“土医土方”：粤北瑶族医药的知识再造及其灵验机制*

王 琴

20世纪30年代起，学界围绕以本土植物学为主的“民间医药”展开了诸多讨论。学者往往持有以下研究预设和态度：或者认为民间医药是本地人基于观察和推理的“常识”，因而将其与神秘的巫术平行处置，但在肯定民间医药价值的同时又将其与科学观念对立起来；(1)代表性研究，如[美]埃文斯-普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆2014年，第27-28、493-507页。或者认为民间医药不是从实验得出，而是巫术体系的组成部分，交感巫术或接触巫术控制着巫医对具体药物的选择。(2)代表性研究，如[英]维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译，北京：商务印书馆2014年，第373-375页。如此，民间医药在不同程度上被视为可疑的医学，且与制度化的专业医学(尤其是生物医学)互斥，其研究目的往往被设定为归纳本土逻辑。这些研究至少暗示了两个论点：本土文化的稳定性和内部连贯性(3)有关知识连贯性的讨论，可参阅[美]约翰·波洛克、乔·克拉兹《当代知识论》，陈真译，上海：复旦大学出版社2008年，第82-104页。。事实上，相关研究在“文化进化论”和知识层次模型的影响下，将“民间医药”概念化了，界定它的不是特定知识与实践体系的整体内容，而是以口头为主的传播方式和非官方的医疗地位。(4)Bonnie B.O’Connor & David J.Hufford, “Understanding Folk Medicine”, in Healing Logics: Culture and Medicine in Mordern Health Belief Systems, ed.Erika Brady (Logan: Utah State University Press, 2001), 13-15.

新世纪以来，越来越多的研究者发现，“民间医药”在医疗多元的格局下已然发展为一个杂糅体。一方面，人们在个体的健康管理层面调节古老的医学信仰，汲取生物医学的观念，重塑自身的疾病预防与治疗行为；(5)参见Elizabeth D.Whitker, “The Idea of Health: History, Medical Pluralism, and the Management of the Body in Emilia-Romagna, Italy”, Medical Anthropology Quarterly 17, no.3 (March 2003):348-375；张实、郑艳姬：《治疗的整体性：多元医疗的再思考——基于一个彝族村落的考察》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2015年第4期。另一方面，民间医药从业者积极与政府部门、专业医疗机构、地方研究人员、病人等展开互动，并创设满足病人“灵验”期待的杂合疗法或试验性疗法。(6)参见Kate R.Hampshire & Samuel Asiedu Owusu, “Grandfathers, Google, and Dreams: Medical Pluralism, Globalization, and New Healing Encounters in Ghana”, Medical Anthropology 32, no.3(April 2013):247-265；赖立里、冯珠娣：《知识与灵验：民族医药发展中的现代理性与卡里斯马探讨》，《思想战线》2014年第2期。上述研究为我们展现了“民间医药”的变化和复杂性，但还缺乏对其知识脉络和生成机制的分析。本文基于粤北瑶族民间医药的案例，从历史的维度探讨民间医药的实践主体如何再造知识，尤其是民间医药从业者如何应对多元医疗格局所带来的挑战和机遇。

笔者选取粤北的韶关市区、乳源瑶族自治县县城、乳源县必背镇为田野点，涉及城镇和乡村，其原因一方面是瑶族人口逐渐从村镇迁移至城市，随之瑶族医药从村镇扩散到城市，另一方面是当下粤北瑶族的疾病观念与治疗实践呈现出多元化的面貌，同时瑶族医药从业者面临医疗多元、竞争激烈化的社会境遇。目前，瑶人居住的地区有瑶族医药(以草药治疗为主)，有由巫师(瑶语[sai33ti21],译为“师父”或“师爷”)主持的仪式治疗，还有以专业医生与公共卫生专员为核心的“专业医疗”(包括西医和中医)。自2011年起，笔者与粤北瑶人保持着持续的联系，开展实地田野调查的时间累积约13个月。本文采用文献和田野调查相结合的方法，梳理粤北瑶族医药的“传统”，通过分析瑶族医药从业者身份与行医方式的转变，考察瑶族医药在整个医疗体系中地位的变化；最后选择当下三位医疗背景和知识结构不同的瑶族医药从业者，展现他们基于自我定位和医疗策略的知识再造，由此归纳瑶族医药的知识脉络和知识再造的灵验机制。

一、瑶族医药的“传统”

