传统节气时序重构与当代公共文化生活——以江南蚕乡为中心的讨论*

袁 瑾

二十四节气是中国人最早使用并传承至今的时间制度。在传统农业社会中，它与中国人的日常生活水乳交融，是一套行之有效的社会时间系统。事实上，以黄河中游为基点形成的二十四节气，在全国各地所呈现的文化形态并不是均质统一的，在地方实践中多进行在地性调整，转化成为生动的“地方时间”，并在回应各种生活需求与人们的实践行为中统合为一体。江南蚕乡的二十四节气就是其中显著例证。蚕乡地处江南核心区域，历史上以蚕桑丝织、水稻耕作而闻名。时至今日，这里是中国经济最发达的地区之一。江南节令物候等自然风土依旧，但生产基础、社会构成与生活方式已经发生了重大变化。传统节气的农事指南与地方蚕桑贸易活动的经济时间提示意义显著减弱，依托传统节气时序的集体节会、习俗活动都面临着创新与转化。

有关二十四节气的研究自其于2016年被列入“人类非物质文化遗产代表作名录”后旋即成为热点，尤其是传承保护、价值阐释、当代转化等问题。作为中国人在特定风土条件下、谋生过程中，与天地自然协调的时间意识结晶与知识系统，传统节气的当代价值首先在于“调整我们人类群体同自然的关系”，提醒着人们“回归自然”“与自然和谐相处”。(1)刘魁立：《中国人的时间制度——值得骄傲的二十四节气》，《人民政协报》2016年12月12日第10版。它是“中国人自然哲学观念的生动体现”，同时也“凝聚大家的认同感”，是民族优秀传统文化的代表。(2)萧 放：《传承二十四节气的价值与意义》，《民间文化论坛》2017年第1期。节气对于民族群体内部生活的协调“尤其突出地表现在不同地方对这一庞大知识系统的理解与实践的多样性上”，因此“每个人都是二十四节气的传承人”。(3)安德明：《每个人都是二十四节气的传承人》，《北京日报》2018年10月16日第14版。然而随着农耕文明逐渐消退，当代二十四节气所面临的传承危机也日益显现，成为不容回避的事实，比如时间标记意义降低，仪式文化内涵失落，习俗活动减少，对农业生产、日常生活的指导意义淡化等。(4)张勃：《危机·转机·生机：二十四节气保护及其需要解决的两个重要问题》，《文化遗产》2017年第2期。那么我们就需要“在现代社会条件下赋予它新的意义和新的生命”，对这一农耕文明遗产进行“提炼、升华、传播、弘扬”的“再创造”，“借以寻回日益远离自然的现代人失落的‘精神家园’，安顿现代人的‘文化乡愁’”(5)刘宗迪：《二十四节气制度的历史及其现代传承》，《文化遗产》2017年第2期。。节气不仅是一套时间制度，亦是整合了丰富生活习俗的民俗系统，“要想更好地保护与传承二十四节气，就要充分发挥其作为民俗系统的特性，并使其‘无孔不入’地介入现代民众的社会生活”(6)王加华：《节点性与生活化：作为民俗系统的二十四节气》，《文化遗产》2017年第2期。，这一从生活场域拓展节气传承路径的思路值得我们进一步深思。另一方面，传统节气的当代保护与创新发展实践，在经历了知识、文化内涵与价值意义等方面的整理阐释后，也应更着力于从节气的社会功能角度出发，对其与当代社会生活的整体性接续、与具体生活层面的贴合等问题进行思考。

节气的社会功能，表现在它对社会生产、生活实践的控制力上。在传统农耕社会中，二十四个节气前后相继、循环更迭，人们据此安排农事、处理日常生活、协调社会互动。社会实践与节气之间形成紧密的联结，由此节气也获得了对区域生活整体的控制力与统合能力，成为一套时间标准。这在日常生活中生动地表现为民众的节气时序感，即人们在日常生活中对依节气而展开的诸般行事内在时间秩序的感知，包括观念上的认同与行动上的能动性。由此也进一步提示我们，在从文化意义、价值观念的角度为节气全面融入当代生活搭建沟通渠道的同时，修补其在当代社会文化生活中所具有的时间指示功能——重塑“节气时序”的观念与实践体系，亦是十分必要而紧迫的任务。

本文将围绕“节气时序”这一概念展开，并将之置于江南蚕乡具体的社会传统与当代发展的语境下，梳理历史形态，分析当代现状，以此讨论将“节气时序”引入社会公共文化生活领域的重要意义与现实基础，并就重构其实践体系以发挥传统节气社会功能的具体路径提出设想。

一、 传统蚕乡节气时序统合功能的三种形态

江南素有“鱼米之乡”“丝绸之府”的美誉，由于内部自然地理环境的差别，自明清以来在平原地带形成了三个相对集中的作物分布区，即“沿海沿江以棉为主或棉稻并重的棉-稻产区，太湖南部以桑为主或桑稻并重的桑-稻产区和太湖北部以稻为主的水稻产区”(7)李伯重：《明清江南农业资源的合理利用》，《农业考古》1985年第2期。。据李伯重整理，明清时桑-稻产区主要包括吴县、长洲、元和、吴江、震泽、乌程、归安、德清、钱塘、桐乡、石门、嘉兴、秀水、海盐等县。(8)李伯重：《明清江南农业资源的合理利用》。以此为划分基本依据，为了讨论的集中，本文所指蚕乡涉及南太湖流域江苏、浙江的部分市、县、乡镇，以苏州、湖州、嘉兴、杭州种桑养蚕地区为中心。

