一位人类学家的历史观与历史研究——基于《刺桐城：滨海中国的地方与世界》

翟淑平

（中国社会科学院 民族学与人类学研究所，北京 100081）

出版于2018年的《刺桐城：滨海中国的地方与世界》[1]一书（后文简称《刺桐城》）（图1），是王铭铭教授历史人类学著作《逝去的繁荣：一座老城的历史人类学考察》[2]20年后的再版。作者综合方志学、历史人类学、社会学等视角和方法来塑造以泉州为中心的区位生命史，侧重诠释其“古今之变”的经济与文化内涵，并强调社会学惯常注重的传统—现代转变。从总体内容上，该书从海滨城市泉州的历史研究入手，考察了泉州人文世界的历史面貌与形态，展现了区域经济、政治、文化的交错关系，并把握地方、国家与世界之间的关系转型，以此来理解民族国家与现代性的中国历程。在学理层面，恰如作者所说，此书是“为历史人类学的运用提供一个具体研究的范例”，因而作者充分展现了如何对一个地方进行历史与民族志的综合研究，并通过对历史、文化、权力在特定时空中的交织、互动和冲突，来表达自身在人类学视野中的历史观以及进行历史人类学研究的合适路径。

图1 出版于2018年的《刺桐城：滨海中国的地方与世界》（来源：https://book.douban.com/subject/27058743）

文章首先跟随作者进入他所讲述的刺桐城故事，领略这个城市的一段漫长生命史，从中体悟作者如何构思书写这个故事；然后跳脱出来，分析作者如何将自身的方法论思考、理论关怀和现实关照统合在经验研究中。

1 刺桐城的多线生命史

作者以泉州、温陵、鲤城、刺桐城等不同地名，隐喻该地的多元意象，而最终定夺以“刺桐城”为书名，既在自然勃发层面表达了城市活力，又勾勒出这个城市地处“环太平洋文化圈”而具有的文化开放性，诚如他所谓“刺桐绿叶和红花分别代表的持恒与绽放的对立统一”[1]4，为作者之后以“兴衰”和“治乱”来书写城市生命主线埋下了伏笔。

在泉州的多元形象中，作者挑出“世界中的泉州”和“自在中国的民俗泉州”①作者以张星烺论述泉州在中国对外交通贸易史上的重要地位，来引出“世界中的泉州”这个开放形象，而以顾颉刚在古史和民俗中挖掘泉州历史连续统，来呈现这个城市强大的内在文化活力。这一对子作为切入点，试图在二者之间建立关联。而两象之间的广阔时空，作者以强调海外交通的宋元和强调文化内在一致性的明清为关键历史节点，来加以勾连，并基于此来勾勒城市生命史，进而从泉州的地方性来看其超地方性。

生命是有诸多面相的，因而作者也从不同的方面来呈现泉州多线交错的生命历程。

作者选定的时间跨度在公元3世纪（当时大量北方汉人南下进入闽地）到1949年之间，处理的空间范围是以泉州这个城市为中心的区域，而呈现的路径至少包括朝代周期、区域周期、“城”与“市”的此消彼长。

作者从朝代周期层面来叙述泉州，但不在于追求一种严格的“断代史”，而是线条式地划分为元以后、明以前和近代。他借助吉登斯（Anthony Giddens）的现代化理论和国家理论，将唐、宋、元的自主和开放时期视作传统国家时期，而明代之后则进入封闭和内向型的绝对主义国家时期，近代则进入民族国家时期。这是从国家视野来看地方史的演变，并从“治乱”角度来分析不同时期带给地方社会发展的影响。明以前，宽松的政治文化环境带来了泉州的“生生状”，即“夷夏杂糅”的复合人口结构和文化特性，是为“乱”。而元以后，对于秩序的严密强调则带来“条理状”，是为“治”，但也压抑了活力，导致泉州的失落。近代以来，“治”和“乱”持续失衡，“乱”是主调，且西方的政治理论成为中国建立民族国家的思想根基，文化的自我否弃成为主流，贯穿了整个20世纪。

