情感人类学视阈下的“女红”研究

【摘 要】本文试图聚焦于几位典型的“草根人物”，以独白和多声道并置的撰写形式给予她们“说话”的权力。通过对有关“女红”的故事进行文本分析，跳出既往研究多侧重于女红在审美、实用性等物质层面的探讨而忽略其情感指向之窠臼，试图考察二十世纪五六十年代女红与农村妇女情感之间的关系，探究其如何成为妇女进行精神疗愈、情感表达、自我认同及与外界“对话”的介质，并进而成为彰显女性“自我”的衍生物。由此，本文将重申“情感”在人类学研究中的重要性。

【关键词】情感人类学;女红;草根人物

【作 者】徐燕，蘭州大学西北少数民族研究中心/历史文化学院博士研究生。甘肃兰州，730000。

【中图分类号】C958  【文献标识码】A  【文章编号】1004-454X（2021）02-0105-0010

一、问题的提出

面对家庭、社会乃至国家事务时，我们内心的反应有些会转瞬即逝，有些会停留片刻，而有些则会长期萦绕心头。根据驻留时间的长短，可以看出其在我们生命中所产生的影响程度之不同——这种影响程度，既与外界的判断标准有关，亦与人们的内心体验直接相关。这种内心体验就是情绪（feelings），更抽象一些而言便是情感（emotion）。很多时候情绪/情感是被人们忽略的，人们往往通过对“情感”进行分类和命名来简化其复杂性，例如“喜悦”“愤怒”等，然后陷入懒惰的思维模式，仿佛简单的名字对应着同样简单的实体。即便是一向标榜“以人为本”的人类学在二十世纪七十年代情感人类学（Anthropology of Emotion）正式提出之前，对于人的情感研究也是非常不足的——在人类学研究史上“情感”一度扮演着非常边缘化的角色，无论是美国文化与人格学派对于“性格气质”的探讨，还是法国社会学年鉴学派对于“集体情感”的分析，均对“情感”有所涉及，却概莫能外地陷入“只见森林不见树木”的藩篱。这多少与西方社会重理性、轻情感的传统有关：从柏拉图、亚里士多德，到涂尔干、莫斯……都无一例外地将处于自然状态的情感视为变动不居、易使人做出不理性之事从而威胁到城邦稳定的“不利因素”。因此，“情感”一度被认为需要完全服从理性的统治和引导，需要经过理性的“改造”才能发挥一定的积极作用，而这背后隐藏的是一套“群体利益至上”的逻辑——在这套逻辑的推演下，“社会”相对于“个体”而言，具有一种先天的优势，而个体情感则被视为“不利于促成社会团结与稳定”的危险因素而遭到排斥。

伯格森（Henri Bergson）对这种将社会凌驾于个人之上、将个体情感排除出研究视角的范式进行了批判。[1]他认为强调理性为第一要义的话语体系忽略了生命本身和生命历程。在他看来，情感与理性二者以无差异的形式共同构成了人的生命过程，相互混融、相互渗透，并在不同的情境下相互引导。因此，在伯格森看来，人性当中的社会性一面并不具有先天的优越性，也不具有绝对的权威，非理性的情感也能够促成人的自觉——甚至，对于生命本身而言，情感是优先于理性的，因为是情感，而不是理性，使人成之为“人”。[2]伯格森的这些观点对于情感人类学的发展很有助益：“关注生命本身”的提法能够使情感人类学研究跳出以往情感—理性二元对立的框架藩篱，使曾经一度被忽略的个体情感被纳入研究视阈。情感人类学从提出之日起就强调从日常生活切入，考察人们的情感世界。这为我们提供了认知普通人情感世界的机会。

在中国，对“情感”的认识与研究经历了与西方类似的历程。费孝通曾在《乡土中国》中提及，中国乡土社会为了维持纪律，必须排斥私情：“从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。也就是说，如果要维持着固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。”[3]48～49换言之，中国乡土社会当时特有的文化使得人们会将一个人与社会相关的特征视为受传统文化影响，由社会衍生的，而非个人产生的。个人经历的独特性，特别是情感被定义为缺乏社会意义。对很多的中国人来说，认为“情感属于内在自我”[4]124，不具有社会意义，社会秩序独立于任何情感而存在。因此，在中国特别是广大农村地区的妇女普遍认为“我的感受不重要”。人际关系被放置在一个重要的位置，情感则处于相伴随的地位。正如伊沛霞（Patricia Ebrey）所言，在很长一段时间里，中国女性的“内心世界”——女性社会和情感世界的构建领域被定义为不适合公众注视，除非它们体现或危害了社会习俗。[5]波特（Sulamith Heins Potter）指出，在中国夫妻之间的关系不是从情感的角度来考虑的，而是从工作能力的象征意义，以及婚姻的经济和社会背景来考虑的。比如，他在中国进行田野调查时，发现所有报道人的相关叙述中，无论是涉及夫妻关系、母女关系，还是姊妹关系……几乎每种情况下，人们都是通过强调愿意为对方工作和付出来变相地“验证”和“说明”彼此之间的情感，而非直接表达内心的情感体验：“当中国人谈论工作时，他们谈论的是对人际关系的象征性肯定，人际关系对他们来说极其重要。他们无休止地寻找最好的方法来理解和实现人的工作能力、工作报酬和整个社会秩序之间的联系。”[6]

