庄子的蓝色吉他

苏源熙　王勣译　何正兵校

[摘 要]翻译的标准定义是用译入语表达原文的思想。这样的定义还不足以描述、诠释翻译现象。经过一系列改写后的译文，仅保留了与原文相关的一些概念，那么“翻译”的说法，是适用于整个改写的过程，还是只适用于其中的几个环节呢？使用不同专业行话的人士，看似在用同一种语言交流，某种形式的“翻译”存在其间吗？纵观汉语翻译史，诸如此类貌似不寻常的语言现象，其实普遍存在。现以佛典早期版本里庄子语录引用为例，对上述问题进行了探讨。

[关键词]语内翻译;边界物;《庄子》;本土化

[基金项目]国家社会科学基金一般项目“米拉日巴道歌英译研究”（18BWW017）。

[作者简介]苏源熙（Saussy，Haun）（1960-），男，芝加哥大学比较文学系教授，汉学家，美国艺术与科学院院士（芝加哥伊利诺伊60637）;

王勣（1979-），女，湖北师范大学外国语学院讲师（黄石435002）;

何正兵（1975-），男，文学博士，山西师范大学外国语学院副教授（太原 030602）。

一、引言

有些改写，并不是真正意义上的翻译。如果它们算作是翻译，也是在同一种语言内跨越文化或思想的边界进行的翻译。因此，作为“跨文化研究”的对象，这种改写是一个悬而未决的问题，我们用来定义“多种文化”的边界线也是一个问题：文化交融现象是发生在多种“文化”之间，还是发生在一个国家或者帝国内部的呢？相关文化实体之间的融合与分离，是一个怎样的历史过程？我想从华莱士·史蒂文斯的诗歌里获得灵感：“Things as they are / Are changed upon the blue guitar”（原本的情况/经过蓝色吉他的弹奏就不同了），把这种同时发生的“定向”与“迷向”（一切愉快对话的动态情况），称之为翻译的“蓝色吉他”。

二、翻译的价值与形式

在中国古代，翻译为什么重要？据说那时的中国人是封闭保守、自给自足的，保持着神秘感。“中央之国”自诩为“天下”，苍天之下的世界。然而，中国从未与外界隔断联系，它一面连接欧亚大陆，另一面濒临太平洋，有许多机会与外国人交流对话，这其中有成功，也有失败。从公元五世纪的论辩中，我们可以看到翻译的价值。

主人良久乃应曰：“请为诸贤，近取其类。有人於此，奉宣时命，远通殊方九译之俗，问王者以当资以糇粮，锡以舆服不？”答曰：“然。”（[东晋]慧远：《沙门不敬王者论》，[梁]僧祐编：《弘明集》第5卷;高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第52卷，东京：大正一切经刊行会，1924-1934年，第29-32页。）

Themasterspokeafteralongpause，“Letmeofferyou，mydearvisitors，anexamplethatiscloseathand.IfsomeoneisorderedbytheKingtotrudgeandgetacquaintedwiththecustomsandculturesofremoteregions，whichentailsevennine-foldtranslation，Iaskyou，shouldthekingofferhimrations，finecarriagesandclothes？”Thevisitorsreplied，“Yes，really.”（王勣譯）

“九译”（nine-foldtranslation）含义是，为了和远道而来的外国人交流，中国的象胥不得不向古索格代亚纳（又译作粟特）语的使者请教，古索格代亚纳语的使者又不得不向帕提亚（又名“安息”）语的使者请教，帕提亚语的使者接着又会向亚美尼亚语的使者请教，亚美尼亚语的使者还会向格鲁吉亚语的使者请教，通过九重的近似翻译，依次进行下去。中国官员们进谏说，象胥的确应该获得朝廷的支持：依照等级，赐予宝马香车、锦衣华服。在这一段公元五世纪的对话里，或许是因为象胥的稀缺，一定程度上才成就了他们的价值，但是我们查阅更加完整的史料，找到这段对话的上下文，就知道帝王对象胥的褒奖，是因为他输掉了一场论辩，而这场论辩的胜负，部分取决于翻译的成败。在这次翻译中，佛教宗教团体和中国封建王朝各自所代表的权威之间的划界至关重要。

