谈谈当代中国学术语境中的实践存在论美学

今天，我非常荣幸受到潘知常教授的邀请，第一个在本次“美学教师研修班”上做报告。首先，我想破一下题，解释一下今天为什么选这个题目。进入新世纪以来，中国当代美学出现了多元展开的新局面。一方面，实践美学与后实践美学之间以及同时批评这两种理论的观点展开了多方面、多层次的论争，这几场论争将中国美学研究向前推进了一步。其中，无论是实践美学还是后实践美学，两派都在美学理论上有所创新、有所建构。另一方面，在论争的20多年间，各派都有一些学者在努力做一些建设性的工作，尝试按照各自的思路建构比较系统的美学理论，特别是新实践美学①影响较大。当前中国美学界许多重要学者纷纷努力思考、建构有创新性的现代美学学术话语体系（除了后实践美学、新实践美学等以外，影响较大的还有曾繁仁的生态存在论美学、叶朗的意象美学、张世英的审美超越论美学、王元骧的人生论美学、陈伯海的生命体验美学、王一川的感兴修辞论美学等）。我的概括可能不全，但我想表达的是，在当代中国语境中，众多美学界的代表人物都在创立具有创新性的现代美学学术话语体系。他们思想十分活跃，体现出对当代美学学科建设的新追求、新探索。这种“多元展开”的现象令人欣喜，而我本人的实践存在论美学正是这股学术思潮中的一种努力和尝试。我自认为实践存在论美学比起现有的四大派美学，包括以李泽厚先生为代表的实践美学，在某些方面有了一点推进，也许可以成为今后建设当代中国美学理论的众多可供参考的思路之一。但这样的尝试究竟是不是创新、有没有推动作用？还有待学界和在座的各位进行评论。其次，在我自己思考酝酿实践存在论美学的过程中间，曾经出现过一些批评和误解，当时也发生了比较激烈的争论。直到今天，这里面仍然存在着许多学术上的误解，所以我会在适当的地方做一些补充性的说明。这就是我把题目选为“当代中国学术语境中的实践存在论美学”的主要原因。

一、提出“实践存在论美学”的学术语境

首先要做一个简要的历史回顾。众所周知，在20世纪五六十年代的美学大讨论中，众多学者围绕美的本质问题，形成了当代中国美学四大派：以吕荧、高尔泰为代表的主观派美学，以蔡仪为代表的客观派美学，以朱光潜为代表的主客观统一派美学，以及以李泽厚为代表的客观社会派美学。四大派在文革后或多或少都有发展，特别是在20世纪80年代初期，各派都学习、研讨马克思《1844年经济学哲学手稿》。除了客观派以外，各派原有观点都发生了一些相互接近的變化，而李泽厚的客观社会派美学则发展为实践美学。由于种种原因，到20世纪80年代中后期，其他三派美学的影响逐渐减弱（或表述方式有所改变），而实践美学则逐渐上升到主流地位。这是一个非常简要的回顾。

但是与此同时，围绕着实践美学的诸多观点也展开了一系列的争论。特别是20世纪90年代开始，美学界发生了长达十多年的实践美学与后实践美学的大讨论。这场大讨论从20世纪80年代后期开始，当时就有人向李泽厚发起挑战。1993年，陈炎先生发表《试论“积淀说”与“突破说”》，批评李泽厚的“积淀说”。“积淀说”是李泽厚实践美学的一个重要观点，认为通过实践，人的主体心理结构在审美方面得以积淀，客体的积淀为主体的，理性的积淀为感性的，集体的积淀为个体的。而陈炎提倡“突破说”，他批评李泽厚的“积淀说”片面强调渐变，是文化上的保守主义。1993-1994年，杨春时先后发表了《超越实践美学》和《走向“后实践美学”》两篇重要文章，对实践美学提出了系列批评。潘知常、张弘等也积极参与批评。杨春时先生的批评最有代表性，他认为李泽厚的实践美学存在的主要问题是：把实践直接作为美学的基础，跳过了很多中介环节，直接推论到美学基本问题;审美强调超越性，而实践没有超越性;审美强调个体性，而实践往往是群体的、集体的、社会的活动;审美强调感性，而实践强调理性，带有目的性。当时，实践美学派里的一些代表人物展开了反批评，形成了大讨论的局面。我本人在开始阶段也参与了讨论，当然主要是站在实践美学立场上为李泽厚辩护的。后来，随着讨论的深入，我发现李泽厚的实践美学虽然成就很大，但也并非十全十美、无懈可击;而后实践美学开始时似乎破多立少，虽然也提出了“超越美学”（杨春时）、“生命美学”（潘知常）、“存在美学”（张弘）等，但当时还不够成熟，暂时无法抗衡、取代实践美学。然而，他们对实践美学的批评仍然不无合理、可取之处，有的批评确有振聋发聩的功效。这场实践美学与后实践美学的争论引起了我认真而深入的反思，促进我重新学习有关的马克思主义经典著作，研读西方现当代哲学、美学尤其是现象学的论著，思考当代中国美学应当如何走出沉闷、停滞的现状，希望真正有所突破、有所推进。这就是我开始思考实践存在论美学的最初动因。