节气时序，落实到在传统蚕乡社会生活层面，表现为区域内个人与集体在蚕桑生产、社会交往、娱乐休闲、商贸交易、祭祀仪式等诸多方面行为实践上的同步性，从而在地方上形成一种时间上的稳定次序。行为之间或许存在因果关系链的联结，或许只是为了强化美好愿景的并置关系，但无论如何，节气对行为发生的时间具有指示性的意味，一般情况下时间的秩序不容打破。具体来讲传统社会中，它对社会生活的统合作用主要体现在农事、经济、社会活动三个方面。

(一)农事时间：蚕稻两作有条不紊

江南蚕乡及至近代，有饲养头蚕、二蚕的习俗，即春蚕与夏蚕，其中尤以春蚕为重，俗谚有“春茧半年粮”“蚕箔落地，有钱栽秧”之说。农历三、四月为蚕月，饲春蚕，称为“上忙”，而之后的集中性水稻生产被称为“下忙”，分量不相上下。表现在节气上，就有蚕稻两作，农时相谐，有条不紊。

立春，开启一年的劳作，但真正的农事大忙要待到清明时节。清同治《安吉县志》载“清明后数日蚕始生”(9)(清)汪榮等修、(清)張行孚等纂：《安吉县志》卷七“风俗”，同治十三年(1874)刻本，第14页。，此后蚕乡进入“蚕月”。众所周知，蚕的一生经过四次休眠，头眠多在谷雨前后，俗谚有“谷雨三朝蚕白头”之说，头眠起身，蚕身见白。此后经过二眠、三眠、大眠，至小满前“上山”结茧，共40余天。春蚕饲养主要环节与节气大致对应如下：

也有蚕户“畏护种出火辛苦，往往于立夏后，买现成三眠蚕于湖以南之诸乡村”(10)(清)顾禄：《清嘉录》卷四“立夏三朝开蚕党”，北京：中华书局2008年，第101页。，俗称“立夏三朝见开蚕党”。及至小满，新丝上市，又是一轮热闹繁华。

忙完了蚕事，农户转入单季水稻的播种插秧工作中。较之江南其他地区“清明浸种，谷雨落秧”的俗制，蚕乡的播种育秧要晚一些，一般在立夏前(11)较为普遍的是“夏前秧”，即立夏前完成播种，做好秧田，清乾隆《湖州府志》云：“立夏前五六日，农夫播种，三四日即发芽。夏前播之，谓之夏前秧，夏后便减收矣。”(清)胡承謀纂修：《湖州府志》卷三十九“风俗”，乾隆四年(1739)刻本，第15页。，正是“收好春蚕上秧水，才了蚕桑又插田”。待到插秧已是芒种夏至了。到了霜降，所有稻谷均已成熟，收割进入高潮。立冬时，割稻工作接近尾声。 接着便是加工贮藏等一系列工作。单季晚稻种植的时令脉络大致如下(12)关于蚕乡晚稻种植时令有歌谣唱：“立夏做秧板,小满满田青; 芒种秧成苗, 夏至二边田; 小暑旺发棵, 大暑长棵脚; 立秋长茎节, 处暑根头谷; 白露白迷迷, 秋分初头齐; 寒露含浆稻, 霜降割晚稻。”姜彬主编：《稻作文化与江南民俗》，上海：上海文艺出版社1996年，第285页。：

当然具体到某个地区，“时宜”前后变化也是自然的，毕竟“节气是死的，办法是活的”，农户大多遵循把握节气，适当提前的原则，以掌握生产的主动权。

(二)经济时间：蚕桑市场应时而起

明清以来，江南蚕乡“农家经济已体现出浓厚的商品经济色彩，农户与市场发生着日益紧密的关系”(13)范金民：《明清时期江南商业的发展》，南京：南京大学出版社1998年，第3页。，进而出现了随节气而起落的叶市、丝市等专业性市场，以及依附于庙会集市的特色产业。