(一)“巫”“医”杂合

清代以来岭南地区的方志中，有关瑶族医药的零散记载，大多论及瑶人赴墟市贩卖草药或为他人疗疾的情形，且医治效果显著。今居于广东北江上游的乳源瑶人，曾分属曲江、乐昌、乳源三县管辖。据清光绪元年(1875)《曲江县志》所载，瑶人“平时，多出桂头市(7)这里的“桂头市”，今日仍然是乳源县必背镇瑶人每逢二、五、八日最常去往的墟市。贸易，土人相呼，男曰同年哥，女曰同年嫂，喜饮酒，负货来市，土人多以酒笼络之，或负药入城，医治颇效”。(8)(清)秦熙祚修、陈金阊纂：《曲江县志》卷一，康熙二十六(1875)年刻本，第221页。如此，瑶人赴墟市多受汉人欢迎，一些瑶人以贩药为生计，医药效果得到汉人的认可。又民国二十年(1931)《乐昌县志》记述，“惟其人尚有诚信，常以药茶材木运入市肆，交易无欺，或与人约，虽风雨而不爽期”。(9)(民国)刘运锋修、陈宗瀛纂：《乐昌县志》卷三，民国二十年(1931)铅印本，第117页。可见，瑶族医药及其他土产在墟市声名得立，还在于瑶人诚信无欺。

不过，从文人笔记或调查报告来看，民国时期瑶区巫风盛行，瑶人发病多投求于巫术，较少使用草药。曾在岭南任职、游历的刘锡蕃在《岭表纪蛮》(1934年)中叙述，“蛮人地方，仍多数信鬼。虽有药肆，亦寥如晨星。用‘草药’(即未经炮制之药)，尤居其多数。若医生卫生，更不足道。‘草药’性烈，一方不对，顷刻可以杀人，而以庸医用之，故死者相踵。蛮人因此益信鬼而不信医！”(10)刘锡蕃：《岭表纪蛮》，台北：南天书局1987年，第44页。此处“蛮人”通指苗瑶僮侗之族。他们一旦以未经炮制的草药配药失误，就会危及生命，由此医药尚无法与巫鬼之术抗衡。这种重“巫”现象在北江瑶人那里亦有所见。如庞新民1931年的调查报告所记，“瑶人自幼即饱经寒暑，且终年劳动，体魄甚强，患病者甚少。偶不幸发生疾病，极少医药诊治，多求巫以驱鬼邪。”(11)庞新民：《广东北江瑶山杂记》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第二本第四分，1931年。长期的劳作使瑶人体质强健，不易患病；倘若患病，瑶人则多依赖驱鬼邪的巫术。据1958年的调查报告，北江“瑶山解放”(1950年)前，瑶人“有病时，多是请师爷来送鬼，求神问仙，或找些草药，或者刮痧。如果治不好时，只有听天由命。”(12)中国科学院民族研究所、广东少数民族社会历史调查组：《广东省韶边瑶族自治县瑶族社会历史情况》，自印本1958年，第9页。如此，瑶人的医疗体系以讯巫送鬼为主、以“草药”与“刮痧”土法医治为辅。

民国时期，瑶人虽然可用草药治愈某些病痛，但面临流行病肆虐的态势却乏药可医。“瑶人未种痘，若村中发生天花，彼等则相率而迁往他处以避其传染。”(13)庞新民：《广东北江瑶山杂记》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1931年第二本第四分。“天花”只是诸多流行病中的一种，迁离传染地则是瑶人躲避病祸的方法。据今乳源“瑶医”邓敬万老人回忆，“听老人说，以前发过瘟病。那时科学不发达，研究不出来是什么病，就叫瘟病。它会传染。现在就研究得出来，什么登革热、埃博拉。那时候，很怕，死就死，不死就不死。没有药治，草药也治不了。不知道是什么病，就不知道用什么药。”(14)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。“瘟病”是瑶人对流行病的统称，其种类繁多，当时瑶区流行的有“天花、霍乱、鼠疫、疟疾、黄肿病、溃疡、伤寒等”(15)中国科学院民族研究所、广东少数民族社会历史调查组：《广东省韶边瑶族自治县瑶族社会历史情况》，自印本1958年，第9页。。由于“瘟病”复杂不明，因此识药用药者往往束手无策。

此时，瑶人普遍将“瘟病”及其他一些病痛归因于恶鬼作祟，相应地，祛除鬼邪成为预防和治疗病痛的主要方式。梁钊韬在瑶人的宗教信仰调查报告(1943年)中评述，“瑶人心里没有比瘟疫或疾病死亡更为恐怖的事情，所以时刻需要那些能驱杀瘟疫鬼的人神来作他们精神上的保护者”(16)梁钊韬：《粤北乳源瑶民的宗教信仰》，《民俗》1943年第2卷第1、2期。。庞新民曾亲见一瑶妇患热病，请巫者举行祭神(“太岁星君、十保星君、唐兵大王”)禳鬼的仪式，病人治愈后，须再次以鸡、鸭、纸马等祭神。(17)庞新民：《广东北江瑶山杂记》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1931年第二本第四分。姜哲夫等人在北江调查后，完整记录了瑶人的“拜王”风俗。它是瑶人宗族的集体性仪式，其中，请神、招魂、送怪等环节，即是由巫师延请龙神、元始天尊、盘王、家先等善鬼，护佑族人免受恶鬼侵害。(18)姜哲夫、张伋、庞新民：《拜王——广东北江瑶人风俗之一》，《中央研究历史语言研究所集刊》1932年第四本第一分。