此后，我对李泽厚的实践美学理论有几点反思。当然，我对实践美学总体上持基本肯定和维护的态度没有改变，我始终认为，李泽厚先生是当代中国成就最高、贡献最大的哲学家、美学家，他为实践美学创立了整个哲学框架，建构了基本的理论思路，提出了一整套学术新范畴，并做了系统、深入、严密的逻辑论证和阐述;实践美学是中国当代美学史上最重要、最有影响的学派，特别是20个世纪80年代以来上升为占据中国美学主导地位的学派，它是具有中国当代特色和原创精神的美学理论;这一美学理论致力于突破机械的反映论原则和非社会性的主客统一观念，而到人类的社会实践中，到人向人生成、自然向人诞生的历史进程中去审查美与美感的发生、建构和流变，从而在人类学本体论层面对美与美感作了相当深刻的阐释和概括。但是与此同时，我也开始认识到，李泽厚的实践美学在某些重要方面确实存在着薄弱环节和严重缺陷，从而开始对其从过去的全面辩护转变到深入反思。我觉得，它最主要的局限表现在以下五个方面：

第一，李泽厚对实践的看法失之狭隘，把实践概念仅仅局限于物质生产劳动，而把人类其他实践形态（特别是艺术和审美活动）排除在外，无法真正成为实践美学的理论根基。在对实践概念的理解上，李泽厚认为实践就只是人的物质生产劳动。在他看来，马克思主义的实践范畴就只是指物质生产劳动，人的其他活动包括艺术和审美活动都不算实践。这就把实践理解得太狭隘了。我认为这既不符合西方思想传统对实践的理解，也不符合马克思（以及后来的毛泽东）的实践观。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评直观唯物主义时明确把实践界定为“人的感性活动”，并没有局限于物质生产劳动;他科学地指出“全部社会生活在本质上是实践的”。可见，不止物质生产劳动，而且人的各种各样活动，人的整个社会生活都是实践的，都属于人类广大的实践活动范围。毛泽东对实践的界定更明确，仿佛是直接针对李先生的实践观似的：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。因此，人的认识，在物质生活以外，还从政治生活文化生活中（与物质生活密切联系），在各种不同程度上，知道人和人的各种关系。”[1]可见，人的实践活动既包括物质生产和生活，也包括精神生产和生活，实践应该是大于物质生产劳动的。除物质生产劳动之外，它还应该包括变革现存制度的革命实践、政治实践、道德实践、审美和艺术实践以及广大的日常生活实践等。而李泽厚由于对实践的理解过于狭隘，所以始终无法真正解决物质功利性的实践如何过渡到非功利性的审美的问题。

第二，李泽厚偏重于美和美感的历史生成，而对它们在感性个体生存实践中的当下生成关注不够。例如李泽厚的“人类学本体论”是从“类”的群体性角度展开的，忽视了审美中的个体的人，这一点在杨春时先生的批评中提到很多，我不做过多的展开。

第三，李泽厚在《美学四讲》里有把“美的本质”与“美的起源”混为一谈的倾向。在“美论”一开始，他就提出“美是什么”的问题且对“美”的含义作了多层次的分析，虽然他没有直接替美下定义，但最后还是去寻找抽象的、普遍的“美的本质”（等同于“美的根源”）。

第四，构成李泽厚人类学本体论哲学基础的“两个本体论”，从唯物史观的一元论退到历史二元论，且没有真正揭示本体论最核心的存在论层面的内涵意义。李先生从原先坚持的一元论“工具本体”的唯物史观，逐渐走向“工具本体”与“心理本体”或“情本体”并列的“两个本体论”。然而，就李澤厚一再强调的本体作为“最终实在”这一含义而言，历史本体只能有一个，那就是“工具本体”，其他的诸如情感、心理等都只是派生的，不能成为本体，即使一定要命名为“本体”，也只能是第二、第三本体，而不能与“工具本体”平起平坐、等量齐观，不能像李先生所说的那样“向外”“向内”分化成两个并列的本体，那样只能是二元论的历史观。笔者并非有意要“责难”李先生违反了唯物史观，而只是客观地指出了一个事实而已，也指出了李先生事实上也违反了他自己20世纪80年代后期以前长期坚持的基本观点。