但是，不用语言浓墨重彩地表达“情感”，并不能说明情感对于中国人而言是不重要的。尽管学界有关“人情”“关系”的研究1多少涉及到中国人的情感问题，而西方情感人类学的研究理念与方法对中国学界也产生了一定的影响，2但相对于“社会结构”等宏大叙事通则类的研究，中国人类学界对于“情感”的观照依旧单薄，就连费孝通都曾不免叹息过：“可惜我们对于中国人的感情生活太少分析。”[3]53由此可见，关注中国人，特别是中国农村妇女的生活与情感表达依然是十分必要的。情感不仅是人类现象学经验的一部分，而且在感受、表达和反映生活的方式中起着积极的作用。情感是一个复杂的判断系统——看似是非常私人化的事物，但绝不仅仅是一个私人问题，它关联着世界、他人、我们自己，以及我们在世界中的位置。

作为一种不轻易表露的存在，“情感”的研究是有一定难度的，需要借助一定的“外力”。而人类学的“物”之研究能够为此提供某种助益——“物”作为具有自然和社会双重属性的存在，一度引发人类学界的广泛关注。人类学对“物”的研究大致经历了以下几个阶段：第一个阶段认为“物”本身有着无可替代的逻辑与价值，“物”的使用可以作为划分社会发展阶段的标志;3第二个阶段着重强调“物”的社会属性，关注其文化隐喻及生成过程，探究“物”的背后所匿伏的复杂历史意涵及其与人、社会结构之间的关系;1第三个阶段将物视为一种象征符号，对其分类、转换及背后所蕴含的文化意义等进行了探讨。2总体来看，人类学对于“物”的研究，无法规避其所蕴涵的文化意义与情感指向。因此，人类学的“物”之研究为窥探“物”之背后人的情感提供了可能。

英国女作家、文学批评家弗吉尼亚·伍尔芙（Virginia Woolf）的作品《到灯塔去》中有这么一段描写：“现在，她不用顾着谁。她可以自己待着，表现真实的自我……她还是那样笔直地坐着，织着长袜，心里却感受到了真的自我;这个自我摆脱了所有身外之物，自由地去探险、猎奇。当生活暂时沉落的时候，人的感受真是浩瀚无垠。”[7]61由此，可以窥见女红对于女性而言所具有的重要意义。在二十世纪五六十年代的中国，特别是农村地区，女红是联结着女性及其情感之间的一条非常重要的纽带。因而，本文试图聚焦于几位典型的“草根人物”，以独白和多声道并置的撰写形式，给予她们“说话”的权力。通过对有关“女红”的故事进行文本分析，跳出既往研究往往只侧重于女红在审美、实用性等物质层面的探讨，而忽略其情感指向之窠臼，试图考察二十世纪五六十年代女红与农村妇女情感之间的关系，探究其如何成为妇女进行精神疗愈、情感表达、自我认同及与外界“对话”的介质，并进而成为彰显女性“自我”的衍生物。由此，本文将重申“情感”在人类学研究中的重要性，并强调对“情感自觉”的观照，主张从活生生的“人”的角度来理解生命与情感世界。

