探索与颠覆：白氏《论语辨》探赜*

□ 李玉良

20世纪60年代兴起于欧洲的解构主义思潮，大大影响了美国的汉学研究，包括美国的儒家哲学研究。20世纪90年代，美国一连出版三个《论语》译本，即大卫·亨顿（David Hinton）译本、安乐哲（Roger T. Ames）译本、白牧之（E.Bruce Brooks）与白妙子（A. Taeko Brooks）夫妇的译本，三者都不同程度地突破了儒学传统研究范式。西方解构主义流行的大潮，加之历史上柳宗元、胡寅、崔述、韦利（Arthur Waley，1889—1967）等人对儒家经典的怀疑态度，成为美国汉学家白牧之、白妙子夫妇《论语》怀疑论的直接动力和依据。白氏《论语》中译本名为《论语辨》（The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors，1998），集翻译与著述于一身，书中充分反映了译者对《论语》的怀疑论观点及他们对《论语》思想内容的新见解。1998年面世以来，以其不同凡响的观点冲击着儒学传统，在国际儒学界反响较大，支持者、批评者良多。因此，《论语辨》所反映的不仅仅是译者的态度和观点，也反映了20世纪90年代以来部分西方汉学家对儒家思想的态度和观点。前些年，有的学者把《论语辨》的“层累论”(1)金学勤：《论美国汉学家白氏夫妇的〈论语〉层累论成书说》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2009年第2期，第19—24页。（accretion theory，以下称“层积论”）作为国外儒学研究的一种动向，进行了较为深入的批评性研究，指出了白氏《论语》研究的创新性，也论述了其不彻底性和否认孔子历史性存在的不合理性。但是，“层积论”并不是《论语辨》的全部内容。在当今世界文化竞争的语境下，《论语辨》作为一种翻译现象，应当引起我们足够的重视，进行全面深入地探讨，以把握中国文化国际翻译传播的动向和实质。

一、白氏的“层积论”及其《论语辨》

首先来看白氏的《论语辨》及其“层积论”究竟是什么样子。在我国经学怀疑论及西方学者所持怀疑论的影响下，白氏1998年于其《论语》著译本《论语辨》中提出“层积论”。“层积论”梳理了中西历史上关于《论语》成书方式和历史过程的各种观点。其中包括：东汉经学家郑玄的冉有、子游、子夏编纂《论语》说；柳宗元的曾子弟子参与《论语》编纂说；胡寅（1098—1156）的《论语》后10篇不如前10篇结构严谨，故《论语》当分上下两部说；伊藤仁斋（1627—1705）的《论语》第10篇是结尾篇，其后章节为后来所加说；崔述（1740—1816）的《论语》后10篇内容章节之间不一致，故第16—20篇是最晚加入说；阿瑟·韦利的第3—9篇为《论语》最早的核心文本说，等等。白氏认为，如鲍格洛（Timoteus Pokora）所言，以上观点互相之间并不排斥，可以结合在一起形成一种新的推断。把韦利所主张的核心文本第3—9篇加上第1、2、10篇，就可以得到胡寅和伊藤所谓的早期层积部分：第1—10篇。根据崔述的观点，将后10篇一分为二，第11—15篇构成中期层积文本，第16—20篇构成晚期层积文本。第1—10篇构成上层层积文本，中晚期层积文本共同构成胡寅和伊藤所主张的下层（lower layer）层积文本。这样，就形成了白氏三层层积假说。与此同时，白氏还对《论语》成书时间与方式提出另一种假说。他们认为，从《汉书》记载的汉宫廷图书馆藏书目录看，三种《论语》版本都是齐鲁学者公元前19年以后（汉室解除公元前213年秦对儒书之禁以后），凭记忆恢复的版本。这些版本中，有的含20篇，有的含22篇，公元154年在孔壁中发现的古《论语》含21篇，其中有两个“子张”篇。古《论语》第21篇以鲁《论语》的“子张问”第二章开始。由此可知，鲁《论语》与古《论语》之区别仅在分篇方式不同，而内容相同。《汉书》还提到齐《论语》中含《王问》和《知道》两篇，这说明齐《论语》是由鲁《论语》扩展而成。如果鲁国儒者至公元前249年鲁国灭亡停止编著，而齐国儒者的编著活动一直活跃到公元前221年齐国灭亡，那么，齐国长于鲁国28年的编著活动，便是齐《论语》比鲁《论语》多出两篇的原因。白氏认为，这似乎暗示《论语》篇数增长的速度是28年增长两篇，即每14年增长一篇。以这个速度计算，鲁《论语》中较完整的19篇，成书时间会跨越公元前249年前的266年时间，一直回溯到公元前515年。这样，《论语》的成书时间就可能始于孔子在世的年代。这一粗略的初步推算，可以通过其他证据得到修正：《论语》中没有一章语录是孔子亲口说出的，因为《论语》中几乎每章语录都以“子曰”开头，也不可能是在孔子逝世的公元前479年之前写下的。如果《论语》核心语录第3、4篇成书于公元前479年，那么其他18篇则会分布在230年之内，到公元前249年《论语》成书，每篇成书平均所占的时间是12.7年，或者说是一代人（25年）的一半，即12.5年。照此计算，那么鲁《论语》是以每代人两篇的速度层积而成。这一假说暗示，《论语》成书的确可能是在历史上孔子在世的某一年。后来，“世袭的或由前代指定的儒家领袖，把更多的篇数加进已有文本，构成不断增长的新文本”(1)E. Bruce Brooks, A. Taeko Brooks, The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors. New York: Columbia University Press, 1998, p. 203.。