如今，佛教和中国文化密不可分。在中国不少城市，各种佛教寺庙、寺院傍山而建，中国传统文化里的大诗人、小说家都受到佛家思想的影响。中国的货币流入新罗（现称韩国）、东瀛（现称日本）、交趾（现称越南），因此中国古代的书面语言成为印度以外传播佛教的主要工具。但是，就像我们认为是中国精髓的其它许多东西一样，佛教曾经一度是舶来品，经历了几百年备受争议的适应与挣扎，包括几次朝廷的打压，才逐渐融入到本土文化里。大约公元150年到600年间的时局，对于一个新兴的宗教——佛教早期的传播来说，利弊兼有。有利的一面，这一时期在腐朽的统治下，政治分裂、战火不断，仁人志士宁可隐居起来，也不愿意冒风险参与公共事务;不利的一面，佛教文本的传播与传授是间接的，是不可靠的。佛教教义并不是直接从印度传入的，而是通过中亚使者，大部分还是通过不会说梵文或者不会说中文的帕提亚或者古索格代亚纳的使者传播的。直到公元360年或公元370年，有一位会说中文的译者鸠摩罗什出现了，他带来了佛经的梵文原著。在最初几个世纪里，佛经教义的确是辗转翻译介绍到中国的，就像上述引文里提到的“九译”的情形一样。当然，中国的佛教教徒担心的是译文的质量。佛典早期文本的形成（出经）涉及到以下几个阶段。帕提亚使者，例如早期的译者安世高，能够用自己的母语或者用艰难学会的中文口头语言解释佛经，第一位书记会准确记录下这位使者口授的内容，第二位书记又会将这份口授记录润色成中文书面语。接着有经验的编辑、读者团队会进行校勘，确保文本内容和现有的佛经中文文献保持一致：译场旨在造词谋篇，统一内容，为以后布道修行夯实基础。最后，编辑好的文本会形成许多抄本，放置在各个寺庙里，收录在权威的经书集里，为各种评注奠定基础。总之，这成为中国佛教团体知识共享的一部分。

以上译经的形式和我们今天所谓的“翻译”有很大的区别，指出这一点很重要。如果我是意大利语小说或戏剧的译者，你自然认为我是通晓意大利语的。有时这种情况也会发生，诗人用自己不懂的语言表达出诗歌的诗意，你会猜到诗人一定是和通晓外语的人有过合作，听取过其意见。显而易见，如果我们想评价一个译本，我们通常会寻找知晓两种语言的人或者至少是在相关语言上有造诣的人来做这一件事情。但是在约四百年里，佛教最初在东亚传播时，佛教教义是和他们原来的语言形式脱离的;译文里表达的宗教思想无法追本溯源，中国僧人里只有为数不多的几个，例如法显（公元334年-420年）、玄奘（公元602年-664年）、义净（公元635年-713年），艰难跋涉去佛教圣地之一的印度取经，并且带回了卷帙浩繁的梵语佛典。

（一）归化与异化

佛经的翻译形式创造了其独特的文本形式和翻译标准。其一，佛教的中文写作使用的是高度专业化的语言，它选用的是流行于寺庙的词汇和语法，准确权威地呈现出这些在中国尚未有人真正读过原文的经文。它适合于特定场合，并和特定场合的上下文保持一致，是一种“翻译体”。其二，这样的翻译包括大量的改写：对文本进行润色，直到最終形成可接受的版本。我们不必对此感到惊奇，因为整个封建时期，中国文学的风格类型是高度描述性的：为了获得上流社会文人的关注，文本不得不充分融入进“高贵文化”（highculture）的各种规范里。一旦考量佛经的翻译，我们不得不承认这种译本文化，或多或少体现了劳伦斯·韦努蒂所提出的“归化”和“异化”的翻译理论。

（Venuti，Lawrence，The Translator’s Invisibility：A History of Translation，New York： Routledge， 1995.）最初，在受过教育的中国人中间，这种“异化”的文本几乎没有受众。为了面向公众，“归化”是唯一可行的工作模式。我们可以发现佛经术语的近似译文，是尝试从道教或者儒家经典哲学作品里找到表面上相似的概念。后来，一旦一大批专业的读者、作者来整理佛经文本，就可能开发出新的佛经词汇，这些译词和整个中国佛经书写世界保持一致，是吸收大量梵文音译词汇，借鉴许多中文词汇，又符合佛经表达习惯的复合词汇。这是一个逐渐顺应语言和社会的过程：佛经语言上的种种变化，反映和预示了佛教信徒群体里的种种变化。