事实上，中国朝代周期的宏观历史对泉州区域史有着直接影响。受施坚雅（G.William Skinner）区系理论的影响，作者以泉州为中心的区域发展周期相应地划分为几个阶段：①汉人南渡，在边陲地带内部拓殖，营造生产基地和居住聚落，形成核心区位，并逐渐形成区域交换体系，进而在人口压力下转向海外贸易；②唐中后期至元代，多重经济势力促使泉州海外交通的核心地位和内部政治经济的中心地位形成；③元末至清，区域性政治经济关系的变动引起了泉州核心地位的式微；④19世纪末至20世纪中期，在西方民族国家观念的影响下，现代性成为泉州区域的主流诉求[1]90。

比较朝代周期和区域周期可以发现，泉州的区域成长期和兴盛期，大致与传统国家时期对应，期间，国家与这个区域保持着较为松散的控制关系，给了区域自主发展的氛围和条件，最终成就了泉州的繁荣。而明朝建立后，以宋儒的“内圣之学”作为统治策略，用正统的礼仪和教化体系塑造疆域内部的同质性，国家对社会的控制力度加大，泉州区域的经济活力和文化多元受到抑制，最终走向衰落。

此外，作者还借助费孝通先生对于城市的论述，将泉州“城”与“市”的消长关系与区域周期的生命过渡联系起来，来看泉州从聚落到区域贸易网络，进而发育成具有突出个性的经济、政治、文化枢纽的过程。费先生指出，城市具有“城”和“市”双重性，“城”是防卫、绥靖，“市”是贸易、流动。王铭铭进一步对其进行了结构性诠释，将二者大致对应于政治与经济、控制与欲望、秩序与活力、封闭与开放，且认为二者在此消彼长的结构关系中造就了城市的历史。依据费先生划分出的村、城、市、通商口岸[3]91-1074种区位类型，作者对泉州的古今之变进行了一种线条式的勾勒：①3—8世纪，村向市、市向城的过渡；②8—14世纪前期，传统城市的“市”因素繁荣；③14—18世纪，传统城市的再官僚化、再权力象征化、再军事化，“城”因素突出，“市”受到压抑；④19—20世纪前期，传统城市遭受通商口岸的挑战与入侵[1]72。从这个线条来看，明之前，“市”更突出，明之后，“城”更加强。

通过多线条式的生命史勾勒，作者意图表明：地方史不应该消融在国家周期（王朝史或国族史）这个所谓的历史“主调”之中；而应该复归于丰富的关系丛结中系统地考察。地方过程除了自身的具体流变外，其背后有着更大的图式，除国家周期的更迭，还有世界格局的变化。这也是作者将“城”“市”消长史、区域周期生命史、朝代更迭史共置一处，且不断触及“海之外”格局的意义所在，也是其副标题“地方”与“世界”所表明的意味。正是这些多面向的线条共同呈现了泉州的“古今之变”，其主旋律为从繁荣到衰微，正是作者原先“逝去的繁荣”所要表达的意涵。

2 何为历史？

在泉州多线条生命史的展现中，作者自然地把我们引向关于“何为历史”的思考。尽管他在早期接受的是英国人类学学术训练，但对于由非洲模式而生发出来的“无国家”“无历史”的人类学，始终持反思和批判态度。而在回国展开人类学研究的时候，又更加直接地与“历史”碰面，因而“历史”是其人类学研究始终无法绕开的一个方面，《刺桐城》在某种程度上而言是其历史观念较为集中的一个表达。

“历史对于中国人类学的意义”是王铭铭在历史人类学研究中思考的一个关键问题。他曾宣称要取“他山之石”以“攻玉”，但内容却在批驳西方人类学“无国家”“无文明”“无历史”的状态[4]。他要破解的一个矛盾在于：一方面中国学术的历史意识是相对浓厚的；另一方面近代以来中国思想却也更加“去历史化”。在《刺桐城》中，他以泉州在19世纪以降的历史阶段来说明这种对自身传统加以弃绝带来的严重结果。更具体地说，是对“新文化运动”以来的“去历史主义”倾向而展开的反思[5-6]②王铭铭的《村落视野中的文化与权力》《走在乡土上》等著作也都在思考和探讨这个矛盾。。

在历史与结构相互关系的思考方面，王铭铭不同程度地受到了法国年鉴学派历史长时段、列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）结构主义、萨林斯（Marshall Sahlins）历史结构论和施坚雅区系理论的影响，且对这些理论加以取舍和调和，形成了引导着自己进行研究的一种综合历史观。