南宋时，桑叶便已经作为独立的交易商品进入流通领域。(14)南宋洪迈《夷坚志》记载了一则传闻，绍兴六年，江阴有一户村民家中“育蚕数十箔”，听闻“淮上桑叶价翔涌”，而其居住地“去泰州如皋县绝近”，于是便跟妻子商量“吾比岁事蚕，费至多，计所得不足取偿，且坐耗日力，不若尽去之，载见叶货之如皋，役不过三日，而享厚利，且无害”。于是夫妻俩“以汤沃蚕，蚕尽死”“悉取叶，棹舟以北”。(南宋)洪迈：《夷坚志·甲志》卷五“江阴民”条，北京：中华书局2006年，第43页。此事由林杨明口述，被作为逸闻而收录《夷坚志》。从中仍可探知当时区域性的桑叶市场已经存在，市场价格信息向周边县乡传播的速度很快，同样蚕农对市场信息亦十分敏感。明清以后及至近代，湖州、嘉兴等市镇叶市发展更加完善。叶市开市时间不长，一般在立夏后三天开市。此时蚕将入大眠，桑叶需求量猛增，如濮院、双林等市镇大多设有桑叶行，交易十分活跃。叶市开市后，“有头市、中市、末市，每一市凡三日。每日市价凡三变，早市、午市、晚市”(15)蒋猷龙主编：《浙江省蚕桑志》，杭州：浙江大学出版社2004年，第171页。。 待到末市完结，蚕宝宝“上山”作茧，便不成市了。蚕丝市场则自小满始开，称为“卖新丝”(16)《清嘉录》载苏州蚕户“茧丝既出，各负至城，卖于郡城城隍庙前之收丝客。每岁四月始聚市，至晚蚕成而散，谓之‘卖新丝’。”(清)顾禄《清嘉录》卷四“卖新丝”，北京：中华书局2008年，第103页。。湖州双林、南浔、菱湖等市镇均有大商贾设丝行收购。丝市起于小满，止于中秋，开市大约四个半月，“头蚕丝市、二蚕丝市谓之大市，日出万金”。“中秋节后，客商少而伙友亦散，谓之冷丝市”，市场上仍有零星买卖，与来年的新市相接续，“故曰买不尽湖丝也”。(17)(清)蔡蓉升纂修：《双林镇志》卷一六“物产”，民国六年(1917)铅印本，第6页。

清明前后，农事未兴，蚕乡各地庙会甚多，庙市兴盛。应着人们吉庆祈福的心理，集市上多有避邪求吉的手工艺品出售，形成时令性特色产业。比如湖州善链、石淙、新市、含山等地清明蚕花庙会上多有农户家中蚕娘所制的蚕花出售，赶庙会的养蚕人家必购得几朵，企佑“蚕花廿四分”，这当中石淙蚕花名噪一时。此外杭州半山、嘉兴新余等地则以避鼠蚕猫闻名。蚕猫为手工捏制的泥猫，俗信以为置于蚕室内可以驱赶老鼠。这类商品时令性很强，一般清明之后蚕事繁忙便逐渐消失，待到第二年按时起市。

(三)社会时间：节会娱乐与时相谐

乡间，饲蚕人家的交往受到蚕事生产时令的限制。清明收蚕后，亲友之间不相往来，称为“关蚕门”。同治《湖州府志》云：“蚕时多禁忌，虽比户不相往来”。“官府至为罢征收，禁勾摄(原按：学政试士，提督阅兵，按临湖州，并避蚕时)”(18)(清)宗源瀚等修：《湖州府志》卷三十“舆地略蚕桑上”，同治十三年(1874)爱山书院刻本，第22页。。可见此俗不仅关乎平常百姓，就连官府的考试、阅兵、办案、征税、捉捕犯人等一类公事也不得不为之让路。待到立夏之后蚕结茧，邻里复又串门，称为“望蚕讯”。望蚕讯时要携带许多礼品，有慰问辛劳之意。

相较于乡村，城镇中的娱乐生活更加丰富，市民依着节序，各种赏花游冶、乐事不断，有雨水深巷卖杏花，谷雨三朝看牡丹、小暑满街“夏三白”(19)所谓“夏三白”即栀子花、茉莉花和玉兰花，因花色俱是白色，并在小暑前后花期最盛而得名。，大暑入湖赏荷花、白露收清露、秋分观大潮、寒露“菊有黄华”、冬至祈梦消寒等等。这里既有市民阶层的生活情趣、文人雅士的闲情逸致，亦反映了明清以来江南花卉种植业的繁荣。

一些群体性的节会仪式多以祈福、祝祷生产顺利为中心，城乡俱同。如旧时立春日蚕乡各地有府县官府主持的大型仪礼活动，称为“迎春”。绵延至近代，内容包括祭祀芒神、鞭春牛、看春、探春、咬春、送春牛图、做春福等等。亲朋宴客则多用春饼。(20)顾希佳等：《浙江民俗大典》，杭州：浙江大学出版社2018年，第40页。

桑稻生产、市场交易以及人际交往、节会仪式、娱乐社交构成了传统蚕乡社会生活的基本内容，二十四节气通过对这些领域实践行为的时间框架，形成社会生活整体运行的稳定秩序。节气时序建立在自然时序规律的基础上，并逐渐被当做可参照的“既存”时间框架，生产生活中的某个环节、特色花卉、特定事件则被是视为相对应具体时间点上“理所当然”出现的事实。节气不仅是自然时间节点，“更明显的意义是它的文化意义与社会意义”(21)萧放：《岁时——传统中国民众的时间生活》，北京：中华书局2002年，第21页。，通过一系列象征性文化符号的生产与联结，“形成了一种安排日常行动与协调社会互动的观念与实践方式，并进而形成整体社会运作的韵律样态”(22)郑作彧：《时间形式的时候化：社会时间形式的改变及其当代现状》，《学习与探索》2018年第1期。。在民众生活中，它们“已不再单纯为时间关口”，同时“也是人们休息娱乐的时间驿站”(23)萧放：《岁时——传统中国民众的时间生活》，北京：中华书局2002年，第96页。，一些比较重要的节气逐渐转化为充满生活欢愉与社会人伦的节日。