在以“巫”为主的医疗体系中，瑶人的“巫”“医”观念和实践存在杂合的现象。笔者从实地调查得知，瑶人以往普遍相信草药是有“魂”的生命，因而他们采药时不可将草药整棵拔掉，还要往药头处放“买药钱”(米)。倘若违背规矩，他们采下的草药就会丧失灵力。据必背镇精通草药的瑶人赵天章所述，以前，他们去找药，他奶奶就会叮嘱他带米，“不放米就没有力，它(草药)就不会帮你”。(19)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵天章，56岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。赵天章承袭了父亲“断鬼占怪”的本事，一些病人或其家属会找他看病。他以家传的手抄本《百怪断鬼书》(20)《百怪断鬼书》，由乳源县必背镇半坑村人赵天章于2000年抄自家传手抄书，2015年由王琴搜集与整理。为病人断鬼诊治。书中有病人因冲撞“植物类”鬼而发病的断语，如“未日病，男女俱重，主寒热，不思饮食，人魂魄飘离，撞有五箕鬼、花木姊妹，用花盆还送鬼，灶君不安，亡家先、土地，子、丑、未日过好，不死。”(21)此句意为，病人未日发病，不论是男是女，病情都重，病人时冷时热，厌食，人的魂魄飘离身体，这是因为病人冲撞了五箕鬼、花木姊妹鬼，要用花盆祭送，灶君不安宁，还惊扰了过世的家先、土地神，子、丑、未日过后，病愈，不死。此处的“五箕鬼”为五箕草鬼，(22)据赵天章所述，书中“五箕鬼”有另一种解释：在山上劳作时掉下来被五箕草刺死者。“花木姊妹”为某种花木鬼。可见，植物不是无生命的自然物，而是与人共生的存在物。赵天章告知笔者，病人要依据断语祭送特定的鬼，有时还要用草药“驱鬼”，如断语中出现“身痒”，病人就要用桃叶、石榴叶和桐油叶煮水洗身；断语中出现“呕吐”，病人就要用桃叶、茅草和竹芯治疗。(23)赵天章告诉笔者，草药“驱鬼”的说法是父亲教他的，但如今他猜想，这些草药或许本身就有治疗这些病症的功效，只是当时人们对病因和草药效力的理解与现在不同。如此，在瑶人观念中，草药早先是神圣化的物。瑶人关于草药灵力的认知与他们的宇宙观、病因理解和生命体验紧密相连。

(二)医药一体化的秘方传承

民国时期，粤北瑶山物种丰饶，植物尤为兴盛。1930年，吴文藻前往北江瑶山探采，发现这些五岭支脉“林木繁茂，鸟兽孳息”“颇觉此地方植物，与岭南一班情状有不同之处”，可谓“温带夏林之极峰，其价值正不减于江西庐山、湖南云山，以较鼎湖、罗浮诚有过之”。(24)吴文藻：《广东北江瑶山初步调查报告》，国立中山大学理科生物学系瑶山采集队报告，1930年。在生物多样性环境中，草药可及性强，是瑶人能够随时取用的医疗资源。

粤北瑶人行医者必识药，采药者必懂医，这与覃迅云、李彤归纳的瑶族医药特点“医药一体化”(25)覃迅云、李彤：《中国瑶医学》，北京：民族出版社2001年，第18页。相符。“医药一体化”意味着医者要亲自采药和配药。乳源瑶医邓敬万讲述了他的习药经历：“我八岁就跟着我妈妈去采药。不认识的时候，我猜错，她就用棍子打我。很多药，你不认识，这种就很像那种，一摘就摘错了。师父教我，就不会打我，他还想我拿东西、拿钱给他。他一句一句带我，什么药什么药拿去。我妈妈、师父也是跟别人学的。以前没书，他们跟着他们的师父采药，口传。” 如此，瑶山植物种类甚繁，一些草药形状相似但药性不同，未曾亲自采药者往往难以准确辨识草药；采药时，瑶人通常以口头方式传授医药知识，并无书籍作为辅助。

笔者在实地调查中发现，那些精通医药的瑶人认为，药的采配和炮制直接关乎药的效力。其一，季节不同，草药的效力不同。春季，效力最强的部分是草药的枝叶；冬季，则为草药的根部。因而采药时需要考虑季节的差异。其二，唯有对症下药，药的效力才能得到精准发挥。不同的病有对应的专治药，譬如瑶人以“风药”类草药治疗风湿骨痛，以“打药”类草药打散淤血。其三，配药应尽量齐全，主次有别，主药尤其不可缺漏。其四，药方需要根据病人的年龄、病情严重程度和发展阶段进行调配。其五，一些药需要加药引，如酒、醋、鸡蛋、公鸡肉等，使药物能够尽快发挥其效力。其六，治疗某些病痛时，取用生鲜草药即可，无须蒸、煮等炮制方法，最为突出的是用于治疗外伤的外敷用药和用于内服的“打药”，这些鲜药既能保证药效，又不会耽误伤情。(26)以上关于药的效力知识，笔者根据瑶族精通医药者邓敬万、赵天章的口述整理而得。