二、女红与女性情感

（一）精神上的疗愈

胡平，徐莹等学者指出，个体借助天认知、情感、意志等心理活动，能够产生个体感知及独特经验，同时通过吸纳和加工社会关系及环境语竟等内容，可以形成一个跨越多重关系和语境且兼具个性的内在表征，即人们的心理空间。[8]如今已经有大量研究表明，做针线活动有助于维护人的心理空间，保持人的情绪稳定和精神健康。英国生理学家和健康专家贝斯坦·科基尔（Bestan Corkill）撰写了Kmnit for Health and wellness一书，并创建了网站Stitchlinks，认为针线活是一种双边的、有节奏的心理社会干预手段，能够改变人们的生活。哈佛大学身心医学研究所的创始人、The Relaxation Response一书的作者赫伯特·本森（Herbert Benson）表明，重复、有节奏的活动带来的放松状态与心率、血压、肌肉张力及呼吸速度下降等生理效益有关。根据本森的说法，（针线活）是一系列重复的练习，这些练习会引发所谓的放松反应。学者贝特西·格里尔（Betsy Greer）在她的著作 Knitting for Good中写道：“由于针线活的舒缓性质，其创造了一个舒适的安全空间，在这个空间里，我们惶恐不安、紧张焦虑的情绪都可以得到舒缓和排解。所以做针线活的过程是一个情感净化的过程，而最终的结果是为遭受着巨大压力的人提供一种更具恢复性的方法，同时创造出视觉惊艳的手工艺品。”[8]42

农村妇女何春华有关“女红”的叙述中，描述了儿子突然病逝后自己在长期悲痛中通过做针线活来进行“疗愈”的实践：“那会哭得眼睛已经完全不行了，但是我不知道每天除了干家务和做针线，我还能干些啥。做针线的时候，我用的都是平时最上手的、最简单的花子，熟练到不用过脑子，直接做就行。那段日子，我做了好多东西，布鞋、鞋垫子、袜子、被套、床单……反正能做啥就做啥，做出来的东西一家子人差不多能用一两年！做完其实也没有撒成就感，而且不光费眼睛，还因为做针线的时候得长时间保持一个姿势，到后面肩周炎、颈椎都疼得受不了，家里人都不让我做了。我说我只有做针线的时候，才能撒都不想，心里才没有那么难过。不然我可能因为儿子的事情心里出不去，把自己捏掉1呢。再就，家里人随我的心思让我做针线，不拦我了。这么做了一段时间之后，我感觉自己心里好多了，没有那么堵得慌了。”2何春华的这段讲述，充满了隐忍、苦涩的味道，却也从侧面凸显出针线活对于制作者精神疗愈的效果——在那个思想和情感没有表达空间的年代，在那个妇女只能在狭窄而单调的生活半径里活动的年代，竭力做到自我克制、做到“在艰难环境下的镇定”是社会对妇女，特别是作为“一家之长”的老年妇女情感表达的一种规训。而做针线活时，“手遵循针线活中熟悉和舒缓的节奏，这种运动有助于将困难的感觉从我们的身体转移到有形的物体上，作为治愈的标志”[9]42借助针线活，像何春华这样“老无所依”的妇女能够将自己对人生的思考和悲伤痛苦的情绪都“嵌进针线”[10]里，让自己的精神获得一定的舒展和疗愈，并获得直面生活的勇气。

（二）“站在门坎上”的可能

范·盖内普曾论述过“门坎”的象征意义，他认为门坎是一个中立地带——脱离了原来的世界，但还未进入到新的世界当中。[11]13～21巴赫金在论述陀思妥耶夫斯基的小说创作艺术时，亦强调过“门坎”。他指出，人有时候会处于一种“门坎上的状态”，即：一种独特的抽离日常时间的空间，将要做出决定，并试图跨越现实的禁区。虽然二者都强调“门坎”意象中的精神向度，但在有关人面对门坎的方向问题上巴赫金和范·盖内普之间有着本质的区别。在范·盖内普那里，“门坎”实际上是由外而内的过程，即其承载的是进入家庭的仪式，“门坎”所强调的是人的社会化过程;而巴赫金却反其道而行，他所说的“门坎上的状态”恰恰是在讲述一个社会人如何从社会中抽身出来，如何去社会化的过程。巴赫金意义上的“门坎”，是一种由家内世界向外面世界的观望，其所强调的“去社会化”或者“反社会化”并不是实质意义上的反抗，而更多指向一个社会在文化机制的设置上能够让人的内心有松弛、逃逸、体憩以及表达的机会。可以说，“门坎”是一个有别于日常的特殊空间，会时常出现在人的社会生存状态中，其中充斥着从日常延續性时间中断裂出来的无时间状态，是一种时间的空间化，给人提供一种向外观望和选择的机会——是离开、逃逸，还是返回、继续忍气吞声、默默无闻地按照自己的角色生活下去。女红为女性提供了“站在门坎上”的机会，这里的“门坎”既有范·盖内普所言“由外而内”的社会化之意，亦有巴赫金所言“由内而外”的松弛、逃逸、体憩、情绪发泄等“反社会化”之意：