第五，李泽厚没有完全超越西方近代以来主客二分的认识论思维框架，而这恰恰是中国美学要真正取得重大突破和发展的主要障碍之一。众所周知，20世纪50年代中国美学四大派虽然观点各异，但对于美学研究的对象这个基本问题实际上是完全一致的，即都把对“美是什么”这一问题的追问当作美学研究的主要对象。换言之，四大派都把寻求美的本质作为研究美学的一种不言自明的预设的前提，而这个前提正是主客二分的单纯认识论的提问方式。李泽厚先生的实践美学也不例外。李泽厚早在1956年就明确讲过：“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题的中心环节。从美感开始，也就是从分析人类的美的认识的辩证法开始，就是从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观与主观、存在与意识的关系问题——这一哲学基本问题开始。”[2]后来，李泽厚对这个问题的看法的确有所改变，对单纯的审美认识论是有所超越和突破的，但是，无法否认，一直到20世纪80年代末的《美学四讲》，他仍然没有完全放弃或否认把美和美感作为主客关系置于认识论框架内的基本思路。《美学四讲》的逻辑构架就是“美—美感—艺术”三大块，内中隐含着先有客观的美、再有主观的美感的主客二元对立的认识论思路，其中虽然强调了人类学本体论的主旨，即以人为本体，以自然的人化为核心，认为美是外在自然（客体世界）的人化，美感则是对内在自然（主体情感）的人化，但是美和美感之间，毕竟仍然是主体心理对客观外在的美的认识、感受、体验这样一种主客二分的关系。所以，李泽厚仍未完全摆脱本质主义的理路和主客对立的二元思维模式。

以上五点虽然是李泽厚的局限性，但仍然没有遮蔽他整体的成就。我认为，李泽厚的主流派实践美学并不是实践美学的全部，实践美学也并非铁板一块，其内部呈现出“派中有派”的复杂状况。一些学者在坚持实践概念的基础上，从不同角度丰富和发展了实践美学，形成了自己独特的美学观点。其中包括朱光潜“整体的人”实践美学、王朝闻“审美关系论”实践美学、杨恩寰“审美现象论”实践美学、刘纲纪“创造自由论”实践美学、周来祥“和谐论”实践美学、蒋孔阳“创造论”实践美学等多个声部，而“领唱”的则是李泽厚的“主体性实践美学”。他们共同构成了非主流派的实践美学谱系。他们的美学思想中都包含着许多现在还可以进一步发展的、非常有价值的观点。

同时，我也认为，即使是李泽厚的主流派实践美学，尽管面临着很多问题，但并非已经过时，更非一无是处，没有谁能够宣布其将要终结，它同样也可以进一步改进、发展和完善。当然，如果坚持旧有的主客二分的认识论框架，那么实践美学要取得突破性的新发展恐怕也是有困难的。

以上这一切都构成了我们（一批仍然基本赞同和维护实践美学，而不同意走向后实践美学的学者）对实践美学进行反思的起点。反思并不是要推倒实践美学，相反，正是为了促进实践美学（包括主流派与非主流派）的变革和发展，增强其生命力。于是，如何在坚持现有实践美学的实践哲学基础的同时，重新思考如何突破其局限，进行理论创新，在新的历史条件下进一步推进和发展实践美学，就成为包括我在内的一批美学学者尝试探索、建构适合于新时代和新的学术语境的实践美学的新形态的内驱力。这也是新世纪以来新实践美学和实践存在论美学产生的主要原因。可以说，我们在尝试走一条中间道路，既要突破实践美学的局限，又没有完全走向后实践美学，而是寻找一条推进的路径。

二、“实践存在论美学”的思想来源

接下来谈谈“实践存在论美学”的思想来源。现在，学界有些学者认为我的实践存在论美学思想主要来自于海德格尔，这需要做些说明。我在开始时确实受到海德格尔现象学存在论思想的某些启示和影响，但这不是主要思想来源，更不像有的学者所说，“把马克思主义海德格尔化”。海德格尔的基础存在论恰恰要跳出笛卡尔以来的主客二分的认识论，返回到人与世界最本原的存在，即人和世界是不可分割的一体，人就在世界中存在。我借鉴了海德格尔专门对笛卡尔“我思故我在”那个存在着无根的缺陷的命题进行批评的存在论命题——“此在（人）在世”，“人在世界中存在”。他认为“此在”“在之中”不是人（身体物）在世界“一个现成存在者‘之中现成存在”，而是“意指此在的一种存在机制，它是一种生存论性质”，是此在“融身在世界之中”，“此在”与“世界”绝非“现成共处”“比肩并列”的两个“存在者”;揭示出此在“能够领会到自己在它的‘天命中，已经同那些在它自己的世界之内同它照面的存在者的存在缚在一起了”[3]。海德格尔正是通过这种对此在的生存论分析，阐明了“此在在世界中存在”这个命题的存在论意义。海氏这里强调的是人与世界在原初的不可分离性。人一产生，就离不开世界，人本身是世界的一部分，人与世界，不是先分，然后再寻求合，而先就是合，没有对立的。同时，世界只对人而言才有意义，人只能在世界中存在，人就在世界中，世界只是对人存在，离开了人，无所谓世界。这就意味着不存在现成的孤零零的绝对主体，也不存在现成的、和人截然对立的绝对客体。人与世界在原初存在论上不能分开，确定无疑的存在就是人在世界中存在，然后才能考虑其他问题。这是我20世纪90年代以来研读海德格尔得到的有可能超越主客二分认识论思维模式的重要启发。