与法国年鉴学派强调“长时段”（long term）不同，王铭铭坚持对历史采纳一种“长远观点”（long view），即关注历史的长线条，且注重长线条中的持续变化和转型[7]87。因此，他在叙述泉州的朝代周期、区域周期时，从政治-意识形态、文化形态、思想观念等方面强调着变化和转型，且不断地想要解决以下问题：动态起伏的历史是否有某种结构式规律可循？他从治与乱的循环、朝代兴衰来着手回答，并以此跳脱出以事件为中心的解释，进入到文明的兴衰线条，关注思想体系、意识形态和历史观的变化。同时，这些并不在空泛的层面进行，而是以具体的地方和区域为基点，把区域体系的周期与朝代周期加以关联，并以生命周期、年度仪式周期等更为具体的内容来呈现生活世界的“活生生状”，以此来呈现历史的结构。

在王铭铭看来，历史的结构所要表达的是人们对世界及人自身的看法如何决定着自身的历史实践，并成为人们创造历史的条件。列维-斯特劳斯将神话当作真正的历史，萨林斯则将实践和结构放在具体的事件中展开分析，施坚雅用宏观经济区来解释中国历史的结构，认为宏观经济区往往决定着朝代周期。王铭铭在这个问题上，借助“经验”和“心态”两个概念来论述。在其“经验史与心态史”[8]201-215一文中，他指出，没有任何经验是缺乏心态的，也没有任何心态是缺乏经验的，这一表述巧妙地将“客观史”与“主观史”结合起来。他认为文化关系的结构，除了在客观的历史过程中得到表达外，还在主观的历史理解中得到抒发，而民间文化的历史感，存在着比主流政治文化更为生动的“古今之变”话语。在其《人类学是什么》一书中，王铭铭指出“时间就是社会”，并把个人的生命周期（life cycle）与社会的年度周期（annual cycle）加以贯通，结构性地理解二者的变化与历史[9]107。这一思考进一步延伸在其《刺桐城》中，在life cycle（个人）、annual cycle（社会）与dynastic cycle（朝代）的统合中，他把历史结构的不同层级关联在地方情势中，用以表达“家国天下观念”这个中国历史结构不可回避的方面。

尽管受萨林斯历史结构论启发颇深，但王铭铭的历史观也有不同于萨氏之处。萨林斯围绕文化接触（cultural contacts）事件对历史和结构展开论述，他依据现代史学观点，将历史视作由事件而造就的结构。但从《刺桐城》的历史叙事中，我们看到线条多于事件，线条是多元展开的，且注重“经验”与“心态”“客观”与“主观”的融合。王铭铭实际上将历史视作“过程”与“结构”的合一，从萨林斯倚重的“事件中心”脱离出来，从中国历史观念的“兴衰”之说，延伸到杨联陞有关“历史形态”的论述[10]，并关切人类学家克虏伯（A.L.Kroeber）的“文化成长的形态”理论[11]，借其有关“天才人物”在文明成长中起到的关键作用之看法，注重“人的历史”。此外，他还借鉴西方人类学中人物与文明之间关系的研究（例如，社会学年鉴派人类学家莫斯对于“人物”观念的论述[12]1-25），同时，他还从冯友兰的“人生境界”之说[13]中，来构思文明“大历史”与人生“小历史”之间的纽带。《刺桐城》不仅显示出“兴衰”观念中过程与结构合一的存在，也通过对具体生活世界的呈现表达了以人为中心的历史观。此外值得注意的是，王铭铭还在书中强调历史的结构形态研究要重视被研究者的历史线条感，而萨林斯的历史结构论并没有“当地观念”的历史线条，而是强调一种似乎容纳力极强的本土宇宙观的先在性，其过程论的考量倚重的是“事件中心”。在《刺桐城》中，观念性的和实在性的线条感都能够经由作者的多线历史叙述呈现出来。

值得注意的是，在对“周期”的执著中—个人的生命周期、城市的生命周期、区域兴衰周期、朝代更迭周期等，作者也是在表达一种可称作“生命论”的历史观，他从地方的起伏、王朝的更迭、文明的兴衰，从当地多层次历史主体的历史感知、表达、创造中，看到了历史的真切生命感受。正如作者将泰勒的泛生论（animism）与中国传统“生生谓之易”观念加以类比，恰是生命历史观的表现。具体到泉州而言，作者也从“生生”和“治乱”的角度来看其地方性过程，区分出明以前、元以后两大阶段，将其动态流变与泉州在政治、经济、文化方面之“易”关联起来，鲜活地呈现城市的生命感。同时，对生命史观的多层次表达能够灵活地呈现社会内部的多元性和等级差序，对于文明社会的人类学研究别具意义，对于反思西方现代历史观也提供了基础。