1.情绪的出口

女人们在日常生活中都有特定的身份和角色，并要履行相应的义务。例如，作为家庭主妇应该好好照顾她的孩子，未婚少女也要学着将来如何为人妻、为人母。她们在日常生活中角色的扮演和义务的履行都受到相应道德体系的约束。女红则为她们提供了一个特殊的空间，在围绕着女红建构起来的女性专属空间中，大家可以讲述各自的心事——其实早在费孝通的《乡土中国》中，已有关于同性群组情感发展的表述：“男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。”[3]52在田野中，报道人王美兰曾向笔者讲述了她与女红之间的故事：“姑娘家的时候，我还有自己的朋友，自从嫁过来，基本上就是围着公婆、男人和孩子转。以前从小玩到大的发小们，结婚以后互相之间都不怎么走动了。刚嫁过来的时候，除了家里人，村上的人我都不认识，也没有啥朋友，有时候和家里人闹别扭了都不知道跟谁说，感觉自己孤零零的特别孽障。3后来实在急得不行，就开始做针线，做开针线心里就宽了。再后来，慢慢认识了些村上的姐妹，干完家务没撒事情的时候，就跟着她们一起做针线。这比一个人做好得多，我们都是边做针线边寒暄，要是对公婆或者自家男人有撒不满的，也能给姐妹们喧卡，喧出来心里的疙瘩就没有了。”1

从王美兰的叙述中可以看到，在孤立无援或惶恐不安的时候，女人们总会通过做针线活来释放“负面”情绪，使自己平静下来——在做女红的过程中，“姐妹”之间会对处处挑事的婆婆、毫不体谅人的丈夫、繁重的家务、卑微的家庭地位等表达些许不满。这不仅仅是某一个人对其处境的简单描述，还意味着可能唤起其他人的同情与共鸣。可以说，女红所建构起来的女性专属空间能够为身处其中的每一个人提供一种具有吸引力、穿透力的情感能量流，这种能量流能够激发她们彼此间的对话与共情。因此，某人在做针线活时对这些处境遭遇的吐槽，并不是仅仅期望着能够得到“姐妹团”成员们的道德或是非判断，而是希望所讲的故事和所表达的情感能够被“姐妹们”听到，从而鼓励她们参与到与此相关的话题中进行对话、分享与互动。通过与其他姐妹进行彼此经历的对话和共享，女性的自我意识被唤醒：“有时候听别人的故事，就好像在听自己的一样”，2“听到这些故事，我就特别难过，因为能让我想起来自己类似的经历”3。在这里，通过“女红”搭建的平台，妇女们不仅了解了彼此的苦难，还可能激发出自己对生活的思考。海德格尔对“常人”（das Man）的解释明确地体现了日常生活世界本质规范化的可理解性，包括我们如何在我们的生活中把我们自己和他人理解为规范化的，进而共享着一个共同世界。[12]围绕“女红”所搭建的这个女性专属空间能够鼓励参与者“共同叙述”或“共同表达”，从而唤起同情、怜悯、共鸣、交流、女性纽带和共同命运的感觉。简而言之，所有的妇女在这个空间中，借助“女红”聚集在一起，完成了一项自我情感的表达，建构起一个受主体间性滋养的“自我”。这种被重新建构出的“自我意识”，不仅给予妇女一种“陪伴感”，还使她们在吸收他人所表达的情感与自我中，扩宽了自我认知的视野，增强了自我复原的力量，以此来抵消生活中的孤独和无能为力感。

2.更好地实现社会化

如前所述，在女红的制作过程中，女人们依靠“女红”建构起一个独属于女性的空间，她们不仅在此交流着不便被公婆、丈夫听到的“悄悄话”，还会讨论和品评各自的“作品”，分享彼此学到的最新花样图案。就如田野报道人周生香所讲到的：“每一根线，每一个花样，姐妹们都是互相商量着来的。谁要是学了新的花子，我们就让她当‘师傅，给大家教”。4这个因为掌握着新的技艺而被大家尊为“师傅”的人，会在女红的教学过程中获得极大的自我肯定与满足感：“有段时间我赶集的时候看到过一本教着怎么织毛衣的书，上面各种花子都有，好多花子我们庄子上的人都不会。我上学上到初中，觉得看这个书现学可能没有撒问题，就决定买上试试。买了之后，我一口气把整本书全看完了，然后把我想学的几个花子圈出来，就拿着之前织毛衣剩的毛线照着学。学了一个多星期吧，我学会了两三种花子，然后有一天我邻舍到我们家串门，发现我织的花子庄子上的人见都没见过。她就让我给庄子上的女人们教。那段时间一吃过饭，姐妹们就围到我们家，我就给她们示范怎么织，觉得特别有成就感。”5从田野报道人李玉霞的这段叙述中，可以看到她照着书学花子其实是具有实验性的——她不确定自己的能力，但决定“试试”。在学习新花子的过程中，她可能会使用到不熟悉的工具，并调整她的技术。通过不断地摸索与实践，李玉霞与她正在制作的“作品”之间建立了关系，这使得学习“花子”的整个过程对她产生了变革性的影响。“挑战”的成功使她获得了积极性，从而继续学习新的花子，磨炼自己的技能，尝试新的编织技术，并将这些技术教给她的“姐妹们”。这些新学会的“花子”让她在庄子上的其他女人眼里成为“老师”似的人物，使她获得了很大的成就感。