在读海德格尔著作时，又发现“人在世界中存在”的思想其实并不是海德格尔的发明，实际上马克思比海德格尔早80多年就已发现并作过明确表述：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”[4]只不过马克思当时没有直接用这一存在论思想来批判近代主客二分的认识论罢了。于是，我重新认真回到马克思，重新认真学习、研读《巴黎手稿》。结果欣喜地发现，马克思确确实实、明确无误地表明了自己以实践为中心的存在论思想：

如果人的感觉、情欲等等不仅是[狭]义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的肯定;如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它们的肯定方式决不是同样的，勿宁说，不同的肯定方式构成它们的此在（Dasein）、它们的生命的特点;对象对于它们是什么方式，这也就是它们的享受的独特方式;（2）凡是當感性的肯定是对独立形式的对象的直接扬弃时（如吃、喝、加工对象等），这也就是对于对象的肯定;（3）只要人是人性的，因而他的感觉等等也是人性的，则别人对对象的肯定同样也是他自己的享受;（4）只有通过发达的工业，即通过私有财产的媒介，人的情欲的本体论的本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来;所以，关于人的科学本身是人的实践上的自我实现的产物;（5）私有财产——如果从它的异化中摆脱出来——其意义就是对人来说既作为享受的对象又作为活动的对象的本质性对象的此在[5]。

这段话内容极为丰富和深刻，限于篇幅，这里只着重说明四点：第一，马克思在这里两次提到了ontologisch（本体论的，亦译存在论的），也两次使用了被某些学者误以为是海德格尔最初使用的Dasein（“此在”，或译“定在”“亲在”等）这个现代存在论的重要概念，这不仅有力证明了马克思存在论思想的客观存在，而且也表明了马克思决不是按照传统本体论学说的实体主义思路和方法来讨论存在问题的，而是在现代存在论的视域，即回归现实生活的新境域中展开对存在问题的阐述的;当然，马克思的Dasein含义也不同于海德格尔的“此在”概念。第二，马克思在这里把“存在论的”与“人类学的”对比起来谈，把对自然的“存在论的”肯定看得高于“人类学的”肯定。他认为仅仅从人类学角度谈论人的感觉、情欲等等是不够的，必须从“存在论的”视角把人的感觉、情欲等看成是对本质（自然界）的真正肯定。第三，马克思的存在论思想完全不同于基于实体思维的西方传统本体论学说，它是在人与对象世界（自然界）的关系中展开，这一点开启了现代存在论的新思路，这完全不同于有的学者硬把马克思的本体论思想说成是实体性的物质本体论;第四，最重要的，马克思的存在论思想也不同于现代西方其他存在论学说（包括海德格尔的现象学基础存在论），它是与人的实践活动紧密结合在一起的，他强调，“感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己”，也就是说，人“仅仅”是通过他对自然对象的“感性的肯定”——对象化的感性活动（实践活动）来达到“人的实践上的自我实现”的，而这在马克思看来，乃是“真正本体论的”（即存在论的）。马克思在此是用实践范畴来揭示此在（人）在世的基本在世方式，表明了实践与存在都是对人生在世的本体论（存在论）陈述。海德格尔的存在论始终没有达到马克思的实践论的高度，而马克思则把实践论与存在论有机地结合起来，使实践论立足于存在论根基上，同时使存在论具有实践的品格。而这，正是马克思存在论思想最独特和高于其他存在论（包括海德格尔的基础存在论）学说之处。在进一步研读了马克思其他许多重要著作后，我发现，这一实践观与存在论结合一体的思路不仅贯彻于《巴黎手稿》全文，而且也贯彻到马克思中后期的一系列著作（包括《资本论》）之中。上引文字就是马克思正面、直接阐述其以实践为中心的现代存在论思想的证据。海德格尔虽然曾经给过我重要启示，但真正为实践存在论美学提供了直接理论依据的，乃是马克思。有人硬说实践存在论把马克思主义海德格尔化，是完全背离事实的。