（二）格义与合本

这段早期的历史很能激发人们的思考：翻译是可以主要发生在一种语言、一个国家之内的，是可以打破时间与信仰隔阂的。如果你查阅中国思想文化史手册，你常常会阅读到佛经传播的问题，是通过一种叫做“格义”（geyi）的杂合概念来解决的。根据许多人对这个时期的描述，佛教的传播者试图在儒学和道家经典里，寻找到可以与佛经文本思想内容对应的概念，因此这就是一种基于概念相似的融合过程。但是随着佛教学问的深入，这些偶然相似的概念，逐渐被证明具有相似的欺骗性，其实并不像看上去那样系统;因此佛教思想家最终摒弃了“格义”（geyi），而发展了一种叫做“合本”（heben）的新方法来翻译佛经，它是以佛经文本之间的比较为基础的，而不是与佛经以外的文献进行比较的。（Inge，W.R.，et al.（eds.），Radhakrishnan：Comparative Studies in Philosophy Presented in Honor of His Sixtieth

Birthday，London：Allen&Unwin，1968，pp.276-286;

Tsukamoto Zenryū，A History of Early Chinese Buddhism from its Introduction to the Death of Hui-yüan， tr. Leon Hurvitz，2 vols，Tokyo：Kodansha，1985， pp.297-310，712，796;

Cheung，Martha P.Y.（ed.），An Anthology of Chinese Discourse on Translation.vol.1，Manchester，UK：St.Jerome Publishing，2006，pp.66-67，95-99，123-24，130-135，159-161;

Mair，Victor，“What Is Geyi，After All？”，Alan Chan，and Yuet-keung Lo（eds.），Philosophy and Religion in Early Medieval China，Albany，NY：SUNY Press，2010，pp.227-264;

Ge，Zhaoguang，Michael S.Duke and Josephine Chiu-Duke（trans.），An Intellectual History of China，Volume 1：Knowledge，Thought and Belief before the Seventh Century CE，Leiden：Brill，2014，pp.327-328.）

这是关于佛典早期文本如何形成的标准的表述，这些方法和我们比较熟悉的翻译方法完全不同：一种方法是试图将外文文本融入目的语的语境，另一种方法是先在源文本自身语境内进行释义，然后用一种新的语言重述。

以上是标准的表述。但是不管“格义”（geyi）是如何运用在翻译里的（根据汉学家梅维恒的研究，这种情况不太多），这种译经方法，能够有效吸引潜在的皈依者，也就是吸引那些接受佛教之外的中国文学与哲学文本教育的人。说“格义”（geyi）被误解为一种翻译，并不是说佛教、道教和儒家文本之间没有强烈的互动，它们之间当然有联系。但儒、释、道文本互释、互动的目的，并不是在儒、释、道概念之间建立同一性或等价性。佛经翻译领域“格义”（geyi）的目的，不是为了在不同文化或信仰范畴之间进行合二为一的解释，也不是对中国佛教进行哲学上或诗意上的同化或本土化。

举个例子来说明“格义”（geyi）会吸引什么样的人，以及当儒、释、道三家的思想融合在一起时，文本会产生什么样的效果。下面以慧远（公元334年-417年）为主角对上述问题进行探讨。他出生在书香世家，从小智慧超群，搬去都城洛阳，在国子学念书，不仅仅是学习他那个时代最流行的、晋升官阶所必须通晓的儒家经典，而且还学习他那个时代两次主要哲学运动里的最流行的道家经典：“玄学”与“清谈”。慧远的老师道安（公元312年-385年）认同他熟读的这些经典，这是佛家以外的知识分子转而拥有佛教世界观财富的一个契机，道安给了他引用外部书籍（即非佛经书籍）的特许。尽管儒学、道家文本存在某种程度上的交融，但这样做是为了一个特定的目的——皈依，而且只有一个方向：道安不建议慧远把这些道教概念带入佛门，让这些概念和佛经中文版本里的术语混为一谈，或者说让老庄哲学成为佛经馆藏的一部分。事实上，当我们查阅慧远的生平经历时会发现，皈依的戏剧性时刻使他立即拒绝了儒、道等“诸子九流”，他认为“诸子九流”所说的不过是“一堆无用的话”。（汤用彤（编）：《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第211-212页。）在他接受了佛教教义的那一刻，其实就摒弃了这些。现代人说到“格义”（geyi）时，似乎认为释、儒是融合的，以上例子说明这种想法在某种程度上是一种误解。从这些派别思想之间的冲突中，我们可以洞悉到翻译后的术语或者代表跨亚文化边界物的术语所发生的变化。当一个词语为思维方式与你截然不同的人所使用时，如果你还认为这个词语的意思是一样的，那你就大错特错了。

