从信仰意义到治理资源： 闽南民间信仰创造性转化的路径与逻辑

郑容坤

(闽南师范大学 法学院，福建 漳州 363000；华东政法大学 政治学与公共管理学院，上海 201620)

闽南民间信仰遍布于城乡社会，其在某种意义上已成为闽南民众日常生活方式与社会秩序规则不可忽视的组成部分。现实生活中，闽南民间信仰有助于发挥政治教化、经济勃兴、国家统一[1]等多重功能。可以说，闽南民间信仰是与现实社会融凝合一的信仰文化。然而，在理性张扬与技治主义甚嚣尘上的现代社会中，闽南民间信仰如何立足，并彰显积极功能，则需经历一个创造性转化的过程。闽南民间信仰内嵌的神圣性与工具性，为其实现创造性转化提供内在动力。因此，将民间信仰与社会治理勾连起来，经由民间信仰转化为社会治理资源，有助于提升基层社会治理绩效，然而关乎这一方面的研究阙如。我们以此为进路，试析民间信仰与社会治理的转化形式及其逻辑。闽南民间信仰的创造性转化表征为从神圣性的信仰品格、信仰实践、信仰载体渐次演化成社会治理所需的公共精神、社会资本、治理主体(见图1)。由是，本文首先从微观层面展示闽南民间信仰向社会治理资源的创造性转化形式，进而概括隐藏其中的一般规律，为我国优秀传统文化创造性转化、创新性发展[2]22提供借鉴。

图1 闽南民间信仰的创造性转化形式

一、从信仰品格到公共精神：闽南民间信仰的价值转换

在现代社会中，闽南民间信仰能否转化为社会治理资源，主要取决于其内在的道德性品格。闽南民间信仰通过神祗品格的建构性，造就了神祗信仰之于社会个体的道德规训，形成乐善好施、齐同慈爱、行道立德等良善价值，而这些规范性价值往往契合社会治理所需的公共精神。

(一)信仰品格的道德性及其塑造

闽南民间信仰的对象复杂多样，涵盖自然神、人格神、道教佛教崇拜之神等，每一类信仰对象都具有特定的信仰品格。自然山川之神主张人与自然的和谐观念；祖先崇拜在于敬天法祖、慎终追远；功臣崇拜之神凸显政治伦理与教化，等等。在信仰体系中，以人格神的信仰品格塑造最具典型。人格神位居民间信仰体系的重要位置，其在由“人到神”的肉身成道过程中，内嵌着为世人推崇备至的道德人格与精神。人格神的神祗品格塑造，主要源于神祗生前的向善事迹和羽化后的灵力拓展，由此构成人格神之于世俗社会的意义。祖先崇拜追思的是祖先为家族的善行善举；对岳飞、关帝、开漳圣王陈元光的信仰，敬仰的是他们仁义正气、开疆拓土品质；对医神保生大帝吴夲、海神妈祖的崇拜，旨在推崇诸神行善积德、济世利人的慈善精神。在践行神祗品格的过程中，因有了先人的精神导引，信众参加公共事务治理的可能性更大，同时此类信仰精神也可以改变人们对消极事件的认知评价，在一定程度上减轻他们的负面情绪，促进积极情绪和人类美德的发展[3]。

虽然闽南民间信仰的神祗涉及各行各业，但这些神祗品格有一个显著的共同点，即德道性。神祗及其品格可以是多元，但道德性是其不变的内核，这是神祗崇拜历经“风雨”洗涤后仍能传衍不息的主要动因，其通过神祗崇拜，推崇道德精神而实现社会教化。民间信仰是基于神圣之心灵和敬畏的仪式系统，善意和积极的社会功能是其道德规范[4]。人格神大多数是历史上的忠臣义士，具有济世利人、乐善好施的高尚品德。从国家祭祀的道德高度，将有功于国家社稷、施惠于社会大众的功臣名宦等树立为正祀系统的信仰对象，使之仪式化，并推广到民间社会，成为民间的崇拜对象。其实，这是在国家与社会之间建立从国家意志到神灵“权威”再到民众崇信的价值传递机制，促进民间社会对国家权力的承认，不断增强国家认同。