我们正是以马克思关于实践与存在一体的思想为哲学基础，寻求建构实践存在论美学的基本思路。当然，对这一点的认识也有一个深化的过程。经过较长时间和反复地读原著，我越来越坚信，在马克思的实践学说中其实早已包含了存在论的维度和丰富内涵，也明确地认识到这种存在论的内涵主要在于：实践是人的现实的、具体的、历史的生存在世方式;实践包含人类各种各样的活动形态，由物质生产实践，社会改革、伦理道德实践，精神实践、审美和艺术实践等多层面、多维度的活动方式组成，可以视作广义上的人生实践;实践是人与自然，人与社会，人与自我交往的基本方式[6]。学习、研究马克思以实践为中心的存在论思想，使我对理顺和建构实践存在论美学的思路、超越主客二分的认识论美学的局限，突破和发展现有的实践美学增添了信心。所以说，马克思的《巴黎手稿》等著作所表述的现代存在论思想，是实践存在论美学的主要来源和根本基础。本人正是以马克思关于实践与存在一体的思想为哲学基础，寻求建构实践存在论美学的基本思路（参阅本人最新发表在《复旦学报》上的两篇学习《手稿》的札记）。

这里还不能不提到我的导师蒋孔阳先生。蒋先生“以实践论为哲学基础、以创造论为核心的审美关系理论”是实践存在论美学的另一个重要思想来源，对实践存在论美学的形成产生了直接而重要的影响。1999年蒋先生去世后，我重读了他的美学论著，写了系列“新探”文章，认为他的美学是通向未来的美学，在新世纪仍有其生命力。我认为，他的“审美关系”说，是突破形而上学主客二分思维方式的孕育;他的“美在创造中”思想，是突破本质主义思路的酝酿;他的“人是世界的美”论，体现了对存在论根基的探寻;他的美感论，开始从单纯认识论思路超拔。作为他一生美学思想总结的《美学新论》实际上已开始从四个层面探索实践论与存在论的结合：一是从劳动实践入手直探人的存在本质，认为人的本质是从劳动实践中创造出来的，劳动没有止境，人的本质也就没有止境，永远处在创造之中。二是揭示了人和世界的多层累性，认为人是一个有生命的有机整体，人的本质力量是生生不已的活泼的生命力量，世界及其向人展示出来的美也是既多层累又无限流变。三是揭示出审美现象的生成性质，认为美是人在对现实发生审美关系的过程中诞生的;人作为审美主体也不是现成主体，而是审美关系里的主体。四是提出人是世界的美，认为美的各种因素都必须围绕人这一中心，人在自己的生存实践中实现自己的本质力量而创造了美。美为人而有、因人而生，人是美的目的和归宿[7]。综上可见，蒋先生的美学思想展示出一个以人生实践为本源，以审美关系为出发点，以人和人生为中心，以艺术为典范对象，以创造-生成观为指导思想和基本思路的理论整体。这个理论整体为我们建设和发展实践存在论美学初步奠定了基础。

三、“实践存在论美学”的基本主张

接下来介绍一下“实践存在论美学”的基本主张。

第一，实践存在论美学仍然以实践论作为哲学基础，但将其根基从单纯认识论转移到马克思的以实践为基础的现代存在论根基上，主张从存在论（本体论）角度把实践的内涵理解为人最基本的存在方式，理解为广义的人生实践，从而实现实践论与存在论的有机结合。其一，人是在实践过程中才逐渐成其为人的，实践是人之为人的一个原动力，也是人之为人的一个标志。其二，更重要的是，实践还是人存在的基本方式，或者更准确地说，人生在世的基本方式就是实践。这里，实践不仅仅是物质生产劳动，虽然物质生产劳动是人整个实践活动中最基础的，却不是全部。实际上，我们每个人每天都要进行大量的各种各样的实践活动，包括学习、工作、经济、政治、道德、艺术、审美、休闲等全部活动在内。我们就是在如此这般、各种各样的实践活动中生存和发展的。在此意义上，也就是在存在论意义上，我们说实践是人存在的基本方式。

第二，审美活动不仅是人生实践的一个不可缺少的组成部分，而且也是一个人的基本存在方式和基本人生实践。人类社会就是建立在包括审美活动在内的无限丰富的人生实践基础上的。人类的文明通过实践活动而得到建构和提升，作为人类文明标志之一的审美活动也在人类的实践过程中得到发展;反过来，审美活动也推进了人类实践整体的发展，推进了人类文明的建设。而且，审美活动是人走向全面、自由发展之非常重要的一个环节和因素。人如果只局限于物质生产劳动，而没有审美活动，那么其实践就是不完整的、片面的，这种实践造就的人也是片面的、不自由的。总之，艺术和审美活动是人的一种高级的精神需要，是见证人之所以为人、人超越于动物、最能体现人的本质特征的基本存在方式之一;它是人与世界的关系由物质层次向精神层次的深度拓展;它与制造工具、物质生产、科学研究、政治活动、道德行为和其他精神文化活动等一样，是人类不可缺少的一种基本的人生实践。