二、“非遗”语境下节气文本的修复与时序感的疏离

进入“人类非物质文化遗产代表作名录”后，全国各地对二十四节气的关注度、宣传保护力度明显加大，经济发达、历史传统悠久的江南蚕乡亦不例外。这一时期的工作在运行机制上主要采用由上而下、由外而内有意识导入的模式，社会公众多尚处于接受、认知、理解的阶段；内容上，以修复节气文本、唤起文化记忆为重点。

(一)节气文本修复的三种类型

文本是一个宽泛的概念，就节气而言，其文本是镶嵌于传统历史文化语境中的一系列实践行为共同构成的社会事实，包括节期、节物、节俗、节会等文化要素，同时与人的认知、情感、生活意义发生联系。文本修复具体指对这些文化要素历史形态、文化内涵、当代价值的重新阐释与结构。

现代性的巨轮推动历史不断加速，我们站在与过去同一片苍穹之下，却经历着一种断裂与间隔。伴随着文化要素的散失、精神内涵的淡化，根植于传统的节气文化整体框架已被撕裂。重新修补这变形的画面，重塑节气文化文本的形态，就成为当代蚕乡节气传承实践的首要命题。目前有意识的文本修复大体上可分为知识传播、活动体验和消费利用三种类型。

1.知识传播。以节气文化内涵、文化符号的普及与再认知为基本出发点，通过文字、图像、影像等为媒介方式呈现，由此重建集体的文化记忆。知识型普及在内容上往往具有“档案性”“条目化”和“知识性”的特征。比如每当一个节气来到，网络、移动媒体、报纸、电视中就会铺天盖地地出现各种知识贴，内容包括过节指南、旅游线路介绍、习俗罗列、文化内涵宣传。书店里相关出版物，从幼儿绘本到成人文化读物再到文化理论研究，琳琅满目、应有尽有。编纂者从历史典籍、地方文献、口述采访、网络空间、作家文集中寻找到关于节气生活各种记载的蛛丝马迹，加以自己的理解，在一个给定的意义框架下，将它们拼合起来，建立“清晰”的记忆图景。同时博物馆、非遗展示馆等通过提供更加鲜活的体验式、互动式展览，使传统节气文化更加易于参观者接近与理解，同时也以更加权威的姿态，向他们输送相关知识。

2.活动体验。主要指由各级文化部门、协会组织或支持的公共文化活动。在特定的节气日，相关部门或组织举行主题型的文化艺术展演、体验活动，并将之作为实现非遗“活态”传承的代表。比如丝织重镇——盛泽旧时有于小满节气唱“小满戏”的习俗，以酬谢蚕神。此俗在停演近半个世纪后，于2000年恢复表演，在盛泽戏剧家协会的组织下，演出至今，并深入到周边乡村，成为当地重要的社会公共文化活动之一(24)“小满戏系列活动 将于5月21日欢乐开启”，盛泽丝绸文化旅游网，http://www.shengzenews.cn/details/123076.html，访问日期：2020年8月22日。。社区、学校也会在一些重要节气到来时举行公共活动，以丰富学生、居民文化生活，比如苏州沧浪亭社区组织居民立夏喝“七家茶”，邻里共叙真情(25)“老苏州过立夏节气很讲究 立夏喝‘七家茶’”，搜狐网， https://www.sohu.com/a/73358221_362710，访问日期：2020年8月25日。，小学生们喜爱的立夏斗蛋比赛等等活动。此外，包括图书馆、书店、画廊、旅游景区等文化实体也会不定期举办节气展览、邀请市民参与体验相关活动，共同营造节气文化保护的社会氛围，并进一步将相关文化符号嵌入当代公共文化场域中。

3. 消费利用。采取与市场接轨的方式，引入资本，促进节气相关旅游、非遗商品及衍生品的消费。比如节气活动组织者与旅行社共同设计、推出的节气亲子游、特色游等旅游线路；又如讲究食材跟随春夏秋冬四季更替的“二十四节气主题文化餐厅”，近年来颇受中青年消费者追捧；再如饰有节气的物候、风物等纹样的文具、服饰、包装、手工艺品等文创产品，业绩不俗，逐渐吸引了一批以80、90后女性为主的消费群体。在销售方式上，商家着力于打造互动参与的体验式消费场景，同时通过线上平台、自媒体等新媒介手段增加与消费者的接触点，并通“平台分享”延伸服务产业链。

这三种模式相互联系，体现了“知识-活动-消费”的渐进思路，即在固定的、条目化的“知识”梳理基础上，复制活态的实践活动，并期待通过市场为节气文化赋能，从经济消费领域寻求传统与当代生活对话的路径。由此节气的“非遗项目”身份，在社会语境中不断被强化，对其文化意义的强调则在“断裂”的语境中展开。这里不仅有传统与当代的断裂，还有二十四个节气内在连续性的断裂以及与日常生活的剥离感，传统的节气时序感几近不存。节气时序感，是公众对于节气有序运行的感知，也正是传统节气文化自我生产能力的源泉。