在这两种假说的基础上，白氏提出第三种假设。白氏指出，从以上分析来看，每章语录是层积单位。根据《汉书·艺文志》记载，《论语》成书时间十分漫长，应该以世纪而非年为单位计算。这表明，可以有这样一种假说，即《论语》有个最早的核心，这个核心仅有一篇语录，成文于公元前479年之后不久，在韦利所论的核心篇第3—9篇的开始或接近开始的位置，即韦利所标注的第3、4篇。其中第4篇似乎有几个早期特征：一是篇内每章语录都比其他篇中的短小，平均19字，而《论语》全文的章平均字数是30字，末篇中更是章平均字数多达123字；二是篇内除两章语录外，每章以“子曰”开头；三是其他语录中常用的文学修辞手法在第4篇中没有出现；四是篇内除两章语录外，每章都没有提及别的人，全部聚焦于孔子本人。公元前479年，孔子逝世，或是为纪念圣人，弟子产生了编纂第4篇语录的动机。这篇语录中，商代以来一直沿用的金文和竹简纪年法不见了。这使得第4篇语录不仅成为《论语》独具特色者，而且这种独特性似乎对一篇出自公元前5世纪的文本来说是合理的。白氏以三个语言学特征证明《论语》第4篇是战国以前的文字。一是“斯”字的用法。“斯”表示“则”，即“那么”的意思。二是“于”字当独立的动词来用，而在其他篇中“于”仅当“关于”来用。“于”做动词的用法在战国时期的文本里也没有。三是“处”字做动词的用法在其他篇里也没有，而只有做名词表示“处所”的意思。白氏由此断定，《论语·里仁》不仅整篇风格独特，其特征也比其他篇更能说明其语言所处的年代，这说明该篇语录是孔子亲口对弟子所言，并由弟子背诵下来的话。“这说明，《论语·里仁》或就是《论语》的原始核心语录，或其中包含《论语》原始核心语录，而《论语》的其他篇则是在《里仁》的基础上经过长期层积而成。”(1)Brooks, op.cit., p. 204.