闽南民间信仰道德性品格的建构是由民间社会加以践行。官方力量是神祗品格道德性塑造的主体，其主要将“仁义礼智信”等价值要素融入民间神祗的信仰品格中，通过特定的仪式活动，使之成为民间社会的基本规则。就信众而言，这些基本规则是他们通过信仰实践和信仰关系而习得的道德观念。费孝通先生认为这些道德观念，“是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。从社会观点来说，道德是社会对个人的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续”[5]。神圣后的道德观念经由两种方式影响信众参与民间社会治理：其一，引导信众与人为善，把人们从非理性冲动中解放出来，化解世俗社会纠纷，实现良善的生活秩序。其二，激发信众参与社区事务治理的主动性、积极性，促成区域性的集体行动，进而提供力所能及的公共服务。由此，民间信仰的道德性品格涵化为民间社会的道德观念，“支持了现代社会的公共道德和对社会的义务感、责任感”[6]，为现代社会治理提供公共精神。

(二)社会治理的公共精神

从信仰品格的建构性到信众的道德观念，再到社会治理的公共精神，形成闽南民间信仰参与社会治理的价值转化进路。行政伦理学的相关研究表明，伦理精神作为一种以道德为中心的新型治理模式，主张道德在社会治理中的根本性意义，能够有效化解后工业社会的高度复杂化与不确定性风险。闽南民间信仰的道德性品格，为基层社会治理提供有效参考，“道德是人们‘内心的法’，拥有道德的人们就能够自觉地遵守法律和纪律”[7]，降低违法行为的发生概率。由民间信仰品格转换而来的公共精神，为社会治理供给责任、参与、公平正义等公共价值。

经历现代性的洗涤后，闽南民间信仰虽然逐渐呈现世俗化等特点，但闽南民间信仰的内在道德性则日益凸显，受到社会各界广泛关注。20世纪80年代后，随着主流话语先后对民间文化或传统文化的民族文化瑰宝、活化石的价值定位[8]以及对民间信仰的政治、社会、经济等功能的挖掘，对民间信仰文化给予了更多的政策关注。从中央政府对传统节日的法治化建设，到地方政府对民间信仰活动场所的试点管理，都重新审视、宣扬民间信仰在现代社会治理中的价值意义。通过民间信仰道德资源的重构，并使之转化为社会治理的共享性伦理精神，有助于营造具有共同信仰的社会思想与集体行动。因为没有共同思想，就不可能有共同行动。建立社会，特别是要使社会繁荣，就必须运用某种主要思想不断地凝聚全体公民的精神[9]。闽南民间信仰扮演无形的规训者，通过信仰的道德力量，促使社会个体秉承公共精神参与公共事务治理。

二、从仪式实践到社会资本：闽南民间信仰的网络再造

自20世纪90年代以来，关乎社会资本的概念多有争议。法国社会学家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)将社会资本视为某些资源的集合[10]，而罗伯特·帕特南(Robert D.Putnam)强调社会资本具有促进合作与提高效率的信任、规范、网络等组织特征[11]。虽然学界对于社会资本认识不一，但倾向于将信任、网络、社会规范视为社会资本的构成要素。闽南民间信仰仪式实践转换为社会资本的主要方式，表征为仪式性活动、群体性庙会、道德性意义分别对基层治理体系中信任、网络、规范等要素的塑造。

(一)仪式性活动增强社会个体之间的信任

涂尔干认为，仪式是指对信仰具有强化功能的明确的行为方式[12]，“没有仪式，神、祖、鬼、巫不过是个体神经网络中漂浮的意象，宗庙圣地不过是历史河床沉淀的残渣，甚至于寥寥文本(如宝卷、宗谱)离开集体仪式的诵读也仅仅是沉默的文字仓库”[13]。闽南民间信仰的仪式性活动涵盖祖先崇拜和神灵崇拜。祖先崇拜是社区民众日常生活和社区秩序的规训力量。祖先崇拜及其仪式通过血缘纽带，将散落于世俗社会的各个谱系后人，汇聚在同一血缘网络之中，建构他们之间的情感、价值认同，促进人们在社交活动中达成共识，并将其转换为日常生活领域的规则和信条[14]。有别于祖先信仰的是区域性的神灵信仰。神灵信仰是邻近村落之间身份认同的象征，因神灵信仰突破血缘关系的差序格局与地域空间的边界区隔，其所营造的社会关系也更为广泛。这种基于神灵信仰而生的社会关系主要是通过村庙神灵信仰的祭祀活动实现的。以村落为祭祀仪式单位和由村民及其关系网络为主要参与者的神灵祭祀活动，不仅加强了村落内部的个体间信任，还体现了村落作为社会互助和认同的共同体[15]。王铭铭通过泉州溪村的人类学考察，认为“法主公”诞辰庆典为村落社区感和认同感提供核心象征，在这个庆典的促进下，民间合作的意识和制度、社区内外关系的模式得到维持和拓展[16]。祖先信仰与神灵信仰通过共享的仪式活动，将个体及其社会关系勾连起来，将信任由家庭、社区扩散至村落、区域，为改善治理实践奠定认同基础。