在女红的“现场教学”场景中，除了获得满足感的“指导者”之外，还有直接受益的“学习者”，特别是一些年轻的女孩子们，能够在此过程中掌握到更加熟稔的女红技艺，从而更好地实现“社会化”——缝被子、做鞋子、织袜子等针线活，最初是出于实用和节俭的目的，但后来，无论出身如何，做针线都成为女孩和待嫁新娘必备的手艺之一。有学者就曾指出，女红文化与结交文化、婚嫁文化，甚至部分地区1的女书文化等有着密切的关系。[13]作为“一套制造女性特质的规范”和当时婆家选择儿媳妇的“必考项目”，待嫁的年轻女孩们总是会想方设法地提升自己的技艺。正如田野报道人白礼梅所言：“那个时候，针线做得好不好是婆婆家挑选媳妇的首要条件，要是针线做得好，别人就都觉得你心灵手巧，要是做得不好，就都嫌你笨手笨脚。我们结婚前，庄子上的年轻女娃娃都跟着家里人或者同乡的妇女们学做针线，这些妇女大部分都是从外村嫁过来的。要是哪个女娃娃快要嫁人了，她家里的人、我们一起做针线的姐妹们都会帮着‘準新娘子做鞋垫子、鞋子、枕巾、床单等物品作为陪嫁。结婚以后，和原乡的人们联系就少了，因为那个时候交通上没有这么便利，也没有电话撒的，回个娘家基本都是走上去的。所以，一般结了婚的女人都是和婆家这边村子里的女人们一起做针线，有些没有结婚的年轻女娃娃也喜欢跟着我们学，毕竟年龄都差不多，能喧的多，热闹。”2

在“教—学”中采取的主要方式就是展示和实践——指导者展示一个作品的具体实践过程，然后被指导者模仿和重复这个过程。在这里，身体干预、对作品的评价等在教—学双方之间进行。Thorsten Gieser就曾强调工艺教—学实践过程中指导者和被指导者之间的情感联系，以及这种联系对学习的重要性：“跟随某人的动作就是参与一段关系，换句话说，就是感受这段关系”。[14]通过这种实践，指导者与学习者之间能够随时间推移而巩固彼此的情感联系。而且，教—学者之间的这种情感甚至可以被视为一种推动有效学习的“工具”——对更有经验的人的钦佩，能够激励学习者更快地掌握技能。虽然“教者”的“克里斯马”光环所产生的情感吸引并不一定能使学者更快地学习到她们想要学习的技术，但无疑可以让学习者产生学习的紧迫感和对模仿不足的焦虑。

总之，在“女红”这个具有门坎特质的、由特定的文化形式做支撑的特殊社会空间之中，所有参与其间的女性既不是谁的母亲，也不是谁的女儿或媳妇，她们在这个类似于“修复性茧房”的空间中尽情地展示着自己的才情、表达着自己的情感、交换着各自的心情故事，获得短暂休憩的机会，从而不至于因看似“周而复始”的生活陷入疲惫不堪的状态，反而可以借此自我修整与提升，使生活处于一种未完成的、有着新希望的状态中。虽然不同时代的“姐妹团”有属于自己的不同版本的故事，但只要故事还在上演，通过情绪锚定的“女红”所引发的妇女们的相互反思和折射就从未停止过。透过这一镜头，我们现在可以看到二十世纪五六十年代的女性是如何独立又集体地、主观又主体间地生活的，也可以看到针线活作为“物”及“制造物的过程”如何参与到妇女改变她们的“脆弱自我”，实现自身话语情感的表达与共享。

（三）“情感代理”