白氏对《论语·里仁》的话语风格和句法特点做了研究，以考察其内部统一性和核心地位。白氏认为，《论语·里仁·章十五》极有可能是后加的，因为其中不仅提到“曾子”，而且曾子似乎还是讲话人。《论语·里仁·章二十六》不仅是子游所说，而且有“子游讲话的特点”。另外，像“斯”“于”“处”等的语言特点，仅在《论语·里仁》的前17章中具备，第18—25章则没有。且《论语·里仁·章二十一》中“则”与“斯”在用法上相互冲突。所以只能保守地认为，《论语·里仁》第18—25章为后来所加。对于这一推断，白氏提出，《论语·里仁》前17章中句子的状语位于动词之后，句子以动词结尾；第18章以后，状语位于动词之前，句子以名词结尾。在前17章的48个谓语中，有39个以动词宾语或其他名词性元素结尾，占总数的80%；而在第18—25章的15个谓语中，40%以名词结尾。这可以再次证明，《论语·里仁》的第18—25章为后来所加，第15章是羼入章，惟有第1—14及16、17章，共16章，才可能是《论语》的最早期核心。

白氏又以历史事件为依据，推算出了《论语》的成书年代表。(2)Ibid., p. 205.最后，在以上假说和分析的基础上，加之孔子弟子及隔代弟子的生活年代，推出了关于《论语》成书时间、每篇所含章数以及编纂者的“最终假说”。(3)Ibid., pp. 206—246.

白氏“层积论”主要包含四个观点：一是层的划分，二是层积速度，三是各篇章的成文时间，四是各章的编纂者。客观地说，这些观点虽然体现了白氏作为《论语》研究者和翻译者的探索，但却无一是确定的，而只是假说（hypothesis）。其价值是向世人展示解决历史上有关《论语》诸多问题的又一种可能性，而不是最终答案。

从白氏的论证过程来看，其“层积论”建基于柳宗元、崔述、伊藤、韦利、鲍格洛等人的怀疑论，而其自己所发现的唯一的新证据是“斯”“于”“处”等字的用法。但是，这些证据是十分孱弱的，不攻自破。如白氏指出，“斯”在《里仁》中做连词“那么”用，在其他地方表示“那么”时，就换成了“则”。其实不然，“斯”做连词“那么”用的篇章还有：《公冶长》第20章；《述而》第26、30章中9处；《泰伯》第4章；《颜渊》第3章；《卫灵公》第2章；《子张》第25章；《尧曰》第2章。这些“斯”字不仅全当连词“那么”用，而且还分散在第4—20篇各处。如果按白氏“斯”的用法相同则成篇年代相同的逻辑，这些篇章都应该出自同一时间，其“层积论”岂不陷入自相矛盾！再者，《论语》全书用“斯”字共70处，其中当代词“这”来用的，自《学而》至《尧曰》多达50处。这是否可以反过来做《论语》自头至尾为同一年代成书的证据？可见其“层积论”根本无法立足。就所谓“层积速度”而论，其推算依据是齐《论语》与鲁《论语》的篇数差和齐与鲁亡国的时间差的平均值，即28除以2等于14，由此得出每篇成文所用的时间长度是14年。这种求成篇年数平均值的方法显然是不科学的。虽然齐国比鲁国晚亡28年，焉知齐《论语》比鲁《论语》多出的两篇，就不是在更短的时间内完成，比如一年内，乃至一月内，甚至与其他所有篇目同时完成？更何况，既然其他各篇的历史背景与此两篇并不相同，这一平均值何以适应其他各篇的成文时间？白氏却按其年数平均值逻辑，以14乘以鲁《论语》的篇数19，得出266年，再由鲁国灭亡的公元前249年回溯266年得出公元前515年，于是得出《论语·里仁》这一所谓核心篇可能是孔子在世时所撰写的结论。这似乎也颇武断。而且，白氏自己也没有坚持这一推算出的结论，他在其“最终假说”中又提出，《论语·里仁》可能是“孔子本人说过的话”，孔子在公元前479年死后，其弟子子贡“为纪念孔子而编纂”。(1)Brooks, op.cit., p. 208.