(二)地方性庙会孵化社会网络

庙会是仪式性活动的延伸，是围绕庙宇形成的具有民俗和经济内涵的区域性群体活动，更深层意义上，庙会是关涉生命观、宇宙观、伦理观、福利观和群体认同等的精神性存在[17]。简言之，庙会具有神圣性与世俗化，通过共同象征将凡俗世界的个体、组织、资源等汇聚起来，构筑一条基于信仰崇拜的神圣网络。在由共同信仰所建构的社会网络中，社会个体超越血缘、地域的身份区隔而互通信息、流动资源、增进情感、达成集体行动，推进公共治理。范丽珠等人的研究进而证实庙会是人们共同信仰的象征，使人们能够走出不同的生活方式并致力于社区活动[18]，走向更广阔的社会空间，更加关注公共性治理。在当代社会，庙会具有娱乐个体身心、强化社区情感、维护社会秩序等功能，而这些功能是形成社会网络的基本要素。

社会网络是区别于社会阶层等传统的社会结构视野，而嵌入具体制度文化体系之中的关系组合[19]。置身于社会网络中的个体和组织，获取网络给予的社会资源，使行动更具可能性；而对网络而言，个体性互动可以增强社会网络的整合能力。闽南民间信仰庙会所营建的社会网络是由共同信仰所形成的人际关系圈，有助于消弭人际之间的隔阂与紧张，为社会治理供给情感认同与行为习惯。莆田市湄洲镇曾发生多起村庄因纠纷冲突的社会事件，后因妈祖俗信巡安活动需要，村际之间尝试沟通，友好协商，共同策划巡安路线，最终得以展颜消宿怨[20]。妈祖巡安活动重置人际关系与社会秩序，降低社会风险发生概率。妈祖俗信是湄洲岛人民的共同信仰，内嵌于他们的日常生活中，构成一种“非正式的权威”，对信众发挥引导与规训。因妈祖信仰而形成的“信仰权威”是经由信众的内化、遵从与信服而实现的。神秘性的“假想权威”与个体的信仰内化，将碎片化的个体汇聚在共同信仰的“神圣帷幕”之下，构筑基层社会治理的社会网络。处于社会网络中的个体，恰似熟人关系，易于生成合作动机，达成集体性行动助益社会治理。

(三)道德性教义强化社会规范

规范是基于社会信任和网络而形成的互惠性或约束性机制，对社会成员的行为逻辑起到激励与约束功能[21]。正式的规范以法律法规、政策体系、制度安排为表征，而非正式的规范体现为历史传统、风俗习惯等柔性力量，两者共同构成社会治理的基本保障。基层社会往往凭借非正式治理机制而展开，即使经历政权下乡、法律下乡等政策的不断推进，乡村社会仍有依风俗传统而治的现实需要。闽南民间信仰对社会资本的“规范”建构，是通过“教义”等精神性意义，为世俗社会提供一套行为规则和评判标准，同时又以“假想的权威”构筑惩罚机制，强化信众对道德性教义的践行。

通过宣扬道德性教义，闽南民间信仰为社会治理建构互惠性规范和制约性规范。闽南民间信仰的教义为个体、社会设立互惠性准则，激发世俗社会向善之行，奠定善治基础。如福建省东山县一直崇尚关帝信仰，将关帝诚信品质运用到渔业买卖之中，实现了没有订立契约，也能从事赊账交易之举。在东山县关帝信仰文化中，人们从关帝崇拜中习得诚信公平等精神，并内化为自身的行为准则，建构与他人和睦生财的交往秩序。闽南民间信仰的教义也有制约性的一面。制约性规范呈现对信众“不可为”的告诫，由此达至人心向善，社会向善。如果信众在行动上突破民间信仰的制约性规范，那么无形中会衍生一种来自神灵惩罚的心理暗示。“举头三尺有神明”“人在做，天在看”等朴实话语恰似这种制约性规范的具体表达。在一个“假想的权威”秩序里，神灵作为隐形的“规训者”影响个体行为选择和社会秩序的建构，而这将为闽南民间信仰参与社会治理提供重要来源。

