诗可以观：论《诗经》灾害书写中“神人以和”的审美意识展现

2021-05-28柯利强

美与时代·下 2021年4期

摘要：在《诗经》的祈愿诗中，灾害书写主要是以透露着灾害记忆的书写方式存在，这些灾害记忆或包蕴于周人的卜筮之言和祈愿之语中，或展露在周人祭祀、禳灾之志内。与之同时，周人的灾害记忆无不展露着“神人以和”的审美意识，这主要在祈愿诗中的颂“考”诗和祭祀、禳灾诗的灾害书写中得以体现：在颂“考”诗中，“神人以和”的审美意识主要体现在周人的卜筮之言和祈愿之语中;而在祭祀、禳灾诗中，“神人以和”的审美意识则主要体现在周人的祭祀、禳灾之志内。

关键词：诗经;灾害书写;卜筮;祈愿;神人以和;审美意识

在《诗经》的灾害书写中，有一类诗它们并不直接描写灾害，“致灾因子”也不耽于纯粹的“致灾因子”的身份而存在，而是杂含着祈愿、禳灾意味于其中，如“风雨攸除，鸟鼠攸去”（《小雅·斯干》），这里的“风雨”和“鸟鼠”已不再是自然界中的风雨和鸟鼠，而是给人类带来过创伤记忆的“风雨”和“鸟鼠”，换言之，它们是人们对“灾害”事件的回忆，是间接的灾害书写。要描绘出一个完整的《诗经》灾害书写的审美意识世界，必然要对这类诗歌进行考察，即对《诗经》中的祈愿诗之灾害书写进行深入探析。在《诗经》中，有着灾害书写的祈愿诗一共有四首，分别是《小雅·斯干》、《小雅·无羊》《小雅·大田》《大雅·云汉》。

一、祈愿诗中的灾害书写概述

《小雅·斯干》第三章：

约之阁阁，之橐橐。风雨攸除，鸟鼠攸去，君子攸芋。

前两句“约之阁阁，之橐橐”是诗人对当时劳作场景的描绘，后两句“风雨攸除，鸟鼠攸去”的描写则有虚实结合的意蕴：实者，住在这刚建成的宫室里，风吹不着雨打不到，也没有见到老鼠的踪迹;虚者，表达着诗人美好的祝愿，诗人祝愿这里不再遭受风雨侵蚀，不再有鸟鼠之害，人们住得舒畅。同时，结合诗句“约之阁阁，之橐橐”和相关史料[1]可以了解到，在当时，宫室的墙通常为夯土墙，极惧风雨侵蚀和鸟鼠之害。《召南·行露》中就写道：“谁谓雀无角，何以穿我屋？”“谁谓鼠无牙，何以穿我墉？”由此可见，雀穿屋、鼠害墙之事在当时常有发生。

《小雅·无羊》与《小雅·斯干》在诗旨和写法上皆有相近之处。《诗序》云：“《无羊》，宣王考牧也。”“厉王之时，牧人之职废，宣王始兴而复之，至此而成，谓复先王牛羊之数”（《郑笺》）。诗的第四章记叙了牧人的梦境及占卜之事，“牧人乃梦，众维鱼矣，维矣”。程俊英先生认为这里的“众”当释为“螽”，指的是蝗虫，“牧官夜里作了个梦，梦见蝗虫变成鱼，龟蛇旗变鹰隼旗”[2]。太卜作为权威的释梦人，拥有着对“神语”的解释权，他对牧官的梦进行了详细的解读：梦见蝗虫变成鱼，预示着今年是个丰收年。“蝗虫”预示着歉收，“鱼”预示着丰收。从太卜的解释之中不难看出，这里的“蝗虫”是一个给当时的人们留下过创伤记忆的意象。