作为需要个人花费时间精力“手工”制造的东西，“女红”制品中蕴含着特殊的情感与意义。蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）曾详细探索了“制作东西意味着什么”，特别是制作者如何“通过制作来思考”[15]6～21。他详细描述了制作者和手工制品之间是如何建立辩证和感官关系的：每一次制作的成功与否，取決于材料本身的性质、制作者的能力、工具的质量等诸多因素，制造者会相应地改变自己的做法。英戈尔德将此描述为“劳动的即兴创造力”[15]20。但制造者并不是一个完全自主的创造者，因为作品本身会受到材料的影响——这是创造者和创造客体之间的“合作”，创造性思维不是内在产生的，而是由创造者和被造物之间的辩证和感觉关系产生的。阿尔弗雷德·吉尔（Gell， Alfred）探究了“使用中的物”被赋予的、作用于人和社区的能力：在生产过程中，当制造者在身体上、精神上和情感上作用于“物”时，他/她赋予“物”类似于“代理人”的权力。当创作者继续工作时，“物”也会作用于他/她并引起其情感上的转变体验。[16]45“物”的生产中常见的感受可能包括对制作失败的沮丧或对制作成功的骄傲，但也有可能是一些不可定义的、多样的、可变的情感——这一点从前文李玉霞的叙述中便可窥见一二。

或许女红看起来只是一项小小的日常任务，但其背后匿伏着妇女们对家庭及他人的情感投资。女红具有一种能够在制造者与家庭成员之间或制造者与其“重要他人”之间建立起有约束力关系的“天赋”。大多数妇女的针织品通常是闲暇之余手工制作的，目的是送给亲人。这些耗费妇女心意的“劳动产品”将妇女对家人的情感及其对家庭的责任联系在一起。阿夫·科姆特（Aafke Komter）将其称作“保持人际关系活力的象征性营养”[17]3～15。大卫·切尔（Cheal， David）将赠送礼物描述为“情感上的重大表现”，其目标是“一种仪式性的奉献，这是参与和与他人联系的标志”[18]96。莫斯（Marcel Mauss）声称“给予某物就是给予自己的一部分”[19]10。格雷戈里（C.A.Gregory）曾言：“礼物是非陌生人之间交换的、不可异化的物品。”[20]43～61乔·特尼（Jo Turney）指出，为了给“重要他人”制作一件物品，妇女们会“投资”时间、劳动和思想。这种投资创造了精心制作的物品的情感交换价值，并规定了同等价值的情感回报。[21]阿尔弗雷德·吉尔（Gell， Alfred）则将礼物描述为“人的粘性成分”，认为礼物能够将赠者和接受者之间靠“粘性”联结起来，而赠送礼物中潜在的往复系统是人们联系在一起的结缔组织。[16]83

在田野报道人赵素清的叙述中，她谈及母亲曾将亲手做的鞋子作为“礼物”送给邻里亲戚：“那个时候，老妈一个人为我们全家准备一年四季要穿的鞋子，有时候还会给家里的亲戚或者条件比我们还苦的邻舍娃娃做几双。”1同赵素清的母亲一样，当时很多妇女制作的女红除了自用，还会充当邻里间最常见、最重要的赠礼。当地人将这样的行为称为“表人的心意”，这一表达，暗含着作为“礼物”被馈赠给亲友和邻里的“女红”中浸润着制作者满满的“心意”与情感。凭借着与自身最贴近的“女红”，这些妇女用她们的手艺维系和巩固着与邻里乡亲之间的关系，由此引发的礼尚往来与互惠行为表明，她们不仅是在送礼物，还在以此表达自己对亲友邻里的持续关心。

可以说，在那个年代，女红作为“礼物”在妇女和她们的“重要他人”之间创造了物质和情感上的联系，甚至当制作者离世后，针织品亦会代替制作者提供持续的情感，与接受者之间保持一种“象征性在场”。在田野报道人王怡的叙述中，她将母亲为孙子们做的荷包、小鞋子全部保留下来，作为对母亲的一种纪念：“我老妈针线活做得特别好，我们小的时候穿得布鞋、衣服都是我妈给做的。老妈手特别巧，撒东西一学就会，做出来还漂亮得很。她给我的娃娃做得荷包子、尕鞋鞋我全都保存下来了，以后对娃娃们来说也算是个遗念吧。”2这说明“物”具有无与伦比的能力来浓缩时间的流逝，它们既是过去的，也是现在的。当“物”作为其制作者的“情感代理人”时，浸润在其身上的制作者的情感会成为拥持着该物的人纪念“物之制作者”的重要凭借。“我小时候一直穿得是我外婆给做的布鞋，那种千层底的布鞋虽然‘长得有点丑，但对脚挺好的，穿起来舒服。我坐月子那时候，其实挺想穿那种布鞋的，但是没人给做了。后来有次帮我妈折腾3衣柜，竟然翻出来一双我外婆当年给我做的布鞋。那应该是外婆在我长身体的时候给做的，已经认4不到脚上了。可能她做好了给我妈，我妈放柜子里忘了给我吧，竟然新新的，没穿过。我一看见那双鞋，眼睛就红了，就想起来我外婆当年戴着顶针子，勾着腰做针线的样子了。”5可以说，女红是田野报道人王怡、王春菊与已故亲人之间的某种联系媒介，也是亲人留给她们的、与这个世俗世界踏实依存的一种凭借。王怡的母亲/王春菊的外婆做针线活的地方是属于她们自己的一方小天地，茂盛地生长着其荫庇全家老少的爱。女红承载着二位报道人与亲人之间的情感，也表达着她们内心的想法。就这个意义而言，女红扮演着“身体延伸物”的角色，俨然已成为二位田野报道人个人生活经历的一部分，为她们有关亲人的表述提供了一个隐喻性的，或者象征性的支点——女红是她们的亲人一辈子亲密贴近的一种“物”，反映着亲人们的经验、个性、情感等。通过这种“物”，亲人与她们之间超越半辈子的亲密温暖关系得到了实际的维系、联结与绵延。