佛教追随者使用的词汇与人们从道教里借用的术语之间的对等操作的有效性，在慧远与叛军将领桓玄（公元400年左右，推翻了晋朝，自立为王）之间的论辩中得到生动的体现。大概在桓玄登基之前，他希望通过论争来巩固自己的帝王权威。佛教徒据理力争：他们一定不会效忠于临时的帝王，不会致礼交税，不会服兵役或者徭役。通过流传至今的佛教书记记录的一小段对话——《沙门不敬王者论》，我们看到慧远与桓玄主要通过引用诠释《庄子》来捍卫各自的立场。

在论辩中，统一术语在逻辑上是有必要的，倒不一定非要统一于《庄子》学说，但是很明显，帝王与僧侣在论辩之前，必须达成文本与哲学指代的一致性。倘若帝王援引典谟训诰，僧侣援引清规戒律，他们永远不可能让彼此心悦诚服，而只会让彼此产生隔阂误会。庄子作为古代独立的思想家，绝不是帝王权势的喽罗，但对于帝王讲演的御用代笔来说，庄子或许被视作是最接近佛教思想的权威，能够引发某种共鸣。对于佛教徒来说，《庄子》学说作为跨文化交流的桥梁，历史悠久，正如我们所看到的，慧远早期所接受的教育，道安鼓励他用所学的《庄子》学说争取皈依者。无论如何，双方都诉诸于庄子学说。

论辩一开始，慧远就瓦解了帝王可能针对他的种种论断。帝王通常恩威并施、奖惩并用使子民臣服。但是，慧远力争沙门不再礼敬白衣（俗人），理应免于临时朝廷的任何奖惩。慧远说，引用庄子的话来说，他们乃是“方外之宾”“迹绝于物”。“故”，他总结到，“斯沙门之所以抗礼万乘高尚其事。”关于这一点，帝王的御用代笔也引用庄子学说进行了回击。帝王手握臣民生死予夺之权，而死亡是万事纷争的最后终结，因此帝王的惩罚是终极的。

夫禀气极于一生，生尽则消液而同无，……犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。

假使同异之分，昧而难明，有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：“人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。若死若生为彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。（[东晋]慧远：《沙门不敬王者论》，[梁]僧祐编：《弘明集》第5卷;高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第52卷，第29-32页。）

把论辩界定在对一次生命的探讨，毫无疑问，帝王的喉舌自信对论辩的掌控将占据上风：“一生”的极限即气息的聚散，代表了认识的边界。这一看法源于《庄子》的引述：“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。”火生于木，木尽火熄，人死神灭，无有三世。高僧肯定对这种论证顶礼膜拜。

然而《庄子》典故——或许是帝王的喉舌出于外交礼节而延伸引用的，而这恰恰是高僧能够引用并且转而对自身有利的。慧远的回答如下：

古之论道者。亦未有所同。请引而明之。庄子发玄音于大宗曰大块劳我以生。息我以死。又以生为人□羇，死为反真。此所谓知生为大患。以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。其变无穷。庄子亦云。特犯人之形。而犹喜若人之形。万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化。方逐物而不反者也……

论者不寻无方生死之说。而惑聚散于一化……火木之喻原自圣典。失其流统。故幽兴莫寻。微言遂沦于常教。令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠。则不知有先觉之明。冥传之功。没世靡闻。……自非达观。孰识其会。请为论者验之以实。火之传于薪。犹神之传于形。火之传异薪犹神之传异形。前薪非后薪。则知指穷之术妙。前形非后形。则悟情数之感深。惑者见形朽于一生。便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木。谓终期都尽耳。此曲从养生之谈。非远寻其类者也。（[东晋]慧遠：《沙门不敬王者论》，[梁]僧祐编：《弘明集》第5卷;高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》第52卷，第29-32页。）