第三，實践存在论美学以“关系-生成论”来突破单纯的认识论框架。一方面是用“关系论”超越主客二分的思维模式，在美学研究对象问题上，改变以往多以美或美的本质、规律为主要研究对象的观念，而是以人与世界的审美关系及其现实展开即审美活动为研究对象;另一方面是用生成论取代以往美学的现成论，实践存在论美学的思考方式不再问“美是什么”而是问“美何以存在”“美如何存在”，这个改变乃是从现成论向生成论的重要改变。根据马克思主义的观点，在某种意义上可以说，人是“关系”的动物，人高于其他动物的最重要标志之一，是人与世界发生了动物所没有的“关系”。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中明确指出，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我（按：指“人”）而存在的;动物不对什么东西发生‘关系，而且根本没有‘关系”[8]。人在现实中可以发生多种关系，审美关系是其中之一。审美活动是在人类长期历史实践中，从人与世界的多种关系、多种活动中逐渐独立出来的;美和审美主体都不是先在、现成、固定不变的存在者;只是在审美活动中，现实的美才生成，现实的审美主体才生成。如前所述，包括实践美学在内的以往各派美学，在解释人对世界的审美关系时，隐含着主客分立在先的观念，即是说，认为先有审美主体和审美客体，而后有认识论意义上的审美关系和审美活动。实践存在论美学则认为，不存在脱离具体审美关系、审美活动的审美主体和审美客体，审美主客体都是在具体的审美关系、审美活动中现实地生成的。这就是说，在审美活动中，审美客体（美）与审美主体（美感）才同时现实地生成。从时间上讲，审美关系的建构、审美活动的开展与审美主、客体的生成是同步的，没有先后之分;但逻辑上审美关系、活动在先，美和美感在后，而非先有美，再有美感，或者先有美（客体）和美感（主体），后有主体对客体的审美关系和活动。这样，无论从逻辑上还是从时间上讲，在审美关系、审美活动之前和之外，无所谓美（审美客体）和美感（审美主体）。因此，实践存在论美学就把审美活动（审美关系的现实展开）、而不是美和美的本质作为美学研究的主要对象和逻辑起点。这是试图在美学研究对象上超越主客二分的思维模式。蒋孔阳先生在《美学新论》中反复强调，审美关系是美学研究的逻辑起点，我认同蒋先生的说法，也把它视为实践存在论美学的起点。另一方面是用生成论取代以往美学的现成论。实践存在论美学认为，实践活动最初创造、生成了人自身，也同时生成了与人对立的自然界，生成了人与自然界的主客对峙关系。换言之，人与自然界（世界）的主客分立关系不是从来就有、永恒不变的，而是在实践中、通过实践活动历史地生成的。这就是发生学上人与自然（世界）之间相互依存、双向建构、生成发展的存在论关系。在美学上，它必然否认主客二分的现成论的思路。现成论美学的基本立足点，是把“美”作为一个早已客观存在的对象来认识，预设了一个固定不变的“美”的先验存在。由于已经先在地把“美”设定为一个现成的客观的实体，所以必须找到一个唯一的答案，为“美”下定义，从而总是追问“美是什么”“美的本质是什么”这类问题。这个提问方式就是现成论的。因为在我们追问“美是什么”时，实际上已假定和预设了美的实体性存在，已经是现成的研究对象。而实际上，根本没有一个客观固定的美先在地实存于世界的某个地方，美只能在具体现实的审美关系和活动中动态地生成。所以，用现成论的思考方式是无法解决美学基本问题的。一句话，“关系-生成论”乃是实践存在论美学在哲学根基处超越原有实践美学的根本之处。

第四，实践存在论美学的上述思路，也可以推及对自然美问题的解答。我们不同意那种认为自然美是自然界的客观属性，是从来就有、万古不变的，自然界中的美甚至在没有人之前就是美的看法。我们认为，自然美同一切形态的其他美一样，是生成的，而不是现成的。自然是相对于人而言的，在没有人之前，与人相对的自然也不存在，更谈不上自然美了。那时，我们现在称之为自然的存在物就无所谓美不美，因为在人类产生之前，根本没有、也不可能形成一种自然满足人的审美需求的价值关系，即审美关系，外在于审美关系的自然事物就只是自然事物，无所谓美与不美。自然美是人类发展到一定阶段，社会文化、审美活动、各个民族的历史积累等进展到一定的阶段，人与自然开始形成某种超越于实用功利关系的审美关系（或者至少是具有明显审美因素的关系），自然界中一些事物才逐渐成为审美对象或“准”审美对象。这在我们的考古发掘中也多有体现，无论是旧石器时代还是新时期时代，许多出土的文物（例如岩画、洞窟壁画等）表明，只有当人与自然处于明显的审美关系的时候，自然事物才逐渐成为审美对象。这就是基于生成论的审美观点，其他许多美学家都对这样的自然美有所阐发。