此外，以往瑶人在医药方面比较保守，大多不愿公开药方，而以“秘方”的形式家传或授徒。若有病人前来求助，医者通常会将草药捣碎，使秘方不易泄露，之后才为病人医治。瑶人用药的方式有多种，如口服、外敷、药烫、药浴以及药佩等。(27)笔者根据实地观察、体验和邓敬万的口述整理而得。

(三)试验与经验治疗：不可见的身体内部

当病痛处于不可见的身体内部时，医者往往难以准确诊断病情，唯有通过“感觉”和揣测施以试错性的治疗；一旦试验成功，它就成为医者日后可供运用的经验。(30)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。这种凭借感觉和经验积累下来的医学，其目标是祛除身体的病痛。

二、医疗多元：瑶族医药从业者身份与行医方式的转变

1950年瑶山解放，专业医疗开始进驻粤北瑶区，逐渐改变了当地的医疗格局，瑶族医药从业者的身份与行医方式也发生转变。这一变化反映了瑶族医药从业者社会处境的变动，并折射出瑶族医药在整个医疗体系中地位的变化。

(一) 半农半医的“拿药师父”：找药医人

拿药师父为病人找药、医治“不计报酬”“如病家盛情要给红包，只收下一点以示领情。如果给大米他要把一撮米撒在挖过药的土地上，表示药金还山。在病者家中只吃餐便饭，喝杯淡酒即可。”(37)邓春华：《乳源瑶族医药史的探索》，《乳源文史资料》第三辑，1985年，第49页。据赵天章所述，拿药师父收取的通常只是数额较小的定额红包：瑶山解放前，病人请师父找药时先给一毫二作为“买药钱”，病人若治愈就给师父一只公鸡、两筒酒和三毫六作为答谢；解放后，两个定额红包分别改为一角二分和三角六分。(38)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵天章，56岁；访谈时间：2015年6月24日；访谈地点：乳源县必背镇中心学校赵天章家。至2007年，一些还居住在瑶山的拿药师父，仍然不收诊金，仅象征性收取十二元“买药钱”和病人馈赠的三十六元红包。(39)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵国柱，31岁；访谈时间：2015年11月14日；访谈地点：乳源县城鲜明北路赵国柱家。这些红包虽然数额较小，但不能免除。正如采药人必须向草药献上“买药钱”一样，病人也必须给拿药师父“买药钱”，否则草药就会失效。(40)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。病愈后，病人只有回赠了拿药师父，此事才算了结。(41)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵国柱，31岁；访谈时间：2015年11月14日；访谈地点：乳源县城鲜明北路赵国柱家。

在义务性“给予、接受、回赠”的交换体系中，草药的灵力涉及人与自然之间的道德，还涉及人与人之间的道德。草药作为礼物，凝结了拿药师父关于药方调配的思考，并使他与病家的情感彼此相融。慷慨的礼物馈赠者，通过不计报酬的方式保持他在村落中的权威和声望。(42)[法]马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，北京：商务印书馆2017年，第62-69页。

(二)“赤脚医生”：下乡巡医

1950年后，省、专署以及乳源、乐昌、曲江县人民政府，每年派出医疗队深入瑶山宣传卫生常识，免费为瑶民治病，接种牛痘，防治结合，疟疾等流行病大幅下降。(43)李文锋：《疟疾病在我县的流行情况及防治成果》，载《乳源文史资料》第五辑，1986年，第122-123页。1959年瑶区分出东坪、游溪、必背三个公社后，各公社卫生院及其下属卫生站对瑶民实行免费医疗。(44)《乳源瑶族志》编纂小组：《乳源瑶族志》，广州：广东人民出版社2000年，第131页。专业医疗的介入，促使瑶民“对现代医疗卫生更加信任，逐渐消除封建迷信治疗的方法”。(45)乳源瑶族自治县档案局、乳源瑶族自治县档案馆合编：《乳源瑶族自治县大事记》，自刊本1993年，第196页。与此相应的是，这一时期民主改革、“破四旧”等政治运动在瑶区陆续开展，重“巫”之风得以扭转。