与两首颂“考”诗不同的是，在祭祀、禳灾诗的祈愿中，灾害意识则是以另样的面目被呈现了出来。

《小雅·大田》第二章写道：

既方既皂，既坚既好，不稂不莠。去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀炎火。

这一章可进一步分为三个部分来解读。第一部分，“既方既皂，既坚既好，不稂不莠”，这是诗人对眼前庄稼长势的实际情况进行的描写：谷穗已经长出来了，颗粒也很饱满。第二部分，“去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚”。《毛传》：“食心曰螟，食叶曰螣，食根曰蟊，食节曰贼”。正如郑玄所言“此四虫者，恒害我田中之稚禾”，这或许也是诗人专门将其提出的原因。第三部分，“田祖有神，秉畀炎火”，祈愿之语，但是这两句诗却蕴含着古人对于害虫的整治方法。诗文明面上是希求“田祖”能够帮助他们把害虫都投进大火里烧死，实际上是人为行动在促成这一事实的生成。毕竟在古人看来，自然界的一切生灵都是有神灵护佑着的，杀死它们有冒犯神灵的危险，以“田祖”之名除掉它们则可以免于罪责，减少内心的恐惧感。《新唐书》就记载了一代明相姚崇帶领大家用“火”灭蝗虫的一段历史：

开元四年，山东大蝗，民祭且拜，坐视食苗不敢捕。崇奏：“《诗》云：‘秉彼蟊贼，付畀炎火。汉光武诏曰：‘勉顺时政，劝督农桑。去彼螟蜮，以及蟊贼。此除蝗谊也。且蝗畏人易驱，又田皆有主，使自救其地，必不惮勤。请夜设火，坎其旁，且焚且瘗，蝗乃可尽。古有讨除不胜者，特人不用命耳。”乃出御史为捕蝗使，分道杀蝗。汴州刺史倪若水上言：“除天灾者当以德，昔刘聪除蝗不克而害愈甚。”拒御史不应命。崇移书诮之曰：“聪伪主，德不胜祆，今祆不胜德。古者良守，蝗避其境，谓修德可免，彼将无德致然乎？今坐视食苗，忍而不救，因以无年，刺史其谓何？”若水惧，乃纵捕，得蝗十四万石。[3]

从姚崇带领大家度过蝗灾的事情不难看出，以“火”灭虫的方法确实有效。但面对遮天蔽日的蝗虫大军，唐人一开始并没有直接使用“火”或是其他有效的方法去对付它们，而是“祭且拜，坐视食苗不敢捕”，这与“田祖有神，秉畀炎火”所体现的惧怕得罪神灵的心理有着内在相似之处。

除了惧神，在《诗经》的灾害书写中，我们还可以看到生活在那个时候的人们绝对笃定的敬神之心，这在禳灾诗《大雅·云汉》中体现得尤为突出。

《云汉》首章写道：

倬彼云汉，昭回于天。

王曰於乎，何辜今之人！

天降丧乱，饥馑荐臻。

靡神不举，靡爱斯牲。

圭璧既卒，宁莫我听！

面对连年旱灾造成的大饥荒，周王几乎祭遍了神灵，但即便祭祀所用的“圭璧”用尽，仍然没有神灵“站”出来帮助人们解决这场大旱。可见，求“神”“神”不一定会有所回应，这是“神”的高傲姿态。诗的第二、第三、第四、第五章，既写出了旱灾的十万火急，也写出了诸“神”的“冷血无情”。祭祀对象从后稷、上帝到父母先祖、诸公卿先祖不断转变，但周王寄托在诸位神灵身上的希望终究还是被它们的“冷血无情”一点点浇灭。第六章周王实在无奈将目光投向了自己：“胡宁我以旱？”接着便是反省自身的所作所为。这一系列的举动都表明周王对“神”的敬畏之心丝毫不减，他的心底深处并没有弃“神”的打算。第七、第八章周王更是动员公卿百官一起前来祈雨。

周王宁可怀疑自身也不弃“神”，这不仅仅表现周王对“神”拥有一颗笃定的敬畏之心，也反映了周时人们对旱灾及其他灾害的无奈。人们祈求神灵帮助自己战胜虫灾、旱灾，从某种程度上来说展现的是人们对自然之力的敬畏，即便自己掌握了某种战胜自然灾害的方法，他们也还是不忘“神”之喜怒，甚至将功劳归之于“神”。