第五，审美是一种高级的人生境界。人在各种生存实践活动中，在与世界打交道的过程中，会形成与世界不同程度的统一、圆融的关系，这种统一关系着重体现在人对自身生存实践的觉解与对宇宙人生意义的体悟的不同程度、层次和水平上，于是会形成不同层次的人生境界，审美境界是其中一个比较高层次的境界。审美有一个基本条件是要求人与世界之间实现比较高程度的“交融”，即中国美学所说的“物我两忘”“天人合一”。如果主客体始终处于隔离、割裂、矛盾的状态，那就不太可能是审美的。从心境来说，审美境界较大程度上超越个体眼前的某种功利性和有限性，达到相对自由的状态。所以，我们认为，审美境界属于比较高层次的人生境界，审美境界不同于、高于一般的人生境界之处，在于它是对人生境界的一种诗意的提升和凝聚，也可以说是一种诗化了的人生境界。

第六，实践存在论美学遵循上述审美关系、活动在先的原则，其逻辑构架如下：审美活动论——审美形态论——审美经验论——艺术审美论——审美教育论。实践存在论美学并不正面去寻找、界定固定不变的、唯一的美的本质，而是首先以审美活动（作为审美关系的具体展开）作为逻辑起点，探讨审美对象和审美主体如何在审美活动中现实地生成，以及审美活动的性质、特点。接着分别从对象形态和主体经验两个方面论述审美形态和审美经验，认为审美形态可理解为人对不同样态的美（广义的美）即审美对象的归类和描述，它是审美活动中当下生成的自由人生境界的对象化、感性表现形式和具体存在状态;而审美经验则体现为在审美活动中主体直观到了超越现实功利、伦理、认识的自由人生境界、体验到了人与世界的存在意义而产生的自由感、幸福感和愉悦感。然后论艺术和艺术活动，由于艺术最集中、典型地体现、凝结了审美活动的诸方面，因此，美学应该通过研究艺术和艺术活动来把握一般审美活动的特質。最后落实到审美教育即美育，美育指有意识地通过审美活动，增强人的审美能力，提高人的整体素质，焕发人的精神风貌，提升人的生存境界，建构人向全面发展成长的存在方式，促进人向理想的、自由的、健康的、精神丰满的人生成。综上所述，实践存在论美学的逻辑构架是：审美活动论——审美形态论——审美经验论——艺术审美论——审美教育论。本人主编的《美学》（第三版，高等教育出版社2016年出版）就是按照这一逻辑思路展开论述的。

总的来说，实践存在论美学不同于李泽厚的实践美学之处，就在于努力使上面的六个基本主张在李泽厚的五点局限性方面，都有不同程度的改进或者突破。再次重申，我认为“关系-生成论”乃是实践存在论美学在哲学根基处超越原有实践美学的根本之处。当然，我只是努力做这样一种尝试，还有待进一步的讨论。

四、“实践存在论美学”的理论意义

下面，我想谈一谈第四个问题，也就是“实践存在论美学”的理论意义问题。这些意义可能有些自吹自擂，它们究竟有多少价值、能否成立，还请诸位老师评价、批评。“实践存在论美学”的理论意义主要有以下三个方面：

第一，实践存在论美学也许能够帮助我们在美学研究中，至少在某种程度上，超越近代以来主客二分的认识论思维方式。传统认识论的思维方式以主客二元对立为中心，在主体方面设定感性与理性、灵与肉的二元对立，在客体方面设定本质与现象、普遍与特殊的二元对立，并以这一套二元对立模式去解释丰富多彩的审美现象，这就必然造成一种本质主义的美学思路，从而把审美主客体关系、活动从生生不息现实生活的生成之流中拔离出来，切断主体之为审美主体、客体之为审美客体的“事先情况”，即它们所处的人与现实世界的具体审美关系，同时也就切断了审美活动的存在论维度，即人生在世的生活活动或人生实践。这样，审美活动就被狭隘化为单纯的认识活动。针对这个问题，实践存在论美学试图立足于存在论的人生实践，从根本上超越这种主客二分的认识论思维方式，从而为当代美学打开了一个突破和发展的新思路。