20世纪60年代，由于西药和专业人员紧缺，国家和卫生部门为了尽可能消除城乡差别，办好农村合作医疗，逐渐重视成本低廉的草药和本土草医。(46)杨念群：《再造“病人”：中西医冲突下的空间政治：1832～1985》，北京：中国人民大学出版社2006年，第377-380页。自1965年起，乳源县卫生部门对各大队选派的本土草医展开短期培训。随后，他们开始担任各大队的“赤脚医生”，如1969年乳源举办新针(灸)疗法学习班，推广新针疗法治疗聋哑、瘫痪等疾病的新技术，全县各公社一半的医生和各大队的一名“赤脚医生”参加了学习。(47)乳源瑶族自治县档案局、乳源瑶族自治县档案馆合编：《乳源大事记》，自刊本1993年，第225、256页。自从各大队安排“赤脚医生”后，公职医生就不再送医下乡，各大队皆由“赤脚医生”巡医，遇病重者则由“赤脚医生”送往公社卫生院治疗。(48)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵天章，56岁；访谈时间：2015年5月25日；访谈地点：乳源县必背镇中心学校赵天章家。粤北瑶区担任“赤脚医生”的瑶族医务人员，不领政府工资，但与大队干部待遇相同，行政上归属大队领导，业务上受公社卫生院指导。(49)《乳源瑶族志》编纂小组：《乳源瑶族志》，广州：广东人民出版社2000年，第130页。此时，瑶区的整个医疗体系中，专业医疗执业者处于领导者的位置，而巫医被排挤，瑶族土医却在这一特殊时期经过初步改造后受到重用，并被鼓励使用草药展开治疗。

在农村合作医疗的大背景下，瑶区合作医疗社员看病时一般无须缴纳药费，“赤脚医生”在辛劳的巡医过程中尽职尽责地“为人民服务”，并未获得额外报酬，通常主要采用简便的西药医治病人，草药仅是临时的辅助性药物。(50)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵月英，59岁；访谈时间：2015年6月14日；访谈地点：乳源县城鹰峰中路赵月英跌打科。与此同时，“赤脚医生”对药方不再秘而不宣，一些药方的公开化激发了瑶人对草药的热情，这使得家家户户都不同程度地识药、藏药和用药。(51)邓春华：《乳源瑶族医药史的探索》，《乳源文史资料》第三辑，1985年，第49页。

(三)专职的“土医”：进城谋生

1977年以后，乳源瑶区的“赤脚医生”制度取消，部分“赤脚医生”经过学习后转为“正式医生”。(52)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。1983年，乳源的县拨经费不敷支出，瑶区公办民助的合作医疗制度改为自费医疗制度，(53)乳源瑶族自治县地方志编纂委员会：《乳源瑶族自治县志》，广州：广东人民出版社1997年，第705页。那些后来改称“卫生站”的“医疗站”由医务人员承包，归卫生院指导和管理，但医药收入归私人所有。(54)《乳源瑶族自治县概况》编写组：《乳源瑶族自治县概况》，北京：民族出版社2008年，第262页。未转正的“赤脚医生”脱离医疗站后，留在家中为求医的村民治病，但只依照旧时惯例收取小额红包。(55)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。

1993年起，乳源县政府陆续引导瑶山人口向汉区平地大量迁移，该工程优先照顾缺田地、水源和不具备生产、生活条件的人口，而迁移点散布于乳源县的桂头镇、一六镇、乳城镇及韶关市重阳镇等城镇，改变了乳源瑶人的分布格局。(56)参阅“瑶族迁移人口情况调研报告”，由乳源瑶族自治县民族宗教事务局提供，2014年8月20日稿。一些瑶人在迁移点缺少田地，他们或外出打工，或留在移居地自谋生计。

近二十年来，不少擅长草药的瑶人在移居地“做生意”。笔者发现，他们以“土医”(或“土医生”)自称，也被病人称作“土医”(或“土医生”)，其中某些“土医”曾担任“赤脚医生”。如今，乳源县城至少有三十家瑶医药诊所，街边也时常出现摆摊贩卖草药的瑶人。他们的顾客包括瑶人和汉人，尤以汉人居多。

瑶人开设瑶医药诊所后，以药医人不再是不计报酬的行医行为，而是面向病人的专职服务。根据“土医”的定价，病家购买作为商品的医药服务。在定价方面，“土医”不得不考虑铺租、草药、设备、人工等成本。由于行医已成为“土医”的主要生计，药方成为可以盈利的医疗资源，因此瑶人在药方上再次展现出保守的一面。

这一时期，乳源瑶族医疗呈现多元化的趋势，其中，瑶族医药是文化部门认定的、值得保护的“非物质文化遗产”，又是卫生部门管理和规范化的对象。20世纪90年代以后，瑶人获取镇级、县级乃至市级专业医疗机构的服务比以往更为便利。在民族文化复兴与民族旅游发展事业中，主持仪式的“师爷”“拿药师父”“赤脚医生”等转变为瑶族传统文化的代言人、传承人，“拜盘王”和“传统医药”被认定为“非遗”代表性项目，带有巫术性质的仪式治疗和本土草药治疗皆成为可供瑶人选择的民间疗法。乳源瑶医药诊所的“土医”大多并无医师资格证，自2016年起，在卫生部门的管理和组织下，一些瑶族“土医”开始参与针对传统医学师承和确有专长人员医师资格的考核。至此，瑶族民间医药开始有限度地逐步纳入国家卫生保健系统之中。