三、从信仰载体到治理力量：闽南民间信仰的组织涵化

就组织类型而言，闽南民间信仰的组织主要包括结构化的村庙管理委员会(以下简称“管委会”)、老人协会、专业研究会和非结构化的祭祀性组织两大类，前者是民间信仰的常设组织，后者为因周期性祭祀而临时性成立，因此审视民间信仰的结构化组织对社会治理的影响更为重要。闽南民间信仰的结构化组织通过策划信仰活动，发挥凝聚集体共识、提供公共产品等功能，构成基层社会多元治理主体的重要组成部分，实现对基层社会治理的组织涵化。

(一)管委会的组织化转向

从信仰意义的建构到信仰仪式的操办，均无法割裂管委会的作用。组织化的管委会是民间信仰及其功能发挥的基本力量。改革开放以来，管委会渐次规范化、制度化，不断进入社区治理领域，参与社区公共事务治理。闽南民间信仰宫庙基本上都成立管委会，初步实现由传统性组织向现代性管理的转变，其发展趋势也有着从神圣信仰活动转向基层社会治理的倾向。村庙管委会相对自治，较少受正式组织和管理层次等要素限制，但是其内部治理机制却呈现一种特定的关系结构[22]，表现在组织人员、岗位设置、工作制度等方面，而且渐趋去巫化而走向世俗化。在闽南村庙中，管委会的成员由社区长者、退休干部、经济能人等构成；其组织规模亦不一，主要根据村庙的实际影响力来设置。福建漳州市白礁慈济宫的管委会成员共有19人，而临近的江东武圣庙管委会成员仅有9人。虽然管委会管理规模不一，但均设有主任、副主任、出纳、会计等岗位。组织成员一般通过推荐或选拔方式产生，最终结果需要经过仪式化和政府宗教部门加以确认。近年来，管委会强化制度性建设力度，比如制定人员、财务、会计、治安、消防、卫生防疫、文物保护等管理制度，凸显现代性组织特质，为介入社会治理奠定组织基础。

漳州市上街天后宫管委会的治理转型颇具代表性。2013年11月第二届管委会接任上街天后宫以来，该宫由内而外发生明显变化。其一，建章立制提升宫庙内部治理水平。明晰管理委员会职责，确定志愿服务、无偿服务的工作性质。建立会议制度，定期召开宫庙管理工作会议，民主协商决策。健全财务管理制度，定期公布开支情况，增强社会监督。其二，增进社会交流，强化合法化认同。2017年率先设置国旗台，组织管委会升国旗、唱国歌仪式，增强信仰空间的国家在场。建立与湄洲妈祖祖庙的情感联系，提升影响力。积极开展扶老、助学、济世等慈善活动，助益公共治理。遵循国家对台政策，有序开展海峡两岸庙际友好交流，促进两岸和平发展。上街天后宫由凭经验习惯而治的信仰载体渐次转化为规范化的社会组织，这不仅有助于民间信仰文化的迭代升级，而且通过社会动员、整合资源有序参与社会治理。

(二)老人协会的功能性拓展

甘满堂认为，研究福建传统社区的民间信仰，老人协会是不可回避的话题，老人协会与村庙组织之间存在诸多关联[23]。老人协会和管委会均是自治组织，然而老人协会接受村委会领导，其活动场所与经费可由村委会提供。而管委会更具独立性、自治性，与“村两委”的关系只是一种合作伙伴。在社区关系融洽的环境里，“村两委”、老人协会、管委会三者既各自开展活动，又互为补充。反之，则存在掣肘与冲突，导致社区治理秩序的紊乱。