“层积论”中还有一项重要内容，即对每章的编纂者做出推断。白氏认为，《论语·里仁》前16章，是唯一出于孔子之口的语录，其他皆为他出。《论语》原第12、13、2篇，是出自诸子百家之手。因此，将这三篇归为一个部分，取标题为“诸子百家”。白氏在原第12篇译文前加导言：“这是诸子百家时期……包括了儒家和其他门派感兴趣的，如个人的内在生活，普通人的作用，以及名学等新的话题。”(2)Ibid., p. 89.又：“孟子此时可能已属鲁国儒家学派，于公元前320年出仕。其在《孟子》中的思想与《论语》第12篇中的部分思想类似，这说明他似乎参与了此篇的编纂。其他各篇有的与孟子的思想相违，可能出自另一门派领袖子京。这种状况暗示子京或许也已成为一个较小门派的领袖，这个门派是儒家学说的一个过渡时期，并使孟子的思想成为诸家学说之一。”(3)Ibid.该篇后的《思考》（reflections）又说，本篇有儒家思想“与道家和法家思想有联系的明显证据。儒家吸收了道家的思想，而法家思想则引起了儒家的反对和矫正”(4)Ibid., p. 97.。白氏通过篇前加导语、篇后加《思考》的形式，把《论语》中明确是“子曰”的语录的源出者篡改为孟子和子京以及道家、墨家、法家诸子等。白氏说：“这一篇不仅思想混杂，而且有不同人格之间的斗争。”(5)Ibid., p. 89.大概“思想混杂”和“人格之间的斗争”，就是译者推断这一篇各章源出的“依据”。

那么，《论语》各篇的源出，白氏是如何确定的呢？译者的第一种方法是，凡是《论语》篇章中有某种类似的思想成分，那此篇章内容就可能是由历史上提出相应思想的某人所出。如白氏认为：“把《论语》第12、13篇看作早期孟子的证据可能会益处更大。我们很少有机会仔细研究一个中国思想家，《论语》中的大多数所谓‘孔子’，其实是为了某种方便而进行的虚构。”(6)Ibid., p. 97.再如，白氏认为，第12篇中有与《道德经》和《管子》相关的内容，第12篇第22章“以古代、周以前的君王作为治国的完美榜样”(7)Ibid.就是墨家思想。这一思想很快为后代儒家所采用，但在此处尚属新生事物（novelty）。本篇第19章中使用了“善”这一术语，尤其是“用墨家的爱来给儒家的仁下定义，充分说明此处有墨家哲学存在”(8)Ibid.。第二种方法是，根据“年数平均值”推算出各篇年代后，再根据年代去对应活跃于这一年代的孔子直接弟子或再传弟子。第三种方法是，通过其他典籍寻找证据。例如第11篇第3章，译者认为《孔子家语》中有此学说，由此便推定“第11篇有可能是由子张牵头所写”(9)Ibid., p. 69.。但是，白氏所依据的这些资料明显不足信。梁启超在谈研究孔子学说所依据之资料的可靠性时说，晚出的“《孔子家语》《孔丛子》，应该绝对排斥”(10)梁启超：《梁启超论儒家哲学》，北京：商务印书馆，2012年，第125页。。仅凭此章内容与《孟子》思想有相似之处，就断定孟子可能参与了此章编纂工作，也有武断之嫌。此外，译者在论述时多用“seems”（似乎）一词，语气犹豫不决，缺乏学术研究应有的确定性和严肃性，故其所言不足以构成学术证据。然而，白氏则恰恰是凭这样的“证据”，把儒家传统中的宗师孔子抹掉了。这里值得思考的不仅是其学术的严肃性，还有其效果：抹掉孔子的存在，就等于把《论语》赶出了中华传统核心思想文化的圣殿。然而，由以上分析可知，白氏“层积论”中的所有观点，若作为经学研究的一部分来看，相较于历史上的经学怀疑论来说似有创新，但总体上证据不足。尽管如此，“层积论”作为白氏认识《论语》的逻辑起点，其对《论语辨》的翻译和译文注解都产生了巨大的影响。那么，作为研究者和译者，白氏是如何在《论语辨》中表达《论语》的思想内容的呢？

二、重解各篇主题

白氏认定冠以“子曰”的话语并非出自孔子本人，他本着这样的认识，把《论语》全书重新分为九个部分。每部分包含1—3篇内容，另拟标题，以时间先后为序。具体编排顺序如图1：