三、分析和讨论

芭芭拉·罗森韦恩（Barbara Rosenwein）认为情感社区是一个具有商定的情感反应和表达参数的社会群体，或者说是一个“感觉系统”。一个情感社区集体认可“他们重视、贬低或忽视的情感，以及他们期望、鼓励、容忍和谴责的情感表达方式”。特定情感社区的成员在如何对刺激做出反应、建立情感关系和表达情感方面遵循共同的情感系统。她进一步指出“人们可能属于多个社会群体，具有不同的情感期望和感觉系统。人们在情感社区之间移动，调整他们的情感表现……以适应这些不同的环境”[22]。女红作为一块“跳板”，为女性在不同情感系统间的穿梭提供了可能。

费孝通先生曾提出“感情定向”的概念，以强调受社会文化规训和预设的日常生活情感。[3]48这个概念与涂尔干的“集体情感”概念有异曲同工之处，[23]都是强调人的情感既非个人性的，亦非生理性的，而是社會性的。只不过，与涂尔干“集体情感”所推崇的神圣性相比，“感情定向”更强调日常生活的面向。针对“感情定向”的概念，笔者试图提出一个“感情非定向”的概念，用来指社会和文化所倡导的“适宜”情感之外，人们面对种种“规训”所滋生出的厌烦、不满、悲伤等情绪，这些被抛掷在学界研究光谱之外的“悬置性”情感，是得以构成“人”之整体性的必要性因素，理应受到重视和肯定。

“女红”使得“感情定向”与“感情非定向”这两种情形得以共存：一方面，“女红”的学习是中国早期家庭教育的延续，是社会对女性“感情定向”的塑造。中国古代提倡女训妇教的书中从观念上、文本上强化着女红的制度性功能，将女红作为女子人格实现的载体，从此，开启了女红作为“妇德”表象符号的意义之门。很长时间以来，女红和女子的能力、修养以及家教联系在一起。平民家的女子如果做得一手好女红，就能获得幸福美好的婚姻，这是婆家选择媳妇的标准，也能使娘家人光彩荣耀。当媒人把女子做的针线活，比如绣鞋、荷包、枕头等物件送往意欲联姻的男方家，男方家的人便从这些针线活的手艺、色彩搭配、制作品质等来判断女子的能力和为人，决定是否联姻——从物件的针法是否精湛灵巧来推断或想象出女子是否聪明灵巧;从女红技艺是否令人满意来评定女子本身的修养，甚至家教等，这些“评判因素”最终将会影响到男方家庭是否答应这门亲事。所以女红是过去女子终身大事的决定性因素之一，[24]是女性必须接受的一个“社会化”过程;另一方面，在女人们围绕着女红建立起来的情感空间中，又可以看到另外一种不同形式的暗流，即女性对于其所承担的社会角色的反思和逃逸，这些则是“感情非定向”的表露。这种“感情非定向”作为一种生命之“轻”，对于人们承受生活之“重”有着重要的意义。

伊塔洛·卡尔维诺（Italo Calvino）和米兰·昆德拉（Milan Kundera）都非常强调生命中一切“轻”的存在，1这个“轻”是相对于有组织、有系统、有秩序、有等级，一切各司其职的“规范性”生活之“重”而言的，是对“重”的解构和超越，有点类似于巴赫金（M.M. Bakhtin）所言的“乌托邦梦想”[25]。所以，为了承受生命之“重”，或者说，为了不至于被生活之“重”压垮，人们需要寻找或制造一些生命之“轻”，包括颠倒日常生活中的等级、秩序等，建立与平素生活的严肃性格格不入的戏谑，从而强调人的生活不只是由严肃与神圣感的秩序构成，还应该有娱乐和诙谐的色彩。这与维克多·特纳（Victor Witter Turner）提出的“反结构”概念类似，[26]203～283都是强调一种卢梭（Jean-Jacques Rousseau）意义上的“自然状态”[27]。需要指出的是，“轻”不仅仅指一种世界观念，也指一种生活态度与方式，对“轻”的强调与践行是为了更好地继续生活下去。当然，尽管“轻”对于承受生命之“重”必不可少，“重”却始终是生活的主导。目前的研究过多地强调“重”，却往往忽略了对“轻”的关注，“女红”的实践提点我们：在秩序化的过程中，无论是被社会文化编织为“重”的事项，还是被归为“轻”的事项，对于了解“人”的整体性而言是同样重要的。