(二)日常生活中时序感的疏离

重构节气时序强调的是恢复往复更迭的节气点在生活中的整体运行机制，凸显节气作为时间制度的社会功能。尽管文本的修复有利于弥合公众文化记忆的断裂，但同时也会使公众陷入“静态”的文化审美中，而忽视更具根源性的“动态”统合功能，对时序节奏的疏离感也将加深。关于这一点，我们可以从对上述三种模式的利弊分析中窥知一二。

首先，对于大量缺乏相关传统生活经历的人群而言，文化记忆的重构需要更多充满细节的外部材料来支撑，于是节气知识的普及便为他们追寻传统提供了诸多线索，也帮助他们去理解。然而文字、影像、图像的媒介手段深刻地改变了节气文化传承的方式与集体记忆的结构。媒介唤醒了公众对节气的记忆，但随之而来的问题则是海量的、重复性的信息堆积，并陷入琐碎之中，这是因为人们“对极速并必然消失的感觉同对当前的焦虑以及未来带来的不确定性联合在一起——这让最微小的残余和见证有了值得回忆的尊严”(26)[法]皮埃尔·诺拉：《历史与记忆之间：记忆场》，[德]阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社2012年，第101页。。于是人们对信息的阅读甚至超越了鲜活的实践。而由于缺乏地域性的文化标识与细腻的时令感知，公共媒介中关于节气的知识日渐标准化、抽象化，这将令人们逐渐失去独具特色的地方时间感觉。

其次，重要节气点的庆祝、娱乐活动与文艺汇演在回应非遗“活态传承”需求的同时，也被赋予了再造群体认同的使命。新闻媒体的报道、各级政府部门的支持则进一步强化了活动本身对节气传承所具有的公共文化意义，并肯定了它对于当代社会公共文化活动建设的导向作用。然而有意识地利用节气文化资源开展文化活动，并不意味着节气文化社会内生性的重塑成功。事实上如果没有强有力的组织者或者组织团体，活动并不能持续太长时间，是否能够形成周期性延续尚待观察。可见文化符号的聚集并不能掩盖其赖以生存的与自然密合的社会时间框架的消解。

第三，文旅开发、文创产业化，则将节气的传承实践导向资源利用的轨道。在一个摆脱了以世袭职业、稳定家族角色定义身份的时代，人们转向文化遗产消费中寻求自我身份的归属与认同。开发者、设计者在“主题化”“可参与性”“创新转化”的语境中，建构了普通人生命历程和生活方式的历史展现，以回应这一需求。于是，包括节气在内的遗产开发便带有了挽救传统以及“造血功能”的意味。然而，这一经济层面的“造血功能”是以节气时令文化要素进一步从日常生活世界析出为代价的。一方面是以游客为导向的市场追求，另一方面是文化性上的“真实”以及社区民众自身文化所有权的配置，至今这些关系依旧纠葛在一起。

二十四节气作为时间标度，在传统社会中，通过将时令、气候、劳作、人事等统统纳入到相互衔接的序列中，赋予它们稳定的运行秩序，从而实现时间制度对社会生产生活的统合控制力。惟其如此，它在传统社会中才获得了广泛的应用与生命力。文化文本的重构固然是传统节气当下得以实现历时传承的基础，但传统节气的当代传承与转化不是文本的复制，也并非单一的经济赋能，而是释放出文化自身内生性动力，将节气文本转化为具体的现实生活内容，重塑民众的节气时序感。只有人才是文化的主体，“来自文化承载者自身的主体性和能动性，是确保该文化事象存续力的基础，也是导致文化发生可能变化的主要力量”(27)安德明：《非物质文化遗产社区的能动性与非均质性———以街亭村民间信仰重建过程中村民互动为例》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2017年第6期。。

三、 节气时序重构的当代意义与现实路径

人类作为物种的个体或者关联的群体，始终生活在自然与宇宙的节奏中，即便在喧嚣的今天，四季轮替、花开花落依然与我们的生活时时相关。那么通过另一种符号意义上的社会文化时间体系作为补充，在公共文化生活领域中，重建适应于自然-社会周期性更替的节气时序感，便是十分有必要的。这恰恰是弥合与回应当代社会生活中人们越来越普遍的行动不连续性与整体性社会生活韵律不协调的需要。对于生活着的个体而言，他将在与自然的密切联系，与集体的融合中重获统一而持久的文化归属感。

(一)在时序更替中重塑人与自然的亲密关系

近代以来，随着时间测量技术与工具的发展和进步，人们发展出一套用数字准确计算，区分单位的标准化时间结构。在此时间框架之下，个体的行为与互动的社会事件被以数字的方式加以单位，置于前后相继的线性时间序列中。(28)郑作彧：《时间形式的时候化：社会时间形式的改变及其当代现状》，《学习与探索》2018年第1期。如此社会实践便不再依附于自然物的指涉，而被抽象为数字时间点与行为活动相对应的模式，人与自然则更加隔膜。