图1 《论语辨》目录

从目录可清晰看出《论语》各篇内容被重新排序。“LY”是“论语”两字拼音的首字母，其后的数字是《论语》原来各篇的序号，数字后的括弧里是译者标注的原书各篇的年代，如c0479，意思就是公元前479年。从《论语辨》整书的论述和所用参考书来看，对《论语》各篇内容的历史排序彻底颠覆了我国的儒学研究传统，但这种顺序属推测的结果，缺乏可信的史料和考古证据，就连我国经学史上，也从来没有人做过这样明确的结论。例如，关于第12篇的时间排序，白氏以为：“修辞上的和语言上的证据证明，《孟子》的第1、2篇中数章的思想内容在《论语》第13篇中已经初步形成，比如《孟子》第1篇第2章第一句（1B1）中君王的恻隐之心被称为社会改革的发端，这一思想似乎早已反映在了《论语》第12篇第22章中。”(1)Brooks, op.cit., p. 97.译者由此推断，《论语》第12篇第13章等为孟子所写，于是本篇的年代被确定为公元前326年。其实，这些推断仅从遣词上看就有些穿凿。

白氏对《论语》的解读分为四个层次。第一层是《论语》各部分的主题，例如第一部分《论语·里仁》（LY4）的主题是“孔子本人”，以导语予以介绍。导语的内容一般是对著者和语录源出者的推测及背景分析等。比如第一篇导语说，此部分内容是子贡保存下来的唯一一部分孔子的语录。导语之后，译者将这一部分内容分为四个主题：A. 基本德性“仁”；B. 公共语境“道”；C.君子和小人；D. 出仕的准备。第二层次是译者对主题的认识和概括。第三层次解读主要体现在各章译文和章后注解上。分章注解包括文字分析或历史背景说明。第四层次是附在一个部分的内容之后的《思考》。译者在此提出自己的观点，或阐明自己的新发现。

相较之下，虽然第一、二层解读反映了译者的整体性认识，但第三层解读最为具体而复杂。以《论语·里仁》第14章（LY4.14）为例，其原文为：

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

译文为：

The Master said, He does not worry that he has no position; he worries about whether he is qualified to hold one. He does not worry that no one recognizes his worth; he seeks to become worthy to be recognized.

译文看似与原文并无迥异之处，但值得注意的是，He这个词，改变了原文所指的范围。He使译文从原句的全称，缩小为一部分人，这就把原文的具有普遍性的伦理观念变为了部分贵族仅为了做官而应该首先培养和具备的观念。He究竟指谁呢？白氏在注释里这样说：

Here is the essence of feudal, one-way obligations. There may be injustice in your being passed over for office, but that injustice is not your concern; it is a mistake, but one which it is not your business to correct. The feudal courtier (as *14: 26a15b will later say) never acts, or thinks, above his station.

注解的意思是，这章内容是讲朝臣所承担的封建的单方面义务的实质。虽然在世袭官位的过程中可能存在不公正，但那与你无关；不公正是错误的，但你不必去加以纠正。封建官宦无论是在行为上还是在思想上，从来都不会越俎代庖。如此说来，He就不是任何一个人，而是封建官宦。所以，译文就变成专属于封建朝臣的特别伦理。如果说译文正文还没有明显篡改原文，其注解则完全否定了本章作为儒家伦理的观念和标准的性质。

从国学的传统观点来看，译者对《论语》的解读颇为独到。如本书第4部分，即第12、13、2篇，其主题是“诸子百家”，意为本部分思想内容主要来自儒家、道家、墨家、法家，由儒家孟子参与编纂而成。《论语·颜渊》被译者进一步分为四个分主题：隐晦回答、公开回答、国家与人民、学说与统治。译者肯定地指出，第三部分是以道家思想为基础，第四部分中有墨家思想痕迹。译者又根据修辞和语言上的证据，证明为什么第一部分是隐晦的回答。以本篇第1章为例：

Yén Hwéi asked about rvn. The Master said, to overcome the self and turn to propriety is rvn. If one day he can overcome himself and turn to rvn, the world will turn to rvn along with him. To be rvn comes from the self; does it then come from others? Yen Ywæn said, I beg to ask for the details. The Master said, if it is improper,do not look at it. If it is improper, do not listen to it. If it is improper, do not speak to it. if it is improper, do not do it. Yen Ywæn said, though it is not quick, he begs to devote himself to this saying.(1)Brooks, op.cit., p. 89.