现实中，老人协会与民间信仰宫庙管委会关系较为密切，容易凭借信仰资源获得社会资本，扮演社区治理角色。其一，管委会支持老人协会的组织成长。调研发现，宫庙基本上成为社区老人协会的活动场所，并且通常会给予老人协会开展活动与组织建设的资金、人力、物力等支持。其二，老人协会是宫庙的直接管理者，代管民间信仰事务。这种情况多数出现在那些规模较小或尚未获取合法性的宫庙。厦门市殿前社的慕青宫无专门的管委会，其日常管理由附近老人自愿承担，较大规模的仪式及基建、维修事务则由该社区的老人协会兼管。类似的现象还发生在厦门市中埔社拱极宫、马垅社龙惠宫等宫庙。因为老人协会具有合法性的组织性质，村庙组织一般会以老人协会的名义组建管委会，通过借用老人协会的组织身份获取民间信仰宫庙的合法性。这种情况下，老人协会和管委会的成员基本上是同一批人，即“两套牌子一班人马”。老人协会通过代管村庙管委会，可以利用共同信仰的象征权威，增强老人协会在纠纷化解、社会动员等方面的治理能力。老人协会与管委会相得益彰，管委会以老人协会之名获得合法性，而老人协会通过信仰资源建构社区治理网络，二者在不断的互动中，构成社会治理的非制度化组织，形成对基层社会治理的组织支持。

(三)民间信仰研究会的专业性支持

民间信仰研究会因应申报非物质文化遗产、研究神祗信仰文化而成立的民间性自组织，组织开放程度较高，资源汲取能力较强。在成员构成上，民间信仰研究会涵盖社区信众和非社区信众。非社区信众成员意指社会上对该神祗信仰有浓厚情感的个体，主要来自与神祗信仰有关的专家学者、经济能人等社会精英。他们了解宗教政策、熟悉地方文化传统、擅长文本表达、具备开展特定民间信仰研究的时间与精力，能够通过自身拥有的知识、经济资源等社会资本，获取政府和社会的各项支持，并依靠各自的资源禀赋在政策宣讲、沟通互动与矛盾化解等方面介入社区事务治理，作用于村庄自组织能力建设[24]。这类信仰研究会的当下活动展开“更加注意与主流意识的融合，强调文化保护、非遗的观念，从而规避某些敏感的宗教性观念，获得并强调了民间信仰存在的合理性与文化功能性”[25]。

民间信仰研究协会主要通过以下途径介入基层治理，彰显组织使命。其一，提供物质资源。民间信仰场所举办庙会活动、修建宫庙建筑等离不开物质支撑。然而，宫庙往往缺乏稳定的经济来源，这为民间信仰研究会的介入提供可能。民间信仰研究会的成员基本上由企业家、经济能人等组成，他们拥有丰厚的经济基础，乐于为民间信仰文化建设提供资源。在可持续的物质保障基础下，民间信仰宫庙及其研究会更有可能开展公共事务。其二，增进象征认同，构建社会资本。与管委会和老人协会不同，民间信仰研究会通过对神祗信仰的专业知识，将分散于社会各领域有共同信仰的人员汇聚一起，形成研究特定神祗信仰的共同体，以增强社会对神祗信仰的认同。在民间信仰宫庙尚未获取合法性时，民间信仰研究会起到推波助澜作用；在民间信仰宫庙申报非物质文化遗产时，民间信仰研究会通过提供专业知识、整理申报资料，提高申报项目的成功率。基于物质支持和知识资源，民间信仰研究会通过其成员身份的多元化和资源的多样性为基层社会治理供给资源。

管委会、老人协会、民间信仰研究会构成闽南基层治理的多元主体，它们在开展各自组织活动的同时，积极参与社会治理，成为基层社会治理的重要参与者。然而，由于这些组织在权威与成员来源、活动层面、组织属性等方面存在差别，亦影响它们参与社会治理的整体性效果。

四、民间信仰转化为社会治理资源的逻辑审视

从信仰品格与公共精神、信仰实践与社会资本、信仰载体与治理主体的互动关系，演绎了闽南民间信仰向社会治理资源的转化过程。这种转化方式是否隐藏着具有一般性的规律，能否助益中华优秀传统文化的创造性转化，亟待深入研究。概言之，民间信仰转化为社会治理资源的内在机理，表征为在遵循党的坚强领导下，通过彰显民间信仰文化的价值在场，经由多元主体的合作治理机制而实现的。