“要了解自然，二十四节气作为一个时间尺度是必不可少的”(29)刘魁立：《中国人的时间制度——值得骄傲的二十四节气》，《人民政协报》2016年12月12日第10版。。比如古人以阴阳二气的运动理解自然季节变化，认为冬至是阴阳二气流转变化的关键期，所谓“夏尽秋分日，春生冬至时”，阴气最盛之际也是阳气开始萌发上升之时，大自然的生命趋于活跃。此日，蚕乡民众素有进食膏方滋补身体的习俗。膏方费用不低，历史上多为达官贵人所服食。如今一方面健康的观念尤为人们所倡导，另一方面经济水平普遍提升，膏方越来越受到人们的重视，其中亦不乏年轻消费者。除此之外，“时鲜”亦是蚕乡人饮食的一贯标准，尤其讲究节气与饮食的对应，如立春咬春、立夏尝新，夏至食面、立秋吃瓜、小雪腌菜、大雪腌肉、冬至以后品尝各色糕点等等。

人生活于自然之中，无论何时都需要得到自然馈赠基本的生存资料，四季轮替也会引起身体感受的变化，顺应时令、调整自身是人类不变的生存需求。“中国人习惯在流转中理解世界，理解时间”(30)萧放：《传承二十四节气节气的价值与意义》，《民间文化论坛》2017年第1期。。通过节气时序的重构，将个体生命周期、社会生活与自然律动联结起来，重塑人与自然的亲密关系，则是对这一生命永恒关注的回应。

(二)以共享的文化时间框架，回应当代文化认同的焦虑

网络时代，随着新技术的发展，数字经济、文化产业等的兴起，个体的工作方式与生存模式也在发生变革。就整体而言，“以全职工作、清楚的职务分派，以及涵盖整个生命周期的生涯模式为基础的传统工作形式，已经缓慢但却是没落了”(31)[英]曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，夏铸九、王志弘译，北京：社会科学文献出版社2001年，第330页。。多项任务、多重身份的工作模式之下，个体通常需要自己安排时间，建立行为与时间的对应关系。而这一协调过程通常又会因为某些情境因素的改变而发生各种变动，时间对社会实践的支配能力逐渐丧失，而成为卡斯特所谓的“无时间之时间”(32)[英]曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，第564页。。加之对效率的要求，每一个时间单位都被最大限度的压缩、填充，时间体验的碎片化遍地皆是，个体之间的社会同步关系消解。

对集体而言，随着时间支配性的削弱，大范围内同时的互动活动变得更加困难。以村落节庆活动为例，产业的变化、人群的流动、外来文化的冲击等，打破的村落人群结构的同质性，不同职业者对于时间安排的冲突迫使组织者必须事先计划、联系，按照约定的时间来组织人群，或者邀请雇佣专业化的演出团队，昔日时序框架中“自然而然”的场景不复再现。

这样的后果是个体无法在共同的集体实践中获得对自身主体统一性的认知。同时，虚拟的时间文化、被增速压缩的事物、随机出现的变化等等，都在打破社会生活整体时间的序列，并加速人们彼此之间的去同步化、脱离的节奏。尽管每个人的经历不同，但人总是需要体验到归属感与持久的身份感。二十四节气的时间框架，以及凝聚在节气时间点上的仪式、习俗活动等文化符号系统的“嵌入”，则为当下的社会生活提供了一套周期性复现的稳定模式，其中的生活韵律给繁复多样的现代生活提供了可以预见时间秩序，为生命个体之间的互动与共享营造了社会语境，为增进当代社会认同提供了重要契机。

(三)蚕乡节会的恢复与公共生活平台的回归

从实践层面来看，蚕乡各地依循节气时间而展开的群体性节会活动对当下节气时序体系的重构尤为重要，原因有三：第一，就时间感知而言，当作为当地重大社会事件的节会以一种重复性的、稳定的秩序周期性出现时，就会在人们的生活中出现由“整块整块的时间所构成的一种次序”，从而形成一种“包含着部分可预见的”，平和而标准的时间次序感(33)[英]约翰·哈萨德编：《时间社会学》，朱红文、李捷译，北京：北京师范大学出版社2009年，第72页。。第二，从文化空间来看，其中包蕴着信仰、仪式、艺术、饮食、口头传统与各种象征物，“在每个节气点上，通过共同的仪式活动以及共享食物”，获得“一种共同的感受”，凝聚“一种大家的文化认同感”(34)萧放：《二十四节气——中国人的自然时间观》，长沙：湖南教育出版社2017年，第4页。，由此个体的文化生命也同地方文化传统乃至民族共同体的命运联系起来。第三，就现实性而言，近年来蚕乡各地相关节会的恢复，则为我们讨论以之为基础的节气时序感重构提供了生动的分析案例与现实基础。本文以下的讨论将以之为对象展开。