译者为本章译文加了注解。认为这是孔子在“指责颜回。这段对话反映了师徒之间较为正式的对话风格”(2)Ibid.。大概“指责”就是孔子这番话的隐晦之处。孔子不直接说颜回不够克己和不够遵礼，他隐匿自己的批评态度，仅指出颜回应该克己复礼。这在我国儒学研究史上是从未出现过的观点。

三、儒家观念翻译中的新探索

对白氏译本来说，儒家思想的译介当是重中之重。从译文正文和注解来看，译者倾向于表达自己的新解，所以对儒家观念的译介就经常显得不够慎重，甚至出现舛误。在此试举“礼”的翻译与解释为例，以观其大概。

“礼”在白氏译本中虽未被作为大主题列出，但译者将第3篇集中编入第4部分，“礼”在译本中的地位似被有意突出。在翻译过程中，译者对“礼”的涵义及其与其他观念之间的关系衍变进行了探讨。而在性质上，译者则把“礼”看作从举止到仪式一类的外在性礼仪，而非植根于仁义礼法或制度。例如，子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”白氏译作：The Mater said, if you can run the country with courtesy and deference, what is the obstacle? But if you cannot run it with courtesy and deference, what good is courtesy？译者认为：“仁是孔子思想的核心，礼是后代儒学的核心。但礼让是孔子的价值观之一，仅仅给它一个标志性地位，孔子是不会接受的。”(1)Brooks, op.cit., p. 16.但礼究竟是什么？白氏说，是“适当的礼节（ritual propriety）、礼貌（courtesy）”(2)Ibid.。但白氏认为，到公元前3世纪，礼的意思发生了转变，自荀子以降，礼成为儒家思想的核心。白氏将含有对礼的论述的篇章编到第4部分第3节，并为其重拟大标题为“孔子思想的转折”。第3节主题分别为：僭礼、礼的基本原则、对礼的传统的阐释、遵礼、对古代礼节的赞扬与斥责。这些主题似乎形成了一个礼的发展逻辑。但这种主题逻辑有的有所创新，有的则比较牵强。例如：

朱熹《论语集注》云：

韶，舜乐。武，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。”(3)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2014年，第68页。

朱注并未释原文中有“斥责”之意。而在译本中本章被列入“对古代礼节的赞扬与斥责”一节。白氏将其译作：The Master said of the Sháu that it was wholly beautiful and wholly good. He said of the Wu that is was wholly beautiful, but not wholly good. 本章原文尽管没有提“礼”字，但讲的却是“礼”。白氏在注解中说，“韶”又称“集结乐”（music of summons），据说是用来为有关文王的剧进行伴奏。“武”是歌颂武王战功的剧，“武”可能是象征武王的武力征服。又说，正是因为这一点，孔子称其不尽善。因为当时鲁国的儒家在朝廷中属于反武力的一派。“这是以文王为代表的文化霸权悄然取得政治统治，和以武王为代表的直接使用武力进行征服的理论之间的争论。”(4)Brooks, op.cit., p. 85.这种解释是借儒学传统进行的臆测，表面上似有新意，实际上有违儒学传统，缺乏坚实依据。如果按这种归类标准，《八佾》第一章是抨击季氏僭越礼的行为，也应该列入此节。可见译者的归类不够科学。

四、《论语》的变形——误读、曲解、俗化

虽然《论语辨》集研究与翻译于一身，但书中仍存在不少问题。主要问题有三：误读、曲解、俗化。

（一）误读

误读多出自训诂不严，如不考古训，望文生义，古今混淆，不辨句法等。如有些经学上的历史难题，白氏在翻译前没有充分研究古训，而受前译影响不知所措，结果令译文意思模糊。例如：

子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”

白氏译作：

1.“中国特色社会主义”是作为整体性的社会主义。张献生认为，“准确把握中国特色社会主义的内涵，需要从其三个维度来认识：中国特色社会主义是一条道路，因为它是中国实现社会主义现代化的必由之路；中国特色社会主义是理论体系，因为它是指导党和人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴的正确理论；中国特色社会主义是一种制度，因为它为当代中国发展进步提供了一系列的根本制度保障，集中体现了中国特色社会主义的特点和优势。准确把握中国特色社会主义的内涵，还需把它看作是具有实践特色、理论特色、民族特色、时代特色的有机整体。”［8］

The Master said, those who first advanced were rustics in ritual and music; those who later advanced were gentlemen in ritual and music. If I were employing anyone, I would go with the“first advanced” .(5)Ibid., p. 69.