此外，王铭铭也指出泉州的地方史也是“文化的历史”，是不同文化相处过程出现的关系形态变化史，它包括，正统和非正统、理学与民间文化的交锋；近代文化或现代性在文化复合的地方史下展现自身的“实力”时表现出来的强势，这种强势的殖民现代性被甘愿接受的历程等。“历史作为文化”的另一种理解或许可以从王铭铭“命与历史”[14]这篇文章中受到启发，这也是其理解历史的一个路径。在这里，王铭铭还联系了利奇（Edmund Leach）和巴斯（Fredrik Barth）对于人的能动性的强调来加以进一步拓展，认为二者存在“矫枉过正”的嫌疑。因为人的能动性只能在历史存在的或现成的资源中作“有限的选择”，这些历史中既存的“资源”，通常构成了一个覆盖着当地的更大混合型观念体系，造成了社会性的约束与一种“命运”的无奈感。人们通过这样的“命运”观念，参与着当地的历史叙事，且运用各种历史资源来营造着现实生活世界。在这个层面来说，历史是作为一个文化体系的文本而作用于人的，这能够将王铭铭关于观念、心态、经验、过程等的关注都放置于历史中思索，也能为我们去理解他心目中的历史人类学提供线索。

以上有关作者对历史的述说，无非是希望通过《刺桐城》的阅读对作者的历史观进行一个全面的把握，为进一步理解其历史人类学路径提供前提和基础。但不能忘记的一点是，作者并非“为历史而历史”，他是基于现实的关怀而回到历史中去寻求反思的资源。中国人类学的历史观经历了以下过程：启蒙主义的进步史观；南北派分立格局中“南派”历史具体主义与北派现代化理论；“社会形态史”；现代化理论。19世纪末期以来，由西方而来的自然主义世界观和进步主义历史观，在中国实现了本土化，被当作政治-伦理价值来衡量一切，理性主义获得了无上的支配力。作者对这一直线进化历史观进行了反思和批判，通过写历史来写文化，将历史联系于文化，将文化联系于历史，一方面考察作为过程的历史；另一方面思索作为观念的历史，旨在将历史从现代性的狭义中拯救出来，通过追寻过程和观念的历史，来摆脱“本土化”的文化帝国主义的霸权和支配，消除时代带来的偏见，更加质朴地回到历史“创造”的本相中。

在呈现了作者上述对历史的诸多面向的理解之后，让我们更具体地进入到作者践行其历史人类学的思考和实践之中。

3 人类学的历史研究如何展开？

王铭铭区分出历史人类学的两种表达：“historical anthropology”与“anthropology of history”，前者强调作为方法的历史人类学，后者强调对历史进行的人类学研究[7]76。他赞同埃文斯-普理查德所谓“人类学应该成为一种好的历史学”的观念，希望通过历史人类学对各民族不同的历史感与历史观进行跨文化的比较研究，以此来冲淡当今世界占支配地位的那种西方式的、现代式的历史观。因此，在前文呈现了其“历史作为文化”的历史观之后，自然就能理解他视历史人类学应为一种“文化的研究”。

将历史作为文化加以研究，王铭铭提出要注重历史、文化、权力这三者之间的关联。而其探讨的路径是从“年度周期—时间—空间—历史意识”这个图式开始的。他区分出泉州的3套年度周期仪式：国家“法定节日”、地方文化管理部门的“艺术节”以及民间周期性的仪式活动，并认为这表征着文化景观的多元组合与当地社会空间的权力格局存在的对应关系。或者换句话说，年度周期仪式就是历史、文化与权力的结合，是不同的权力通过选择历史来选择文化的结果。作者从年度周期仪式中看到历史、文化、权力在特定时间和空间的交织、互动和冲突，而这种交织、互动和冲突受一定历史过程的限定，这个历史过程是家庭、地方社会、国家和更大空间范围中的世界之间的权力和文化的不断互动的流动。具体来说，国家的周期仪式选择的是民族起源、革命、建国和振兴的历史观念；地方政府组织的仪式选择的历史集中在地方文化的繁荣时代；民间文化的仪式则趋近于家庭与地缘性社区发展的明清史[1]61-62。仪式是历史的再度演示，仪式中的历史是在过去的虚构中想象未来，仪式本身是特定权力（国家、地方精英、民间家庭与个人）通过想象历史来想象自身的认同渠道。没有历史的蓝本，任何权力的文化想象都是不可能的，历史的蓝本决定了文化想象的方式和内容。