历史上，依照“春祈秋报”的传统，蚕乡民众在立春、春分、清明、立夏、夏至、立秋、立冬、冬至等较为重要的时节转换点上，都要举行仪式庆典活动。人们将普遍关注的生产、生存问题作为仪式的主题，通过将社群附丽于共同的象征符号之中，完成了对时令转换中集体共同叙事方式与情感表达正当性的确认。自上个世纪90年代以来，蚕乡各地陆续恢复了一批在历史上影响较大的节气活动，如嘉兴莲泗荡清明网船会、乌镇香市、嘉兴桐乡双庙渚蚕花水会、湖州德清含山轧蚕花、湖州新市蚕花会，苏州盛泽先蚕祠小满戏、苏州震泽蚕花节等等，近年来又有嘉兴海盐沈荡立冬冬酿节、杭州立夏节等。时至今日，这些活动大多进入了各级非物质文化遗产名录中，并被纳入到地方文旅发展的大语境中，吸纳了来自政府、社会等各方面力量的加入，进而成为蚕乡社会公共文化建设的重要方面。

重构节气时序就是要将这一套“自然-社会”周期性次序嵌入当代社会公共文化场域中，使之成为在个体自我时间与组织制度时间规则之外的另一种具有社会共享性的文化时间结构。从文化公共性的角度来看，传统节会为蚕乡民众所共享，是人们生活世界的一部分。传统节会建立在蚕乡共同劳作与观念认同的基础上，在“狂欢式”的非日常表达中将人们对于时间的感知嵌入集体节气生活所包含的各种事件与活动中，不断强化着人们对于节序更迭的印象。由于受到社会诸多条件的限制，节会传统的公共性通常表现出具有边界感的地域性、受众的均质性和文化再生产的自足性等特征。当下，节会在“公共性”方面表现得更加开放、多元而灵活，主要有以下特点。

首先，在呈现方式上，这一类节会正在成为周边地区相关文化符号聚集的平台。其中所涉传统文化符号散布的地域范围一般以该地所属行政区级别为缩放标准，较多的是在县、区以及镇一级。比如德清清明含山轧蚕花庙会期间，除了拜蚕娘、撒蚕花等传统项目外，近年来增加了手工缫丝、剖绵兜、拉丝绵、扎蚕花、打蚕龙等活动，以及县内各镇、街道的民间艺术表演，名优特产售卖等。另一处双庙渚蚕花水会则集结了传统较为常见的水上表演项目，如打船拳、高杆船表演、踏白船竞赛、摇快船等。将在文化主题具有关联度的文化符号组合起来，延长相关叙事链，这一做法对于公共参与者的认知和理解也有一定的帮助。其次，在组织形态上，虽然在具体活动落实上，传承社区依然是主导力量，但其内部成员的结构日渐复杂，单纯以血缘、业缘、地缘联系的均质群体已然被打破。比如作为杭州半山立夏主要传承组织的皋亭文化研究会，2003年成立之初有会员40余人，均来自世居半山的倪姓家族。发展至今，正式会员有53人，每年加入立夏活动的文化志愿者可达千余人次(35)皋亭文化研究会编：《皋亭文化研究会基本概况》，内部资料。。“倪氏”家族的概念也从“血缘同宗”扩展到“同姓同宗”，成为逐渐失掉血缘关系的同姓宗亲组织，甚至只要在姓源上追踪到出自一个姓或者一个祖宗，便认定是“同宗”(36)陈华文、余玮：《文化再生产与民俗传承动力分析 ———以杭州拱墅“半山立夏节”为例》,《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2019年第4期。。这也意味着，节会将通过更为丰富的社会性纽带嵌入公共文化场域中。第三，在信息传播上，对新媒体的广泛利用，大大提高了节会的知名度，更便于公众获取信息、自主选择参与。节气到来前，相关报道已见诸于各地地方主流媒体；图文、视频直播通过各个主要自媒体平台或者微信公众号吸引公众注意力。此外，节会的组织者更加注重参与者体验感，以增加操作性、娱乐性强的文化项目来提升后者的满意度。比如在嘉兴沈荡的立冬冬酿节，增设了酒瓶涂色、酒瓶套圈、喝黄酒、吃羊肉等休闲活动。新市蚕花节则设计了甄选蚕花姑娘的才艺大比拼。节会的观赏性、娱乐性倾向进一步得到强化，与此同时，信仰成分则倾向于文化性的阐释与美德的弘扬。

总的来说，在面对更加复杂的受众群体，当代蚕乡节会无论在组织传播，还是内涵调适各方面都表现出极大的灵活性与很强的适应性，从而将自身置于更开阔的公共文化语境中，以求“与时俱进”的“更新”发展。

(四)以社区传承为主体的未来发展路径

当代蚕乡节会的“公共化”，既有地方文化主体自发调整以期持续发挥节会为社会生活服务的因素，同时也不能摆脱来自外部各种社会力量的介入。这些因素在实践中被紧密地糅合起来，共同完成了对当代节会形态的塑形。这也提示我们，在以节会时空为重要支点重新勾连节气时序体系的过程中，必须始终强调以传承社区民众为主体力量，尊重他们的意愿。