慧远论辩的结论，肯定了佛教僧伽之所以与众不同的转世之谜，从而确认他们非从属的地位。如果一个佛教徒被处死，他仅仅是获得重生。因此，慧远让帝王意识到佛教的世界比帝王的世界更加广阔包容。于是帝王的辅臣认同僧侣可以依据修行，免于君臣关系。帝王优雅地做了让步，认可了论辩的结果——表达了对将所有经卷带到中国的象胥们的尊重，其实也是对译经行为本身致以敬意。

在这次唇枪舌剑里，帝王的喉舌犯下的唯一错误，就是诉诸《庄子》的学说权威。慧远在回答里体现出他并没有丢掉自己早期接受的非佛教哲学的学术训练，特别是论辩的最后几部分，糅杂了《庄子》语录，干净利落、首尾相连，从而揭示出庄子这位早期道家学派先贤的“无死”观点，他也意识到超越“生命”的神明——死后重生的假定，是慧远论证佛家寺院拥有自治权力首当其冲的论据。

慧远提起《庄子》“发玄音”，是引《庄子·内篇·大宗师第六》的一段：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”

完整版本如下：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之所待乎！（郭庆藩：《庄子集释》，台北：联经出版社，1981年，第242-244页。）

倘若事先没有阅读过以上的文字，我们或许认为它的核心句是：“善妖善老，善始善终”，换句话说，我们的存在，是多么让人震惊的小概率的事件，我们应该心怀惊叹和感恩地接受自己的命运，而不是一味狭隘地追求满足自己眼前的人生欲望。文字中“万化”一词描述了我们可能有不同的存在方式。在行文中很容易找到其它的一些说法：庄子“以生为人□羇，死为反真”，认为生“为大患”，死“为反本者也”。但是“涅槃”并不在庄子的视野范围之内，慧远也不以为然。慧远从《庄子》引述话语，不是断章取义，也不是探寻真理，而是建立论辩的战略据点，这一点恐怕是庄子始料未及的。“方生方死之说”出现在《庄子》两篇里，只是纯粹的否定命题，引发多向思考的矛盾命题，慧远用这一学说指代“轮回之轮”。

慧远大量引用庄子语录，在论辩即将完结之时，尤为甚多，这样，慧远几乎相当于邀请庄子共同撰写了辩词。

慧远最初援引《庄子》里的文段，佐证了帝王权力世俗性的结论，激发了读者的想象力。这一段出现在《庄子·内篇·养生主第三》，前一段阐述了无需为老子哀悼的理由：“适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是‘帝之县解’。”接着是一句令人困惑的表述：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。郭象注解为：“前薪以指，指尽前薪之理，故火传而不灭;心得纳养之中，故命续而不绝”。（[晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《南华真经注疏·内篇卷第二·养生主第三》，北京：中华书局，1998年，第72页。）于是，一个象征性的送别即完成老子的葬礼。禁止人们哀悼，是寄望老子的生命与“道”得以延续。通过郭象的注解，这一段话就和前面的语句续上了，而不是作为一个不相关的语段，只是恰巧被抄写在这里。在郭象注解的基础上，现在更为流畅的说法是：用手指（类比圣人？）向前拨弄柴薪，让薪火更加旺盛，无人知晓它何时会熄灭。与《庄子》文本本身相比，郭象的注解可能更能引导慧远，通过阅读“柴薪”与“薪火”的文段，以确认《庄子》文段里有“前薪以指、薪火相传”地传承生命或精神的说法。根据慧远诠释的这种类比，可以得出结论，帝王的狭隘认识让他只见柴薪，不见薪火，这种愚昧让他关注的仅仅是现世的佛教徒们，而不是他们经过无数的生命轮回，凝聚传承的佛家精神。这样庄子学说再次“表达”了慧远最想表达的观点。

慧远摘录《庄子》文段来完成他辩词的拼接，《庄子》现有的各种译本几乎没有用处，这些译本与他自身文本拼接时，通常会产生各种荒谬、至少尴尬的情况。翻译哲学经典应该着力尊重原著的连贯性，尽可能传达“《庄子》的本意”。然而，这里需要的一种“翻译”（或援引）是借用庄子学说，传达慧远的观点。重新翻译（或援引）这些文段通常需要我们保持它们语义的模糊性，这样才能达到慧远引用庄子学说某些语段的目的。当然，原文越简短，越可能被多重解读。删繁就简，指向多义，慧远才能引用它的寓意。