三、再造“知识”：“土医”医药实践的灵验机制

在医疗多元的社会语境下，“土医”面临双重挑战。一是人们在现代专业医疗的影响下疾病观念和实践发生改变，一些瑶人尤其是年轻人对瑶医药“土方”心存疑虑，认为其专业性不足，即便自身愿意试药，也不会轻易让小孩尝试。(57)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓玉兰，33岁；访谈时间：2015年11月20日；访谈地点：乳源县必背镇中心学校旁邓立忠家。二是县域内瑶医药市场饱和，“土医”之间形成竞争态势。为了招揽更多的生意，他们不仅要靠社会关系，而且要借助灵验的医药，获得良好的口碑。(58)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵天章，56岁；访谈时间：2015年6月24日；访谈地点：乳源县必背镇中心学校赵天章家。

据笔者实地调查发现，瑶医药的灵验性源于“土医”对瑶医药知识的再造及该过程中他们对瑶医药知识边界的策略性调整。笔者将以开设瑶医药诊所的邓敬万、赵月英和邓伟珍为例，探讨他们对瑶医药知识的再造。

(一)“巫”“医”分离

经历政治和无神论的洗礼后，瑶族巫医治疗不再自然而然，甚至被认为“多少有些可疑”。(59)王琴：《疾患叙事与粤北瑶族的宗族复兴》，《原生态民族文化学刊》2019年第1期。“土医”在行医实践中通常将巫医与瑶医药区别开来，由此强调自身的理性或“科学性”。

邓敬万年幼时随母亲上山采药，后来拜多位师父学习瑶医药和巫术，还做过“赤脚医生”。2008年，他从必背瑶山迁居乳源县城，开设瑶医药诊所。如今，他已是省级“非遗”代表性传承人，传承项目有“拜盘王”和“瑶族传统医药”。他平时在诊所主要用“土医土方”医病，偶尔为病人送鬼；冬季，若有人邀请，就去主持“拜王”“度身”等仪式。他认为，做师爷和做药“都是医人医病”，病人应先依照“科学”去医院诊治，若打针、吃药、弄草药都不见效，他才帮忙拆鬼驱鬼。(60)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13、14日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。他用仪式为病人治疗后，有时也用草药，但他对草药功能的解释并非“驱鬼”，而只是自然疗法。譬如，家先(祖先)引诱恶鬼使病人病痛缠身，但“他病得太重了，就压住了他的神经，血就不正常，所以要用茅草、桃叶配海金沙洗身，打通他的神经。鬼搞坏了他的神经。”(61)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年3月2日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。

赵月英曾担当必背瑶区的“赤脚医生”，20世纪90年代搬迁至乳源县城，开设第一家瑶医药诊所。目前，她已扩大诊所的规模，雇佣一名临时助手，帮她为病人烫药拔罐。诊所内，赵月英时常需要同时治疗多位病人。笔者与她的访谈正是在医治过程中展开的。她父亲年轻时赴乐昌、乳源学习中、西医，而她从医院和父亲那里习得中、西医药和瑶医药。在她看来，草药并无巫术成分。笔者试探性地提及，必背镇一些妇女带小孩出门就为他佩戴打结的茅草或桃叶。赵月英熟识这两味草药，但并不认同她们戴出去“有鬼杀鬼”的说法。尽管赵月英为人亲和善谈，但笔者能够明显地感受到她对巫术的排斥。

邓伟珍是八零后，中专毕业后随父亲学习瑶医药。由于乳源县城瑶医药诊所偏多，2018年她在韶关市区开设“邓伟珍山草药店”。她是“土医”中为数不多的年轻人。为了提升自己的专业知识和技能，她积极参加培训和考核，获得“中医针灸师”和“中医康复理疗师”的资格证书，并以“瑶族药浴”和“烧灯火”疗法自主申报2020年广东中医药传统知识搜集整理项目。每年春、秋时节，她都会专程回瑶山采药。采药时，她并未往药头撒米。她认为，以撒米的方式给“买药钱”只是“风俗”，不撒米并不会影响草药的效力；草药的功效取决于它的自然属性。(62)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓伟珍，37岁；访谈时间：2020年7月10日；访谈地点：韶关市如意路邓伟珍山草药店。据笔者观察，她的医治全然没有巫术的痕迹。

(二)祖传“秘方”的复现

“土医”一般没有医师资格证，常以“瑶族祖传秘方”的招牌执业。在汉族人口占据绝对优势的城镇，这种招牌富有神秘性和吸引力。笔者访谈期间发现，“土医”通过比较瑶族祖传秘方与中、西医药，固化不同医疗体系的边界，凸显“土方”的灵验。