这种看似文化论的路径与格尔茨对历史进行文化解释的主张似有关联。格尔茨指出，西方和非西方文化对人、社会、经济、权力、国家等方面存在着观念的差异，非西方社会长期延续的传统文化模式作为一个意义体系，不会因为近代西方的冲击而发生根本性变化。他对观念所依赖的符号体系与历史动态过程之间的关系进行了解释，强调符号体系在历史中的延续能力[15]。然而，王铭铭在这个基础上，也强调了历史转型的潜力。对泉州不同时期所具有的文化气质进行了一种长时段的变化呈现，且从地方性跳脱出来，挖掘地方性文化具有的国家性和世界性的色彩，从古老华夏文明内在的张力中去看转型发生的动力，带着更广阔文明史的思考，而且他也注意到历史中的权力关系，认为历史常常是为了适应当下观念而被“书写”出来的，并不能真实地反映过去发生过的事件。尤其是具有支配力的历史叙述，往往带有更多“书写”和“创造”的成分，是不同权力体系有选择地记忆和遗忘的部分。这样一来，历史自身约束着后人想象历史的行为，且具有一种历史自律力量。在此情境下，王铭铭始终保持清醒，并不标榜自己叙述泉州历史具有客观性，而是将历史的反思回归到历史的过程中去，利用地方史研究的多元成果，重新领悟历史。他也并未陷入国族通史叙事、文化帝国主义下的世界史叙事，而是以新方志和施坚雅开拓的区域经济周期史视野为核心，从地方的考察中，自下而上地叙述一个城市的历史过往，让“地方”发出自己的声音。

同时，作者还力图将活生生的生活世界也同时呈现于对泉州历史的叙述和分析中，这更凸显了历史过程的复杂性和历史理解的多样性。在地方的兴衰起伏过程以及其与周边的互动关系中，泉州的生命史得以呈现，借此作者自身的理论关怀和现实关照也完成了表达。因此，从“逝去的繁荣”到“刺桐城”，不再是一个转折，而是将更广阔的视野展现了出来，使泉州生命史的完整性得以强调。

作者对于历史的追述也关注到了观念形态的变化。泉州港市的式微，除了有技术、环境因素之外，也受到了中国历史上观念形态转变的影响，在宋代泉州港的繁盛期已经埋下伏笔。宋代经历了帝国内外关系的重大危机，元以后，“内圣之学”被官方化，成为朝廷的正统，国家一体化的思想文化改造模式用于强化疆域内不同社会群体的观念形态一致性，以消除国家内部的文化差异，使百姓成为一个政治中心的同质性臣民。从世界格局来看，14世纪，当西方各国开始向海外“发现新世界”时，中国却产生了本土主义的观念，将自身分离于世界之外。而这种本土主义在近代民族国家的构建中却转向了对西方观念的依赖。正如尹懋可所说，20世纪的中国可以说是世界上少有的一个极端反传统的文化，不只是源自西方通商口岸的文化冲击，也源自本土历史。而王铭铭认为，这种反传统的平权型民族主义的兴起，是宋明理学那种强调“教化庶民”观念形态特点的一种现代“轮回”[1]480。这种平权民族主义否定的不是别的等级，而是传统国家的等级性文化差异，是所有臣民共享的具有普遍适用性的正统。

应该注意，观念转型与国家形态转型是密不可分的，泉州的城与市的此消彼长，也是在此转型中展开的，区域经济、政治和文化的历史过程中都须考虑到“观念”。若对此加以理解，必须在历史和文化之间建立关系。在历史话语的批判中，学者们总将现代性历史叙述中的进步论时间结构与西方启蒙时期出现的理性文明联系起来，将西方观念形态的转变当作世界历史转变的主要动因。但泉州的历史表明，未必如此。因为历史过程中观念的投入、本土意义体系的作用，会对历史过程本身起着关键作用。所以说，历史应与文化关联在一起，或者说，历史本身就是文化，是一个格尔兹所说的意义体系。