二、“神人以和”

国内有学者认为，先秦时期，“无论是祭神（献媚于神）还是占卜（破译天命、神旨），抑或驱邪避鬼（对天命和神意的反抗），其最终的目的还是求‘神人以和”[4]。“神人以和”是隶属于中国审美文化“和”这个大家庭中的一员，从概述之中我们得知，周人在颂宫室、牧羊之业成时丝毫不敢遗忘“神语”，在祭祀、禳灾的过程中同样对“神”表现出无比笃定的敬畏之态，这些会不会就是周人“神人以和”的审美意识展现呢？要想回答这个问题，首先我们需要对“神人以和”的基本内涵进行一个考察。

“神人以和”，语出《尚书·尧典》，“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。八音，即由金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种不同材料制作的乐器所发出的声音，“和”“指不同事物的统一、和谐或掺和”[5]“八类乐器的声音能够调和，不使它们乱了秩序，那么神和人都因此而和谐”[6]。

上述是“神人以和”的原始意，也是其基本意，但是这样解释“神人以和”其面目显然还不够清晰，那么就有必要对其内涵作进一步的挖掘，也就是对其内涵作更为详细的阐释，而要想阐释“神人以和”，关键是在释“神”。

何为“神”？“神”在古代通常被作为祭祀的对象而存在，因此要想知道周人的“神”，须得从其祭祀活动之中寻求。由于周人中有很大一部分是殷商遗民，所以在某些风俗习惯上一定程度地继承了殷商的传统，若要了解周人祭祀对象的全貌，也就是周人所祭之“神”的全貌，有必要对殷商的“神”了解一二：

根据学界对殷墟甲骨卜辞的研究，由卜辞记载的祭祀活动及其对象，以及卜辞的占问内容，可知殷人的神灵观念可分为三类：一、天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪。二、地示：社、四方、四戈、四巫、山、川。三、人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。[7]14

殷人的“神”在《诗经》中我们同样可以发现它们的踪迹，如《大雅·云汉》中就记载了“上帝”“父母先祖”“群公先正”。但除了像“帝”[7]14这类从殷商直接继承的诸神外，周人也有自己的“神”，如《大雅·云汉》中还提到了“后稷”“昊天”。“后稷”被周人视为始祖，“天”则如同殷人的“帝”一般存在，是周人的至上神。此外，《小雅·大田》中所祭祀的“田祖”也应是周人独有的“神”。

了解了周人的“神”，“神人以和”的面目也便清晰了：在周人的世界里，“神人以和”指的是人与有着某种身份和职能的“神”之间的一种和谐状态，这种和谐状态的建立有赖于人对“神”的绝对信仰，人为“神”供祭，保证“神”的绝对地位，“神”则在享受祭祀后满足人的某种实际需要或是为其提供某种保障。由此可见，周人的占卜、祈愿以及在祭祀、禳灾中对“神”的绝对信仰体现的正是一种“神人以和”的审美意识，但这种审美意识又是如何具体展现的呢？

三、颂“考”诗中

“神人以和”的审美意识展现

《小雅·斯干》第六、七章写道：

下莞上簟，乃安斯寝。乃寝乃兴，乃占我梦。吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇。

大人占之：“维熊维罴，男子之祥;维虺维蛇，女子之祥。”

住在刚建成的宫室之中的“我”做了一个梦，于是一大早便起来，向太卜请教梦之吉凶。太卜根据“我”对梦的描述，给出了一个令人很满意的解释。《正义》曰：“言吉梦者，当时未有吉凶，据后占之为吉，故探言焉。”太卜之言为何能作为判断梦之吉凶的标准呢？因为这些话虽然出自太卜之口，但它代表的却是“神旨”，“神”是不会出错的，他们可以预知未来，甚至决定人间命数。“我”之夢对应的是“神”给“我”下达的旨意，但“神”有自己的语言，他们不会直接告诉“我”未来会发生什么，而是通过某种预示，预示着接下来会发生什么。太卜作为专门解读“神语”之人，是“神”与人之间的存在，拥有着“神语”的解释权。换言之，梦是“神”与人之间交流的一个平台，“神”的旨意通常会在梦中以幻化为具体之物的形式出现。《小雅·无羊》末章有诗云：