首先，党的领导是民间信仰转化为社会治理资源的坚强保障。中国共产党的领导是中国特色社会主义最本质的特征，是中国特色社会主义制度的最大优势，党是最高政治领导力量[2]6。建设社会主义文化强国离不开党的领导，实现民间信仰转为社会治理资源更离不开党的领导。进入21世纪，党中央给予中华优秀传统文化的新认识新判断，积极引导民间信仰与社会主义社会相适应，推动由民族与宗教事务部门试点管理民间信仰、将民间信仰的仪式纳入非物质文化遗产等制度安排，增强了民间信仰的身份认同，优化了民间信仰参与公共事务的政策环境。近年来，随着“坚持我国宗教中国化”和“坚持创造性转化、创新性发展”等重要论述的提出，民间信仰的生存社会空间不断拓展，其社会治理功能日益凸显，已然构成社会治理的多元主体之一。民间信仰能够转化为社会治理资源，离不开党的坚强领导，是党“保持高度自觉性，提高传承的思想、政治和实践觉悟”[26]的体现，必将有助于民间信仰文化在内的中华优秀传统文化的返本开新。

其次，文化在场是民间信仰转化为社会治理资源的价值内核。在民间信仰转化为社会治理资源的过程中，始终有“一个自我的文化身份和与他者的关系问题”[27]，自我的文化身份凸显文化的主体性地位，是任何文化更新必须要捍卫的基本原则，而且这种主体性的文化身份发挥中轴作用，导引文化主体的走向，使之不至于迷失于与他者的关系网络之中。民间信仰文化具有资源再造能力，能将民间信仰转化成艺术审美、社会治理、旅游经济等资源，而这些新拓展的文化资源应强化而不是削弱其文化主体性。在相当意义上，民间信仰的神祗品格表征着其文化主体性，处于民间信仰文化体系的核心位置，由此衍生出仪式实践、信仰载体等要素，进而通过文化再生产机制涵化为社会治理资源所需的公共精神、社会资本、治理力量，实现传统民间信仰文化的现代转型。然而，有些地方在转化与运用民间信仰文化资源时出现了舍本求末、竭泽而渔的做法，比如因庙宇承包经营诱发灵力生产困境[28]，或因过度民俗化迷失民间信仰的本真意义[29]，或因城镇化推崇衍生民间信仰的公共性缺失[30]等现象。此类问题根源在于背离民间信仰的主体性，而渐趋功利化，最终导致民间信仰文化难以可持续传衍的危机。其实，民间信仰文化转化为社会治理资源的过程是民间信仰文化本真意义与主体价值的坚守与展开，成为现代性语境下中华优秀传统文化创造性转化必须要秉持的重要原则。

最后，合作治理是民间信仰转化为社会治理资源的基本条件。民间信仰文化转化为社会治理资源是一个多元主体协同推进的、较为复杂的文化转化过程，除了要坚守文化主体性外，还应建立与政府、社会、个体等他者之间的合作关系，才能纵深推进文化的转化效果。民间信仰是文化子系统的重要组成部分，其转化为社会资源的过程是民间信仰与民族与宗教事务部门、基层社会组织、公民协同共治的结果。在民间信仰尚未有专门法律性支持的前提下，政府将民间信仰事务纳入试点管理范畴，给予其文化转化形式、方向等政策引导，有助于推动民间信仰文化的功能转换。经由文化置换，民间信仰组织的影响力更广泛，但这不能抽离固有的治理体系，不能忽视其与基层群众性自治组织、社会自组织之间的分工合作，更不能打破良善的协同治理格局。“文化，就是吾人生活所依靠之一切”[31]，文化生发于人类生活，而又作用于人。民间信仰文化折射出民间社会民众的日常生活方式与图景，民间社会与民众构成民间信仰生发、转化、传衍的主要场域与基本动力，因此民间信仰文化转化为社会治理资源或其他资源时，不能脱离而是要服务于民众对美好生活的需求。由是，需要考虑政府、社会、公民在民间信仰文化转化为社会治理资源过程中的角色与功能。

同时，需要强调的是，闽南民间信仰文化转化为社会治理资源仅仅是民间信仰创造性转化的众多形式之一，但是其所蕴含的一般性逻辑，即坚持党的坚强领导、坚守文化主体在场、构建合作治理网络等基本要义，既可以在现代社会中传承、发扬民间信仰文化价值，助推与改善基层治理实践，又可以为中华优秀传统文化的创造性转化提供经验借鉴。