王铭铭对历史、权力和文化的关系分析，与过去几十年历史人类学在结构主义“土著观点”和政治经济学派的“普遍解释”（如权力理论）的争论之间有关。尽管利奇试图用过程论和人的能动性来加以调和，但难免有“历史循环论”的嫌疑。而王铭铭似乎要统合这些历史观，提出历史研究作为人类学的一部分，既要尊重历史行动者的观念形态，也要充分估计支配性力量对于文化的扭曲力以至破坏力。所以，他认为“兴衰”这个词，一方面指历史自身的线条；另一方面指我们对历史“好坏”的判断[7]84。主客合一意境构成的某种“含混性”，形成了使历史与现实合一的人类学之力，他正是以这样的方式去靠近历史学、表述历史人类学。

从具体的研究方法上来看，《刺桐城》所展现的历史研究并不与经验民族志的书写存在矛盾。王铭铭对于历史的思考在某种程度上发端于近代国家化对地方体系的影响以及地方社会的生命力和延续性这个问题。他认为围绕这个方面的诸多研究虽然也是经验主义的，但却属于国家学意象。而他试图引入的历史书写，则要超越国家学意象，反思其近代性，从而进入到更开阔的视野展开理论开拓。如前文所说，王铭铭对历史既作过程和经验的理解，也作心态的理解，虽受到萨林斯结合结构人类学和事件研究的影响，但不同的是，王铭铭认为萨林斯对于事件过程意义过度关注，而他将经验作为过程的一部分。同时他也不满于利奇赋予过程的那种理性选择，而是用“心态”来表达，这与其重视思想史研究有莫大关系，因为思想源自历史的结构。此外，他强调关注历史时间此消彼长的生长规律，从世界万物的生命中体悟一种生命历史观。而这些都与经验民族志无法分割，无论是他进行的乡村研究、城市研究，还是在西南地区展开的民族研究，都能够发现这样的主张。所以可以说，王铭铭通过民族志方法和历史方法的结合来进行的泉州研究，统合了人类学的文化论和历史学的过程论。文化论注重文化在历史过程中的持续作用；过程论认为文化在历史中的影响力是由特定历史时期中特定的权力格局（政治、经济和社会力量）所规定的。因此，历史学和人类学的辩证，或者说过程和文化的辩证，提供了一种新的历史叙述方法，也为我们反思支配历史叙述的观念形态开辟了新的路径。

此外，《刺桐城》中的历史人类学研究也展现出作者对于多重关系的把握。

首先是地方性和超地方性的关联，如作者所说，文化接触产生的关系对地方具有深刻影响，由此带来的地方世界混合性有助于关注地方人文世界的混融性内涵，帮助我们理解超越地方性的深层关系结构。因此，人类学的历史研究，并不简单去追寻异于自身的文化模式，而是必须注重内外合一，关注历史中对当地人而言的内外关系及他们对内外关系的看法，在不同文化模式的当地综合方式中，呈现地方的世界性。将泉州的地方性与超地方性放置在长远的历史研究中，才能更加贴切地理解作为一个人文世界的多样性、开放性和综合性，这对于理解中国社会的复杂性也有启发意义。

其次是对于一种可以归为上下关系的考量，主要表现为国家和地方关系。这实际上已经在作者对于朝代周期和区域周期的关系中透露出来。作者基于吉登斯对于传统国家阶段、绝对主义国家阶段、现代民族国家阶段的划分，来大致对泉州的情况进行了一种比拟。他意识到，基于欧洲经验而展开的论述，未必能说明不同地区历史的状况。例如，古代中国的国家体制始终具有绝对主义国家的某些特征，而在传统国家阶段，已经有了成熟的人身监控、惩戒、刑罚等体系，严厉性和全景性不亚于绝对主义国家时代的欧洲[1]468。如果关注点放在国家和社会关系的转变史上，历史上中国经历的变化历程是从国家-社会分离（城乡分离）到国家-社会一体化的转变[1]469。