本章译文之误在于“先进”“后进”“野人”，以及“用”字的具体所指。若说何晏《论语集解》所言不甚恰当，朱熹《论语集注》所解则可通：

先进后进，犹言前辈后辈。野人，谓郊外之民。君子，谓贤士大夫也。程子曰：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴而以为野人。后进于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不知其过于文也。”用之，谓用礼乐。孔子既述时人之言，友自言其如此，盖欲损过以就中也。(6)朱熹：《四书章句集注》，第124页。

刘宝楠《论语正义》别解本章为：

此篇皆说弟子言行，先进、后进即指弟子。……夫子以先进于礼乐为野人，野人者，凡民未有爵禄之称也。春秋时，选举之法废，卿大夫皆世爵禄，皆未尝学问。及服官之后，其贤者则思礼乐之事，故其时后进于礼乐为君子。君子者，卿大夫之称也。……夫子弟子多是未学，故亟亟以礼乐教之。所云兴于诗，立于礼，成于乐，即是从先进。(1)转引自程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第738页。

虽然此解似可通，但有可疑之处。即使春秋时选举之法废，流行“世爵禄”，这也并不意味着贵族子弟们都必然从小不学礼乐以备仕进，而事实可能恰恰反之。再者，既然“野人者，凡民未有爵禄之称”，而孔子大半生是追求仕进者，怎么能说“则吾从先进”，即从野人呢？可见此解穿凿。杨伯峻基本上继承了刘宝楠说，他将本章今译为：“先学习礼乐而后做官的是未曾有过爵禄的一般人，先有了官位而后学习礼乐的是卿大夫的子弟。如果要我选用人才，我主张选用先学礼乐的人。”(2)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2006年，第109页。

白氏没有明确的训诂观点，故有三处疑惑。一是advance似指仕进，但前后文并无相关佐证。二是rustics，意味粗鄙之人，既不从朱训，也不从刘训或杨说。三是“我从先进”，毕竟不是我录用先进者的意思，而作“赞同先进”来解更为妥当。白氏在译文后分别提到了理雅各（James Legge，1815—1897）、韦利和刘殿爵的译文，对三者颇感疑惑，最终竟不知所措，直呼如何是好（What to do）。而更令人疑惑的是，他提到三种译文作参考，却只字未提《论语集解》《论语集注》《论语正义》等经学古训。白氏译本中此类不适及错误，不一而足。

（二）曲解

曲解多半是译者的目的性行为，旨在颠覆儒学传统解释，迎合西方解构主义时尚。白氏译本常将原来的篇章重新组合，以表达其新出的主题或意思。如译者将第10篇第6章的末两句“羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝”与该篇第7章首句“齐，必有明衣，布”合到一起，成单独一章。其译文是：He does not visit the bereaved in fleece robe or dark cap. On auspicious days, he always attends court in his court dress. When fasting,he always has clean clothes, and of linen. 这样，此章主题就变成了专门讲吊唁时及在朝廷上“月初确定闰月”时的着装。从更深的层次看，这是把原文关于礼教的论述变成了关于先民生活服饰的普通文化人类学叙述。

白氏对原文进行曲解的另一种方法是在译文后的注解中进行别样的解释。而译者的新解对《论语》传统来说，常常是颠覆性的。例如：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”

白氏译作：

Dź-gùng asked, is there one saying that one can put in practice in all circumstances? The Master said, that would be empathy, would it not? What he himself does not want, let him not do it to others.(3)Brooks, op.cit., p. 137.

