德兼三皇，功过五帝”[1]便在王绾等人的建议下比较三皇五帝的制度，增添损益，号曰“皇帝”[1]。在始皇看来，要彰显自己前无古人的功业，就不能绍述圣人、承袭圣号，而是要与古圣王区分开来，即“割裂”“独立”。对于这个帝号，邢义田先生曾直下断言：“他的面目就是圣王。‘皇帝一号是用来形容这位前所未有的新圣王的。”[10]为了进一步标榜功业，始皇在各地刻石记功，为新政推行造声势，这些石刻上的碑文亦多次出现“圣”的字样：《会稽刻石》：“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。”《之罘刻石》：“大圣作治，鉴定法度。”[1]此外，云梦睡虎地竹简记载了秦王政二十年要求吏民遵守法令的内容：“是以圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避（僻），除其恶俗。”既然是“作法度”，那这里所说的“圣王”，自然指的是始皇。由此可知，始皇所崇拜的圣人，竟然是他自己了。且對于之前的圣王，秦还进行了直接的批评。《琅琊刻石》：“古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。”[1]此外，《秦始皇本纪》载：“浮江，（始皇）至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。”[1]对于舜的态度不敬若此。

在治国方面，秦的治国之道亦与之尧舜之俭朴修身、仁德化下相去甚远。《淮南子·修务训》：“尧立孝慈仁爱，使民如子弟。”[3]《六韬·文韬·盈虚》：“帝尧王天下之时，金银珠玉不饰，锦绣文绮不衣，奇怪珍异不视，玩好之器不宝，淫佚之乐不听，宫垣屋室不垩，甍桷椽楹不斫，茅茨遍庭不剪，鹿裘御寒，布衣掩形，粝粮之饭，藜藿之羹，不以役作之故，害民耕织之时。”[11]秦统一后，不顾“天下之心未定，痍伤者未瘳”[1]，一方面大兴土木，修筑长城、驰道，另一方面继续征战，“行十余年，丁男被甲，丁女转输，苦不聊生，自经于道树，死者相望”[4]。可谓与尧舜的治国方略完全背道而驰。

综上观之，始皇所构建的“圣人崇拜”在各方面都已不再是对传统圣王谱系的崇拜，而是于各种举措中体现出的个人崇拜。刘向《战国策叙录》说始皇“上小尧舜，下邈三王”。可以看作对秦所构建的“圣人崇拜”的精当评价。

三、结语

秦以“五德终始说”和“圣人崇拜”构建帝国神话，无论是哪一种，仅取形式而弃内涵，呈现专制独裁和极端化的个人崇拜，包含强烈的反传统因素。秦朝后期，人民不堪暴政，起兵反叛，无论是所谓“水德”还是始皇自封的“圣王”，在现实面前不堪一击，秦最终伴随其在意识形态层面所构建的帝国神话的崩溃二世而亡。值得一提的是，此后汉帝国吸取了秦的教训，君主不仅袭取了圣人的名号，还恢复了对圣统的尊崇。对此，徐兴无说：“秦帝国的短暂尽管有很多原因，但建设帝国神话的失败是一个值得探究的现象。”[9]

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[2]顾颉刚.古史辨[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[3]国学整理社.诸子集成[M].北京：中华书局，2006.

[4]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[5]赵吉士.徽州府志[M].合肥：黄山书社，2010.

[6]李培健.西汉五德实行论考[D].天津：南开大学，2013.

[7]中国哲学编辑部.中国哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1979.

[8]陈戍国，点校.四书五经[M].长沙：岳麓书社，2015.

[9]徐兴无.谶纬文献与汉代文化构建[M].北京：中华书局，2003.

[10]邢义田.天下一家：皇帝、官僚与社会[M].北京：中华书局，2011.

[11]陈曦，译.六韬[M].北京：中华书局，2016.