不少病人请邓敬万为他们走痧。他常用的方法有针灸、拔罐和药浴。他在做“赤脚医生”时学会打针灸，现在将针灸法和药烫法结合起来医病：“前年有个妇女，六十二岁，她从人民医院退休下来。她看我在这里打针灸，就叫我给她打。她脚肿起来了。我给她打了一天，第二天一烫，她就好了。她才跟我说，我在人民医院搞了四十年，都还学不了你这个土医生。她之前在人民医院搞过，没搞好，也是打针灸，但是没有这种药帮忙散毒血、淤血。你烫它，它就可以散掉嘛。”(63)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。如此，瑶族祖传的“药”成为治愈的关键。旧时，瑶族以竹筒拔罐，如今大多改为更为便捷的气罐。拔罐前后，邓敬万都会用药包敷烫病人痛处。他认为，“拔罐一定要搞好配方，效果就会比较好，一般的瑶医和中医都没有，瑶医和中医区别很大。”(64)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓敬万，63岁；访谈时间：2015年11月13日；访谈地点：乳源县城洲街邓敬万跌打科。以往，瑶族药浴是以大盆盛药水来蒸身、洗浴，用席子围住大盆，用床单盖住席子，防止热气散掉。由于木盆用来蒸脚不方便，邓敬万就买了靠插电保暖的蒸桶，但他不用商家赠送的中药，而是用自采的草药，用自己的配方。如此，为了达到更好的走痧效果，他可以改换医疗器具，但不会用中医药替换瑶族祖传的配方。

赵月英一边为一位骨折的妇人敷药，一边与她交谈病情，其间适时表达自己对医药的看法：“我以前帮人家打吊针，后来很多药假了，不敢搞了。现在自己(上山)搞药就放心。那个药可以吃，也可以敷。自己的药不外传，祖传的，瑶胞的。山上的药很好，很快帮人家治好。现在很多人搞这一行，但是他们不会配药，简单的搞来洗还是会的。”(65)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：赵月英，59岁；访谈时间：2015年6月14日；访谈地点：乳源县城鹰峰中路赵月英跌打科。赵月英在比较中传达她对西药的疑虑，彰显瑶医药的优势。她以亲自采药暗示瑶医药的安全性，以瑶族祖传秘方申明瑶医药的本土性和正宗性，以“山上的药”强调瑶医药的天然与高效。此外，她借助同行之间配药能力的比较，显示自身医术的高明。

邓伟珍山草药店以“瑶族祖传秘方”为招牌，招牌两侧有一副对联：“辛劳采得山中药，勤恳为医世上人。”这是她忙碌生活的写照。她看过一些记载中医药方的书，但为病人医治时主要使用家传的秘方。她认为，中医药和瑶医药之间有一条难以跨越的鸿沟：一方面，瑶人以口头方式传承“土医土方”，通常无法准确地将以瑶语命名的“瑶药”与以汉语命名的“中药”对应起来；另一方面，即使参照图文并茂的中医药书或借用识别花草的手机应用程序，土医在瑶山采药时往往无法凑齐中医药方里所有的草药。在她看来，一方水土养一方人，一方草药救一方人，这些“土方”能够有效治疗瑶山及邻近地区居民的常见病痛。(66)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：邓伟珍，37岁；访谈时间：2020年7月10日；访谈地点：韶关市如意路邓伟珍山草药店。

(三)精准治疗：可见的身体内部

在多元医疗格局下，瑶人对身体内部的认知，不再全然含混不清，还常用中、西医的疾病诊断理念来描述病痛。与此同时，“土医”发挥“土医土方”的特长，汲取中、西医的疾病观念和治疗方法，策略性地模糊瑶医药与中、西医药的边界，进而展现自身的专业性。大体而言，在瑶族民间医药体系内，博采众长的“土医”更容易受到病人的欢迎。

在诊所陈设方面，三位“土医”的诊所内，都贴有人体经络穴位图，甚至摆放着人体经络穴位模型、人体骨骼模型，门口的招牌上都标明他们主治的各种具体的疾病名称，这样，瑶医的疾病观念与治疗开始向身体内部的“可视化”变通。邓敬万诊所的墙上还挂满病人赠送的锦旗，从姓名和居住地来看，瑶汉皆至，从病名来看，有风湿关节炎、驳骨、肺气肿等中、西医疾病名称。赵月英印制的个人名片上写着她诊治的疾病名目：“骨科、风湿、坐骨神经、骨质增生、痔疮、结石、肩周炎、骨瘤、牙痛、中风、摔伤、毒蛇咬伤、刀、枪、水火烫伤等，并有中医针灸、推拿服务”。这些精心的布置和安排，向病人展示着她的博识与可靠。邓伟珍诊所招牌上写着的主治内容有：“跌打刀伤、驳骨驳筋、坐骨神经、风湿关节炎、颈椎腰椎增生、刮痧、拔罐、各种杂症病。”这些具体的疾病名称的出现，反映了瑶医的疾病观念在借鉴中、西医学的基础上，开始与身体内部的具体部位相结合。

在病因解释方面，“土医”引入中、西医的病理解释，或将其与瑶族传统的病因理解相融合。邓敬万与赵月英结合痧气、神经压迫和血液循环等理论解释骨质增生、坐骨神经痛的病理，让病人理解瑶医药治疗方法的合理性与有效性。邓伟珍仅从父亲那里习得药方，当她遇到病人询问病因时，往往不能给出令人满意的回答；经过中医培训学习后，她借用中医经络和穴位知识解答病人的困惑，促使病人对她更加信赖。这些病因解释，能够激发病人想象与感知身体内部的运行和病痛的发生。