此外，从国家与社会的关系转型，也能够对民间文化与“大传统”的关系进行历史性的考察。而实际上，在泉州区域史的各个阶段，民间文化都有其历史地位，而不应该在近代被视为“历史负担”“现代性敌人”。民间文化历史的复杂性应该被重视，而不是仅仅结构性地放置在大小传统、民间文化与官方文化的关系中去加以结构化分析，它有着自身的自主性、延续力和生命力。

当然，还有泉州“古今之变”的过程中，多线交错历史演绎过程之间的关系，包括：围绕着地缘和血缘关系而呈现出来的社会史过程（经验的历史）；研究者从社会再生产的角度出发学会被研究者的生活方式与话语方式的过程；社会行动者或被研究者的历史观念本身，后两种是反思或反身的历史[1]54。如作者所说，将被反思的历史（如民族国家的历史观念）放在经验的历史中反思，这也触及了“客观历史”和“主观历史”的关系等，这与作者对于历史、权力、文化的分析是密切相关的，在此不再赘述。

4 余论：走进历史、走出历史

尽管作者在《刺桐城》中所处理的历史主体是作为城市的泉州，却是以区域视角将泉州放置在区域体系之中，且不固守于城市边界、民族国家边界，而是在开放性、流动性的层面加以突破，同时将“人”和“区域”勾连起来。在具体叙述中，作者也注意到区域内空间的不同层次，即在行政空间外，关注诸如经济空间、政治空间、文化空间等如何与区域视角加以结合，在时空尺度上去把握多重关系的形成，以此对历史进行一种多线的梳理和阐释。这样的思考延续性地存在于王铭铭的人类学研究中，例如他从东南转向西南后，在民族研究的范畴中也同样践行这样的视角和格局。在城市研究中他立足于以城市为中心的区域，关注“内部世界”与“外部世界”的联通、内外因素的“混合”。而面对民族，他同样认识到在特定区域内民族之间的持续互动关系，例如强调中国的历史人类学，应关注从长城到卫所这些分界线内外的关系，及“中国内部”长期存在着的“夷夏文化综合体”。在这些思考和研究中，作者主张区域研究应该挣脱“民族”或“国家”等概念对中国历史和现状解释时的制约，形成更为开放的区域观念，应在不同于已有的“帝国”“天下”“中心－边缘”“文化”“文明”等概念的同时，与之形成密切的互动关系。

从泉州城市的研究过渡到王铭铭后来的民族研究，实际上背后的方法论和理论支撑是相通的，这表明了历史研究与民族志方法相结合的一种普遍适用性，这更加支持了其历史人类学路径在不同层级和方法论单位的灵活性。而如果进一步引申和揣度的话，笔者认为这样的思考是在为王铭铭后来所致力于论述的文明人类学进行着长久铺垫。受汉学人类学传统中文明论的早期影响，王铭铭致力于对有文字、有国家、有文化多样性的文明中国进行人类学研究。而为了说明这种文明人类学的特点，他所依据的方法恰是综合民族志和历史学，立足于区域性研究，将经验材料与他一贯对文化论和世界体系理论进行的双重批判关联起来，综合为一种表现为“长远视角”（long view）的历史人类学。因此，从东南转向西南后，他更明确地强调文明体系内的文化复合性[16]，并明确地以超社会体系[17]来表达这种观念。他在“社会共同体”（微观、内部）与“世界体系”（宏观、外部）之间寻求一种更具综合性和普遍性的“中间道路”，正是通过“地区性关系体系”的具体研究，来实践其文明人类学构思。而对他来说，这更是理解中国社会（或许应该说超社会）的路径，也是理解世界的必要途径。

历史人类学要有现实关照，要寻找趋近现实的路径，注重从当地人的观点认识历史，抛弃统一标准，关注被研究者的生活方式、观念形态。王铭铭曾引用列维-斯特劳斯的说法：人类学与历史学异曲同工，前者以空间上的异乡为他者，后者以时间上的别处为他者，都是从他者来观望自己，空间上的与时间上的他者相互有别，前者是活人的世界，后者是死人的世界[8]22-41。或许历史只是作为他的一个符号，支持他最终走向历史人类学之外更广阔的景观。人类学为什么要研究历史？通过对其作品的阅读，或许可以洞悉其中的奥妙：意识到现代的历史观是一种特殊的历史观，不是普遍的，仅仅是人类几百万年历史中的短暂存在，因而这种历史感有着自身的问题。让历史回归于文化、回归于人类学，这是人类学研究最应该具有的姿态。