牧人乃梦，众维鱼矣，旐维旟矣。大人占之：“众维鱼矣，实维丰年;维矣，室家溱溱。”

牧人之梦与《小雅·斯干》中“我”的梦是何其相似，只不过两人所梦之物的具体形态有所不同罢了。“众”，即“螽”，“”为一种画龟蛇的旗，即招魂幡。牧人将梦告知太卜，太卜告诉他这是一个吉梦，梦见害人的蝗虫变成鱼，预示着会有一个丰收年。在古人看来，豚和鱼都是吉利的象征，《易·中孚卦》郑注云：“三辰在亥，亥为豕。爻失正，故变而从小，名言豚耳。四辰在丑，丑为鳖蟹。鳖蟹，鱼之微者。爻得正，故变而从大，名言鱼耳。三体兑，兑为泽。四上值天渊。二、五皆坎爻，坎为水。二侵泽，则豚利。五亦以水灌渊，则鱼利。豚鱼，以喻小民也，而为明君贤臣恩意所供养，故吉。”①

梦有时本是人对现实祈愿之幻化，它往往会将人对现实的感觉幻化为具体的可感、可知之对象呈现于人的心理世界中，古人将其视为“神语”，认为是“神”的旨意，展现的是人对“神”之步伐始终追寻着一致，唯恐有所疏漏。除了“神语”，《小雅·斯干》中类似“诅咒”性的话语里也可偏见“神”对人之恩惠：

风雨攸除，鸟鼠攸去，君子攸芋。

对于这句诗，传达着两层意思：一是实写，在这样新落成的宫室里，不用担心风吹雨淋，老鼠也没有看到;第二是虚写，表露着诗人美好的愿望，希望这里不再受风雨侵蚀，不再有鸟鼠之害，人们住得舒畅。祈愿者的愿望是对谁而求呢？从下文的占梦行为来看，是“神”。新落成的宫室，对于人而言，再不用担心风吹雨淋了，也没看到鸟鼠活动，这是“神”之恩惠。对于新建成的宫室而言，忌讳风雨侵淋、鸟鼠之害，所以祈愿者希望“神”能护佑这座宫室，不让它遭受风雨侵淋、鸟鼠之害。换言之，对于祈愿者而言，当前的“风雨攸除，鸟鼠攸去”就是“神”对他这一愿望的“实现”。

综上所述，在颂“考”诗中，无论是周人的“占卜”行为，还是类似“诅咒”性的话语中体现的不仅仅周人类似仪式般的生活，它还体现了周人的一种审美文化心理，即对“神人以和”的追求。

四、祭祀、禳灾诗中

“神人以和”的审美意识展现

《小雅·大田》第二章写道：

既方既，既坚既好，不稂不莠。去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀炎火。

看着眼前长势极好的庄稼，祭祀者心里又欢喜又担忧，喜的是眼看就要有大丰收了，担忧的是害虫们也正振翅待发，随时都有可能让这次大丰收变成心灵的大创伤。“去其螟螣，及其蟊贼，无害我田稚。”庄稼还未完全长好，苗子还比较嫩，希望一切害虫都不要来“打扰”。祭祀者这是向谁祈祷呢？“田祖有神，秉畀炎火。”是“田祖”，也就是农神。后两句除了透露出所祭之对象——“田祖”外，还透露了另外一个信息，即那个时候的人们已懂得了用“火”灭虫。但明明是人用“火”灭虫为何要说是“田祖”呢？从后世《新唐书》记载的一代明相姚崇带领大家用“火”灭蝗虫那段历史中可以得知，在文明还未完全开化的古人的认知世界里，人们通常会将“虫灾”这样的自然灾害的发生归之于“天”罚，所以在面对“山东大蝗”时，人们通常的做法是“祭且拜，坐视食苗不敢捕”。虫也为自然一灵，万物皆有灵，有神灵的守护，用火灭虫，有得罪神灵的危险，若以同样为“神”的“田祖”去消灭它们，人则可置身事外了，體现的还是人与“神”之间以“和”为美的审美思维。