第二，它也许能够帮助我们在美学研究中打破“现成论”的旧框架，建立“关系-生成论”的新格局。前面已经提到，认识论美学的一个基本立足点就是把美预设成先在（现成）的、固定不变的审美客体（实体），同时把美感也预设成现成的、同样固定不变的审美主体对美的反映和认识，而美学的主要任务确定为给“美”和“美感”下定义，从而总是追问美和美感“是什么”、美的本质“是什么”等问题。这样，美学研究很难有大的突破和创新。而从实践存在论出发，审美客体和审美主体、“美”和“美感”都不是现成存在、固定不变的，而是在人与世界的审美关系的形成和展开过程中、在具体的审美活动中现实地生成的。这种“关系-生成论”新思路将有可能带来美学学科的新变革，由此，美学的研究对象、逻辑起点、基本问题、范畴系统、框架结构等问题，都有进一步反思、变革的必要性和可能性。

第三，它也许有助于美学走出书斋，走向生活实践和人民大众。在实践存在论美学看来，艺术和审美活动也是人生实践中不可缺少的重要组成部分。人通过实践成为人，也通过实践得到了发展，其中就包括艺术和审美实践的作用在内。人类社会就是建立在包括艺术和审美活动在内的无限丰富的人生实践基础上的。更重要的，实践存在论美学依据马克思主义关于人的现实存在就是他们的现实生活即实践的过程的观点，强调美学和审美活动必须回到人们的现实生活中，走向人们的日常生活实践，这对于改变美学局限于狭隘的理论和专家的学术圈子内的现状，与人们的现实生活、与大众文化更加紧密地结合起来，可能不无帮助。

总而言之，马克思以实践为基础的现代存在论视域的引入，使得实践存在论美学既坚持实践概念的核心地位，又体现出现代存在论美学的思想品格，从而有助于凸显马克思美学思想的当代意义。当然，以上三点意义只是我自己的概括，它们能否成立，还有待各位老师的评点与检验。此外，我刚刚还提到了审美境界的问题，这个问题其实与中国传统美学具有契合点。我的《美学》教材已经对中国的审美形态、审美范畴做了初步的探索，而今后可以对这个角度做进一步的充实与发展。我认为，实践存在论美学应当从中国传统美学中吸取理论的养分，它不是封闭的美学体系。

最后，我想说一下实践存在论美学与新实践美学的关系。我的实践存在论美学已经酝酿了20余年，在此期间，我的师兄张玉能教授也提出了“新实践美学”。此外，还有邓晓芒、易中天的“新实践论美学”、徐碧辉的“实践生存论美学”，它们都是新实践美学的代表。首先，我们的理论在大方向上是一致的，都是想要维护和发展实践美学，希望做出各自的探索和尝试。张玉能教授认为，我的实践存在论美学可以作为“新实践美学”的一部分、可以纳入新实践美学的范围。对此，我并不反对，但是我认为我们各自的理论在思路上有所不同。这里附带说一下，新世纪以来，新实践美学还与后实践美学发生了一系列争论，双方都发表了一些文章，而我自己没有参与到争论中去。概括地说，新实践美学不同于后实践美学，我们不认同实践美学已经终结，而是想推进、创新实践美学。这是我的一些补充说明，如果有不当的地方，还请有关的老师批评指正。

最后再次声明，我的实践存在论美学只是一种尝试。我在2008年的时候出版了一本小册子，题目叫《走向实践存在论美学》。我当初就提出，我是“走向”而不是“走到”，说明实践存在论美学还不够成熟。然而在当时的争论中，有些学者却认为我已经形成了完整的美学体系，这是我不承认的。实践存在论美学本身就是一种探索，不能成为一成不变的理论体系，我也不希望如此。当然，这一尝试现在看来仍然不够成熟，还在“走向”中，还是on the way，我希望继续深入研究下去，所以借此机会恳请学界的老师、学者多提宝贵意见，提供新的思考和想法，帮助我继续修正、完善、丰富实践存在论美学。谢谢大家！

（本文系作者在南京大学美学与文化传播研究中心主办的“第一届全国高校美学教师高级研修班”上的发言稿。）

注释：

①以张玉能的“新实践美学”、邓晓芒、易中天的“新实践论美学”、徐碧辉的“实践生存论美学”等为代表。

参考文献：

[1]毛泽东.毛泽东选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1991：282-283.

[2]李泽厚.美学论集[M].上海：上海文艺出版社，1980：2.

[3]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：16，62，63—64，66.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，1995：1.

[5]邓晓芒.马克思论存在与时间[M]//邓晓芒.实践唯物论新解：开出现象学之维.武汉：武汉大学出版社，2007：305-306.

[6]朱立元，任华东.试论马克思实践观的存在论内涵[J].河北学刊，2008（2）：27-31.

[7]蒋孔阳.蒋孔阳全集：第3卷[M].合肥：安徽教育出版社，2000：166-188.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.北京：人民出版社，1972：35.

作者简介：朱立元，复旦大学文科资深教授、博士生导师。