在这里，我们所看到的不是一种诠释，而是一种延用或者改用。慧远随性地博引《庄子》，从早期的学术大厦上敲落些碎砖碎瓦来构筑自己的论证。慧远对《庄子》的拼贴，具备美国文艺评论家哈罗德·布鲁姆提出的“修正比”之“拼贴”的所有模糊性特点：后世作者发挥自我想象来续写另有“删节”的前世作者作品，这种“续写”是修正偏离式的误读。（Bloom，Harold，TheAnxietyofInfluence：ATheoryofPoetry，NewYork：OxfordUniversityPress，1973，p.66.）慧远误读了庄子吗？他歪曲了早期思想家的本意吗？虽然他似乎暗示，先哲庄子一定揭示了某些真理，在庄子逝去500年后，这些真理就会在中国流传开来，不过，慧远并没有寄望直接引用《庄子》作为论据来构建的体系。他引用庄子语录，赋予每个字眼以新的习语、新的纪元、新的宇宙观。慧远在这场辩论中的胜出，导致了语言和修辞之争的边界被重新划定：帝王为了论证君权，引用《庄子》做赌注，结果，发现自己不再是所辖领土上农夫、官员和僧侣的唯一主人，而是在更广阔的空间、时间和命运领域里，某一个角落、某一个瞬间里，被接受的地方行政官员——这种逆转是“翻译引证”的结果，即将道家世界的有效语句，语义上转换为佛家世界的有效语句。在这个和“格义”（geyi）相关的经典例子里，慧远采取引证法不是为了促成对话，而是为了掌握话语权：他自己的语言（佛经译本的语言）和对手的语言（儒家经典、《庄子》等“外家著作”）。《庄子》本身，就像这个关键的类比里的柴薪，似乎在这个过程中燃烧殆尽，而不能和薪火一样被传递，但很难想象庄子会抱怨这一点。

（三）边界物

这里的术语——薪火、柴薪、同生共死、游离界外，等等——并不是一成不变的。它们叫做“边界物”（boundaryobjects），这一说法是苏珊·丽·施塔尔和詹姆斯·R·格里泽默在一篇精彩的科学史论文中提出的，这一篇论文与伯克利博物馆馆藏历史有关。他们把“边界物”（boundaryobjects）说成是“那些既存在几个交叉社会领域里，又满足各个领域的信息要求的研究对象。边界对象既具有足够的可塑性，能够适应本土需求和运用它们的各方的约束，又具有足够的稳定性，从而保持一个超越地域的共享身份。在共同领域里的运用，对它们进行了弱意义的建构，而在单个领域里的运用，则对它们进行了强意义的建构。它们在不同的社会领域里有不同的含义，但它们的结构具有共性，从而使得它们在不同的世界里能被识别，成为一种翻译手段”。（Star，SusanLeigh，JamesR.Griesemer，“InstitutionalEcology，‘Translations’，andBoundaryObjects：AmateursandProfessionalsinBerkeley’sMuseumofVertebrateZoology，1907-39”，SocialStudiesofScience19，1989，pp.387-420.）例如，一块化石，对于古生物学家来说，可能是一种含义;对于珍稀物品收藏家来说，可能是另一种含义;对于挖掘出化石的地主来说，可能含义又不同;对于参观自然历史博物馆的七岁孩童，可能还有其它含義。这些含义不尽相同，甚至可能截然相反。在每一种用途中，客体和其它客体、趣味、主题和偏好都有强烈的联系。这种联系甚至会让人荒唐地认为每一种情况中它就是同一事物。同样地，将领桓玄和高僧慧远对庄子的引用，并没有调用《庄子》语篇里这些词语的全部含义，而仅仅是选用说话人在当时场景下所需要的含义：这些表达“在共同领域里的运用，对它们进行了弱意义的建构，而在单个领域里的运用，则对它们进行了强意义的建构”。你可能留意到施塔尔和格里泽默引用概念模糊性的说法，是为类比做铺垫，让科学收藏里的物品，变成了“翻译手段”，但我的主张恰恰是，在佛教语境中使用《庄子》，并不完全是一种翻译。这实际上并不矛盾。施塔尔和格里泽默讨论的主要不是翻译，而是用“翻译”比喻一种对物质事物进行非物质的重新语境化，这样可以使单个对象具备多种使用途径。我想论证的是从施塔尔和格里泽默的角度，翻译的文本实际上是“边界物”（boundaryobjects）。我们倾向于假设当两个文本（一个是原文，另一个是译文）之间建立了对应关系，而它们之间在含义上没有明显冲突时，翻译就会成功。但我认为，在很多翻译案例中，文本中的选词是用来标记冲突存在的位置的。它们可能是不相容的本体论之间的接触点，这意味着从不同的观点（支持或者反对）来看待它们的读者有着相当不同的参考框架。

這一点便成了“蓝色吉他”（引自美国著名现代诗人华莱士·史蒂文斯的诗歌《一个弹蓝色吉他的人》）：

Themanbentoverhisguitar，

Ashearsmanofsorts.Thedaywasgreen.