人之一切祭祀、禳灾活动皆以赢得“神”之喜悦为要，“神”人之间以“和”为美，在《大雅·云汉》中更是体现得淋漓尽致。《诗序》曰：“《云汉》，仍叔美宣王也。宣王承厉王之烈，内有拨乱之志，遇灾而惧，侧身修行，欲销去之。天下喜于王化复行，百姓见忧，故作是诗也。”对于此诗的作者——仍叔，后世多有怀疑，“有人据《春秋》，推算仍叔离周宣王时已一百二十年左右，证明诗非仍叔所作”;也有人认为仍叔非是指某一个人，而是世称，“作诗的仍叔是《春秋》所载仍叔的祖先”[8]。高亨在《诗经今注》中写道：“周宣王时，连年发生严重的旱灾。周王作这首诗求神祈雨，抒写他为旱灾而愁苦的心情。”[9]由于该诗的成文距今年代久远，关于作者的信息已无从考证，但无论此诗是出自仍叔之手以美周王，还是出自周王之手以祈甘雨，都无关宏旨。诗文开篇便道：“倬彼云汉，昭回于天”，“‘河精上为天汉。是天河河水光之精气也。望其候者，谓望天之星辰及风云之气，冀见雨之征候也。惟言望云汉者，以天河水气与雨为类，睹天之水气，伤地之无雨。”[10]旱之久矣，见什么都觉得跟雨有关，以此句开篇，一是表达了周王盼雨之心切，二是写出了雨与“天”的关系，此次大旱能否度过全在于“天”。

面对“旱既大甚”的国情，周王几乎倾其所有，就是为了讨好各路神灵，希望它们能够降下一场大雨，帮助周人度过这次难关，但诸“神”似乎并没有要履行它们“降雨”之“职责”的意思，纵使“圭璧既卒”，下界的旱灾仍在继续。在诸神“宁莫我听”的情况下，周王却并没有放弃希求诸神降雨的希望。第六章诗文写道：“胡宁瘨我以旱？”周王开始怀疑是否是自己的什么行为触犯了诸神，但左右思量却并没有发现自己有什么不合规矩的，每年的祭祀活动从未怠慢过。第七、第八章周王为了表明诚意，更是动员公卿百官一起前来祈雨。这一系列的举动都在表明周王对“神”的敬畏之心丝毫不减，他的心底深处并没有弃“神”的打算。

纵使诸“神”误“我”，也无法撼动“我”愉悦神灵以祈甘霖之心，《云汉》中所体现的执着的祭祀精神追根究底还是一种“神人以和”的审美意识。

由此可见，在祭祀、禳灾诗中，“神人以和”主要体现在周人的祭祀、禳灾之志内。

注释：

①关于中孚注的标点，从张涛《郑玄昜学简论》，见王振民主编《郑玄研究文集》，济南：齐鲁书社，1999年版第145页。

参考文献：

[1]杨宽.西周史[M].上海：上海人民出版社，2016：63.

[2]程俊英.诗经译注[M].上海：上海古籍出版社，2012：201.

[3]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，2011：4384.

[4]吴中杰.中国古代审美文化论（第1卷）[M].上海：上海古籍出版社，2003：43.

[5]张岱年.中国哲学大辞典（修订本）[M].上海：上海辞书出版社，2014：68.

[6]朱祖延.引用语大辞典[M]. 武汉：武汉出版社，2000：8.

[7]王振复，陈立群，张艳艳.中国美学范畴史（第1卷）[M].太原：山西教育出版社，2006：14.