前文所述的那些女性，她们面对着生活之“重”，也会时不时充满倦意，感到无趣和无奈，甚至因为一些“超重”的生活事件而久久难以释怀。但她们从不会因此而放弃生活。相反，她们会凭借“女红”等被当地人戏称作“胡整造”的手段，以生活之“轻”反思自身的处境，实现自我更新。“整造”这个词在当地人的生活中使用频率非常高，而且与之相关的个人性活动和群体性活动也非常丰富，但是人们在口头表述上会强调“整造”的事情是不重要的。一个手艺很好的女人，当别人称赞她手巧时，她会自谦说：“我这是没事干，胡整造的。”这个词所包含的是一种不同于理性的、不以生计为第一要义的生活方式与心态——“整造”的主体并不是为了赚钱而集中在一起，而是为了让生活变得有意思，让心里能畅快些，让闲暇的时光变得有滋味一些。所谓的“重要”与“不重要”是基于社会文化及理性思维进行考量的：“重要”包含着不得不做的意思，也就是在人事圜局之中不得不扮演的角色以及承担的相应责任。

在当地人的日常使用中，“整造”常常与“宽心”这个概念紧密关联。所谓“宽心”，涉及情感范畴，是具有社会性的，心情的好坏并非单纯地源自个体本身，而更多地源于人际互动，即通过人际互动使心变得“宽敞”，变得清亮。“宽心”与“整造”这两个范畴之间既相互区隔又相互联系——田野中常常可以听到这样的说法：“有时候心里憋闷得很，做一会针线心里就畅快了。”也就是说，“女红”这种被当地人视为“整造”的事情，能够帮助女性实现“宽心”的目的。

诚然，本本分分“过日子”是人们最基本的生活状态，承担社会角色赋予的既定责任与义务是一个“社会人”得以过好日子的前提。然而，在接受社会规训，努力实现“社会化”的同时，身而为人还存在着“完全服从”之外的另一种情感状态——企图在绵延的、周而复始的生活之流以外，以一个“整造”的事项让自己有个喘息、逃逸、休憩或修整的机会。换言之，一个社会对人的行为规范愈发强烈和细致入微，那么人的内在情感世界便相应地愈发波动起伏。这种人的“自然状态”与社会规范间产生的张力、引发的内心情感波流，需要有宣泄和表达的机会及空间。而这类情感的表达无论如何也无法在社会规范所涵盖的空间内发生。因而需要一种打破常规的文化形式的存在。于是“过日子”之外，人们也需要通过“整造”来实现“宽心”。换言之，情感与理性、情感内部要素之间是相互成就的，它们彼此间互为补充，构成了“人”之为“人”的整个生存状态。在全面建成小康社会的今天，在倡导以人为本、鼓励人们追求美好生活的当下，尊重普通人的“情感自觉”1、承认“感情非定向”的合理性存在，并给予社会成员“整造”的机会与空间，让每个人都能够“宽心”过日子显得尤为重要。这是女红的故事及情感人类学给予我们的启示。

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RESEARCHING"NEEDLEWORK" FROM THE PERSPECTIVE

OF EMOTIONAL ANTHROPOLOGY

Xu Yan

Abstract：This article attempts to focus on several typical grass-roots figures and empowers them to “speak” through the writing form of monologue and multi-channel juxtaposition. Through the textual analysis on these research participants stories about "needlework"， the article jumps out of the stereotype of past studies biased centering on the discussion of material aspects as aesthetics and practicality while ignoring its emotional orientation， trying to investigate the relationships between needlework and rural womens emotions in 1950s and 1960s of 20th century， exploring how needlework has become the medium of women to carry out spiritual consolation， emotional expression， self-identification， and dialogue with outside world， and further making needlework become the derivative to demonstrate womens ego. Therefore， this article will reclaim the importance of emotion in anthropological research.

Keywords：Emotional anthropology; needlework; grass-roots figures

〔责任编辑：罗柳宁〕