在医疗实践方面，“土医”不再依赖“感觉”治疗，而是结合中、西医院提供的临床诊断或自学的检查方法，为病人准确地施用药方。笔者调查期间注意到，邓敬万为腰痛、骨质增生的老人烫药、打针灸，并叮嘱她下次带上医院拍好的骨骼“照片”，以便展开精准医治。他还为一位高血压病人测量血压，并有针对性地配制药方。“针灸”是晚近引入瑶族医药体系的医疗用具，只为少数“土医”所掌握。赵月英在担任“赤脚医生”期间习得针灸法。她为一位旧伤未愈的病人打针灸，不止打在疼痛部位，还打在经络穴位上，确保毒气散得更快。在与病人的交谈中，她借此将自己与部分瑶医药同行的医术区别开来，并获得病人的认同。邓伟珍通过参加培训学习，成为“中医针灸师”，结合针灸法和药烫法为病人治疗；此外，她还依据病人从医院获得的诊断结果，如具体疾病名称或身体影像，为病人配药治疗。正是因为在这些瑶族“土医”心目中，身体内部是可见的，病因往往是明确的，所以他们的治疗实践不再全然依赖“感觉”。

四、结论

粤北瑶族医药不是一个保持稳定且内部连贯的知识体系。随着社会历史的发展和医疗格局的变动，瑶族医药已然发生变化，且有自身的历史脉络，集中表现在三个方面。

其一，巫、医关系。流行病频发期，瑶山巫风盛行，巫、医处于杂合的状态；现代专业医疗进驻瑶山后，流行病大幅下降，巫术沦为“迷信”，巫、医逐渐区分开来。

其二，传承方式。最初，拿药师父以“医药一体化的秘方”形式向家人、徒弟口头传授本土医药，将草药作为“礼物”慷慨赠予病人，由此维系他的名望和社会地位；农村合作医疗时期，拿药师父以“赤脚医生”的名义，成为现代专业医疗体系内重要的医务人员，逐渐公开“秘方”；“赤脚医生”制度取消后，一些拿药师父退出专业医疗体系，以“土医生”的身份进城谋生，将草药作为“商品”服务于病人，“土方”再次成为“秘方”，仅传授于家人、徒弟。

其三，医疗观念与实践。以往，瑶人看不见身体内部的状况，通常以“痛”的部位描述疾病，而“土医生”难以准确诊断病情，一般以“凉热失衡”和“毒的入侵”解释病痛，以试验的方式和积累的经验治疗病人；其后，瑶人在专业医疗的引导下看见身体内部，并根据执业医生诊断的具体疾病名称叙说病痛，“土医生”则结合中、西医病理和瑶族传统的病理来解释病痛，依据医院的临床诊断或自学的检测方法，使身体内部可见、可感知，从而为病人施以精准的治疗。

从知识再造的脉络来看，“土医生”通过剔除草药的巫术成分，划清“巫” “医”的界限，强调瑶族医药的科学理性；通过重申“瑶族祖传秘方”无可替代的优势，固化 “瑶族祖传秘方”与中、西医药的界限，强调瑶族医药的本土有效性；还通过结合“土医土方”和中、西医药各自的优点，模糊瑶族医药与中、西医药的界限，强调瑶族医药的专业性。在瑶族医药的知识再造过程中，“土医生”通过调整瑶族医药体系与其他医疗体系的边界，展现了自身医疗实践的科学理性、本土有效性和专业性，进而重塑了当前瑶族医药的灵验性。

这种策略性的边界调整，折射出当前多元医疗格局下“土医土方”的两面性：一方面，它们面临科学性、专业性不足的质疑，另一方面，它们在医治外伤、慢性病和疑难杂症等病痛方面具有较强的优势。“土医生”之所以采取积极的界限调整策略，是因为瑶族医药从业者的社会身份和地位发生转变：他们不再是因不计报酬而颇具声望的“拿药师父”，也不再是专业医疗体系中令人敬重的“赤脚医生”。由此，他们需要通过知识的再造来重新定位自我、重塑瑶族医药的灵验性权威。

当下瑶族医药的知识再造和灵验性权威的树立，主要是“土医”与病人、地方文化机构、专业医疗机构及其相关人员在互动中共同完成的。“土医”在诊治过程中调取可资利用的个人经历、特殊身份、灵验故事、个人创见和发明，激发病人对瑶族医药的想象、感悟和认同。另外，“土医”积极投入官方组织的各种活动，从文化层面、医疗层面争取官方的认可。如此，在医疗多元化、竞争激烈化的社会境遇中，那些兼收并蓄的“土医”更有竞争力，更容易吸引具备不同知识结构和灵验期待的潜在病人。