译者在文后注释中说，本章可能“并非儒家学说”(4)Ibid.，“恕”的思想当源自墨家，“同时代的墨家就有类似的观念，只是从没称作‘恕’”(5)Ibid.，如《墨子》第16章。后代儒家吸收了墨家思想，并将其与本篇第23章合在一起“系统化为恕”(6)Ibid.的观念。那么，白氏所谓“类似的观念”，就是墨子所主张的“兼”。将“恕”与“兼”跨越几百年而混为一谈，且将其视为植根于“兼”，这就从根本上篡改了“恕”作为儒家学说的性质。《墨子》说：“分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。”把“恕”“兼”混同，究其实质，是把儒家以修己安人为根本的德性伦理变成功利主义伦理，颇值得玩味。

（三）俗化

白氏俗化《论语》可能是出于两个方面的原因。一方面，译者对原文认识不足，因为误解而俗化了圣人之言；另一方面，译者把《论语》断定为孔子弟子及其他多人所写，认为其中的语录多半不是孔子本人之言，甚至孔子本人是否存在都值得怀疑。因此，译本中有许多主题被俗化，甚至语录的伦理思想价值也被否定。如第10篇，译者仅将其学说看作当时贵族为仕进而应学习的礼仪，其中“没有伦理说教”(1)Brooks, op.cit., p. 59.。该篇第5、6章的主题是“衣食”，第16、17、18、19等章的主题是“个人行为”。而事实上，礼教才是本篇的主旨，它既是个人修养的内在要求，也是社会交往应遵循的准则。例如该篇第13章：“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。”白氏译作：When the county folk are drinking wine and the elders have left, he also takes his leave. 朱熹《论语集注》解此章为：“杖者，老人也。六十杖于乡，未出不敢先，既出不敢后。”(2)朱熹：《四书章句集注》，第121页。这是儒家的尊老之礼。而白氏将其解释为下流社会的欢宴社交场合。“一位君子出席此宴，而在看到人们耽于饮酒嬉闹之后，他便离开了。”(3)Brooks, op.cit., p. 63.译文像是在描绘一位贵族的高傲行为，其中丝毫没有礼教可言，与原文相比，落差巨大。白氏在许多地方就是这样把原文中的伦理价值消解了。再如，子曰：“事君，敬其事而后其食。”白氏译作：The Master said, in serving his ruler, he is attentive to his duty and negligent of his livelihood.

原文中有劝慰语气，含应然之意，其作为道德修养准则的意义是十分清楚的。而译文则是陈述语气，言事君者专心工作而忽视了生活，似乎是在描绘一个有责任心的朝臣的工作态度，完全失去了作为“应然”的道德准则的意义。译者在译文后注释说：“除了反常地直接提到生活外，这是传统地再次断言，职责和事业可能是相互矛盾的。”(4)Ibid., p. 135.这就进一步俗化了孔子话语的道德意义。

结 语

本文的目的在于揭示和解读《论语辨》的文本现象和精神实质。综观《论语辨》，洋洋洒洒，译者在大量的文本细读和分析工作基础上提出了不少新见解。对语录的记录者及其年代、儒家与诸子百家之间的关系演变历史所进行的探讨和对语录字句提出的新解，无论准确与否，作为《论语》研究的一种努力，其启发性是不可否认的。然而，不难看出，译者的方法论是解构主义的，并受到了柳宗元、崔述、韦利等人的启发。其目的有学术探究和创新之意，但书中许多观点，尚不够严谨。译者的研究方法主要是文本分析法，其所参考的文献，我国的国学著作在列者少，且其中有《孔子家语》之类不足为据者。考古法从未被采用。所做的推论以偏概全者居多。如仅以一章语录之内容或特点为据，就推定一篇中所有语录的源出或年代；以个别字句，如“爱”“道”等为据，就断定许多篇章属于针对墨、孟、荀、庄而发，局限性较大。类似诸多结论也大多都论据薄弱，缺乏应有的说服力。察其实质，此书迎合了20世纪中后期兴起的解构主义学术新潮，对“解构《论语》，抹去作为中国文化符号之孔子形象”(5)见http: //blog.sina.com.cn/s/blog_63959b6d0101e76z.html。，抑或启发新的儒学研究，会起到一定的作用。然而，儒家传统历经风雨数千载，洞察人间大道，若要真的被“解构”，却又谈何容易。