事实上，上述节会复兴的案例，无一不依赖于地方文化精英及其组织力，借助传统社会组织结构，植入地方知识而获得文化再生产的动力。比如嘉兴双庙渚蚕花水会的复兴便是从1997年5位当地村民的提议开始的。他们陆续聚拢周边4个村落的18位热心地方文化人士，向28个自然村的400多户蚕农筹款8万余元，复建旧庙，并在1998年恢复了停办50年的蚕花水会(37)徐春雷：《桐乡市双庙渚蚕花水会调查报告》，未刊稿。。本世纪以来，蚕乡各地这一类文化协会、研究会纷纷成立，村落联盟再次形成，他们承担着具体而细微的组织工作，包括历史文献的梳理、口述资料的搜集、仪式的重构、活动内容的落实以及对外联系、与政府媒体的接洽等等。尊重传承社区民众对遗产的表达形式，依赖、发挥、保障他们的文化权力，提升遗产的公众认知度，促进发展的良性循环，应当成为政策制定者、执行者以及整个社会的共识(38)关于文化传承社区民众的权利量和过教科文组织亦有相关规定。如《保护非物质文化遗产公约》第3章第15条规定：“在开展保护非物质文化遗产活动时，应努力确保创造、延续和传承这种遗产的社区、群体，有时是个人的最大限度的参与，并吸收他们积极地参与有关的管理。”《联合国教科文组织保护世界文化公约选编》，北京：法律出版社2006年，第26页。。

当代社会的复杂性决定了节气时序是渗透于社会结构不同层面发挥作用的社会时间类型之一。它要发挥对以传统节气习俗为资源的公共文化生活的统合作用，就需要“在观念上被大众公认, 并且得到公众的自愿参与”(39)高丙中：《作为公共文化的非物质文化遗产》，《文艺研究》2008年第2期。。“公认”与“自愿参与”的基础在于节会习俗活动所传递的“真实感”，从而唤起个体文化身份上持续的归属意识。传承社区的参与则是“真实感”的有力保障。正如Cohen对非物质文化遗产的研究显示，这种“真实感”并不是一个形而上的先验性的概念，而是可以协商的，随着时间的推移，文化的新发展也可能赋予其真实感(40)Erik Cohen，”Authenticity and Commoditization in Tourism”, Annals of Tourism Research, Vol.15,1988：371-386.。依赖当地组织力量，重新植入地方知识，对“真实感”的传递尤为重要。这里我们可以举一个简单的例子，在杭州半山立夏活动中，不论文艺展演、仪式项目如何增减变化，派发乌米饭与人17年来始终不变。烧制乌米饭所用的糯米从2003年的150斤增加至2019年的3500斤，2019年共烧制万余份的“乌米饭”免费馈赠附近居民与游客(41)皋亭文化研究会编：《皋亭文化研究会基本概况》，内部资料。。可见当地社区对核心习俗的保持正是文化持有者对他们所希望的保护与再现方式的表达，在实践中亦得到了公众的认可。再比如蚕花水会上的清明竞渡以及拉丝绵、剥棉兜等场景的再现，都使参与者看到了“自己”以往生活得到展示。人们穿行在构成自己生活故事的种种象征性符号中，此时公共展示空间与他们认知上的“私人”生活世界交织在一起(42)[英]贝拉·迪克斯：《被展示的文化：当代“可参观性”的生产》，北京：北京大学出版社2012年，第132-133页。，从而引发个人的共鸣，促使他们主动寻求与当地社区的联系。这是自我意识向集体叙事寻求“肯定”的情感体验。同样当个人的“故事”在公开的、被政策所肯定的集体叙事中占有“一席之地”时，他们通常会以更大的热情参与其中。只有建立于每个文化参与者主动性之上的节气时序体系，才能获得运行的动力，并在解决当代个体认同焦虑的同时，为二十四节气遗产全面渗入生活寻找到具体路径。

四、 结语

诚如历史上，传统桑稻农业社会孕育了蚕乡二十四节气的地方文化形态，并在共同生产的基础上赋予其对日常生活的统摄力，当代节气时序框架的重构则是在回应自我文化归属感、认同感的现代话题的同时，通过重新唤起节气的社会功能，发挥其服务于当代社会公共文化的作用。其间起根本性作用的是节气时空中众多文化符号在历史积淀中形成的象征性价值与结构性意义。它的形成与应用过程留存着先祖认识自然、利用自然的生存努力与智慧；它的时序观念触发了人们对生命-自然关系的感悟；通过各种习俗活动的推进，它逐渐成为个体与社会链接的持续认同感建构的重要时间基础。个体的文化自觉与此时间框架下公共文化生活整体性节律的营造，则是当下实践层面首先要思考的问题。

机械时钟、数字化的计时，让我们感受到恒定的、无穷的、单线性的时间流逝感，也在时刻提醒着人类的渺小。然而在现实的生活中，我们要处理的并不是这亘古久远与转瞬而逝的关系，而是“在遭遇开放的、横行全球的世界时间的同时，保持个人的、主观的地方时间”(43)[澳]郝尔嘉·诺沃特尼：《时间：现代与后现代经验》，金梦兰、张网成译，北京：北京师范大学出版社2011年，第11页。。重新赋予个体地方性“时间权力”，并使之在与集体的链接中获得自我的文化归属，这正是当代二十四节气传承的重要价值与意义所在。