Theysaid，“Youhaveablueguitar，

Youdonotplaythingsastheyare.”

Themanreplied，“Thingsastheyare

Arechangedupontheblueguitar.”…（Stevens，Wallace，TheCollectedPoems，NewYork：Knopf，1954，p.165.）

那人俯身去弹吉他，

像是一个弹棉花的。那一天，绿意盎然。

他们说：“你有一把蓝色吉他，

弹出的却不是原来的调调儿。”

那人答道：“原来的调调儿

在这把蓝色吉他上改变啦。”

（王勣译）

史蒂文斯似乎想反对现实主义美学的支持者。他对无论是生活，还是艺术里“事物的本来面目”不感兴趣，他认为艺术的目的是向我们展示事物的不同面目。美学思想史对他的表述“原来的调调儿在这把蓝色吉他上改变”进行有力构建，有柏拉图、亚里士多德、莎士比亚、波德莱尔、阿诺德、佩特、威廉·詹姆斯等人提出的成熟概念进行回应，但是让我们暂时从这种理论架构中释放出这些词语，把它们移用至翻译的探讨中。在这里，翻译出“事物的原本面目”的命令有一种不同的权威性，因为这通常被认为不是一种选择，而是译者的全部使命。在这种情形下，蓝色吉他在模仿和即兴创作之间、在忠实和创新之间、在主题和多种文本之间，进行选择，重构自我。然后我们可能进一步摆脱与现存的翻译语篇之间的各种联系，认为蓝色吉他不是艺术家手中改变曲调的魔幻立体声音响，而是不同参照场域之间的一组张力，这种张力是单一语言内部由于语言的模糊性，需要得到翻译而短暂释放出的。

常常发生的情况是，通过对常见的翻译研究对象进行细微的调整，我们可能会发现研究对象新的方面。通过消除语言差异，我们还带来了其它的一些东西——在翻译中，我们使得某些字词对某人产生了特定意义。桓玄和慧远的辩词，除了在隐喻意义上不同，其实并不是在说不同的语言，而是使用同一种语言及其字词表述不同的本体论。他们抓住了在各自本体论中都有与《庄子》相关的表述和论据，他们的辩论围绕这些字词的准确释义而展开。因此，有争议的词一旦成为“边界对象”（boundaryobjects），它就同时处于两个领域，并与这些本体论的其它特点紧密相连，但一旦脱离这一个或那一个本体论，就会出现松散的所指含义。我想指出的是，在通常情况下，我们在翻译的过程中处理的可能是有共同含义的不同单词，然而，我们也在经历“边界对象效应”（“boundary-object”effect）。这里起作用的不是对等，而是论争和吸收。在我们探讨的上述例子中，道教和佛教的词汇是混杂在一起的，但目的并不是将它们统一在某种哲学共识中。同样，对等性不再是翻译的要素，此时翻译不是为了达成全面的一致性，相反，这里的“翻译”，指的是有策略地捕获单词和短语，以便这些字词表达能够很好地支撑本体论。

三、结语

《庄子》是中国近代乃至现代翻译最受欢迎的边界对象。无论是鲁迅翻译尼采，徐志摩翻译波德莱尔，利玛窦试图为自己的基督教“护教学说”找到读者，还是慧远维护佛教徒权益，他们正是借用《庄子》的词汇，才得以将新思想引入独立性强、自成体系的中文话语里。我认为，这得益于《庄子》在中国文化边界上的地位，尽管它属于中文文本，但却是最奇异、最特别、最不寻常的文本。它拿出边界的热情好客，招呼各种新的异像走上彻底成为中国文化一分子的漫长道路。探究打开其它文化之门并发挥类似作用的文本，是有价值的。我们可以把这种文本称为文学“移民的赞助人”（Saussy，Haun，TranslationasCitation：ZhuangziInsideOut，Oxford：OxfordUniversityPress，2017.）。