历史中的自然何以可能？

林青

摘要：马克思的自然概念是历史唯物主义的重要范畴，而在历史的维度中来探讨马克思的自然概念，更能彰明马克思哲学的革命性意义。近代哲学与科学对待自然的态度，使得自然变成了一个纯粹的外在对象，从而割裂了自然与人、历史的关系。唯物史观的自然观就是要摆脱这种“割裂”甚至对立的关系，在生产的基础上，通过对人类历史的考察，呈现自然在人类社会发展中的地位和作用。在马克思看来，自然不仅仅是现实历史的重要基础，更是人类展开对象性活动，获得自我确认的重要前提。如何理解自然，在一定的意义上就是如何理解人类自身的历史。因此，只有正确理解自然、人与历史之间的现实的辩证关系，才能理解马克思哲学与传统哲学的区别，从而廓清唯物史观的基本内容，并进一步阐明实现人的自由而全面发展的基本途径。

关键词：自然;历史;统一;生产;自由

中图分类号：B0-0文献标识码：A文章编号：1000-5099（2021）02-0014-06

马克思的自然概念，是历史唯物主义的重要范畴，它不仅仅关涉到马克思哲学与旧唯物主义的根本区别，而且还切实地影响着人们在社会和历史中的实践样式以及人的生存样态。随着生产力和技术的发展，人与自然的关系问题显得更加紧要和迫切。在一定意义上，如何对待自然，成为考验人类文明的一面镜子。就人与自然的关系而言，马克思在《德意志意识形态》（下文简称《形态》）中鲜明地指出，迄今为止的历史观都把自然从历史中排除，从而呈现了历史与自然的对立。马克思唯物史观视域下的自然概念，超越了这种根本对立的结构，并将其纳入人的实践领域，通过社会和历史的中介，自然向人类呈现，人类向自然生成。在这种相互生成中，自然史和人类史成为了一门历史。在这种历史与自然的统一中，整个人类的历史才得以呈现其真实而现实的图景。因此，对于“自然”的不同态度，不仅关乎人与自然的关系，而且涉及历史观。马克思在《形态》中强化对“自然”与“历史”的关联，目的在于揭示历史不是观念和意识的历史，而是具有现实基础的历史。因此，对人类历史的一般理解也从近代哲学和传统的历史哲学中解放出来。本文拟从三个方面来讨论马克思自然观的特征：首先描述近代哲学对“自然”的定位及其特性;其次展示马克思对自然的基本观点，并澄清马克思在“历史中的自然”的名义下，如何实现了对哲学和传统历史哲学的超越;最后，论述马克思的自然概念对我们理解历史与社会现实的意义，并在此基础上阐释人的自由而全面发展的基本领域。

一、近代哲学以来的“自然”

自启蒙运动以来，人、神与自然的关系就交织在一起，但其核心是突出人（理性）的地位。康德（Immanuel Kant）认为，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”[1]。实际上，启蒙乃是人类的自我萌发，即要有充分运用理性和判断的勇气，而其中重要的突破点是消除“神学逻辑”。启蒙运动通过科学理性实现了对自然界与神学的双重袪魅，并使人的世界从自然世界以及神学世界中挺立起来。通过人类自身的理性而重新获得对自然的优势地位，这就是康德的人为自然立法。但是，这种优势地位的确立及其新的自然观的形成，却同时衍生出新的问题。自然对人自身物质生活满足的直接性，一方面带来自然与人的直接对立，另一方面带来对自然的功利主义的定位和行为。正如莱斯（Leiss William）所说，“人立于自然之外并且公平地行使一种对自然界的统治权的思想就成了统治西方文明伦理意识的学说的一个突出特征”[2]。

在启蒙运动“袪魅”的基础上，近代哲学在對待自然的态度上日益明朗化、赤裸化。自近代以来，由于“意识的内在性”的基本结构，自然便作为一个纯粹“我思”的对象，从属于意识。在此理解模式中，自然便失去了自身的历史，成为观念任意塑造和理解的对象，正如马克思所说的，自然便在历史之外了。自然这种无历史的命运，肇始于伽利略（Galileo）。按照胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）的判断，“伽利略这位物理学或物理学的自然发现者，既是发现的天才，又是掩盖的天才”[3]69。他一方面发现了数学的方法，通过准确的计算，将自然肢解到整个数学的运行架构中，使自然服从于数学算计。“通过伽利略对自然的数学化，自然本身在新的数学的指导下被理念化;自然本身成为——用现代的方式来表达——一种数学的集（Mannigfaltigkeit）。”[3]32伽利略将自然作为科学和数学的对象，在一定的意义上展示了自然的价值和意义。但这个过程本身必然伴随着对自然的改造。也就是说，自然实体性的存在已经成为一种数学模型可以去把捉的“理念化”的存在。另一方面，伽利略发明的科学实验方法，先行地预设了实验的步骤与目的，以及达到预定的效果所需要的“原料”的基本属性。因此，“伽利略式的自然开始变得可计算、可统治了，这就是新的理论，其特别之处在于使实验方法得以可能”[4]。在这种科学意识的装饰下，自然失去了其自身存在的维度。因此，胡塞尔把伽利略看成是“掩盖的天才”，即掩盖了整个人类的历史中人与自然的基本关系，而将自然降格为一个纯粹的外在对象。历史在伽利略的理论中落幕，而自然也因其作为纯粹的质料，不再有自身发展的内在机制，从而也就失去了其历史的维度。至此，自然所具有的自在性与历史性都被近代哲学与科学所侵蚀，在此情况下，与其说自然展现给我们的是纯粹的数字、线条、图形，还不如说自然成为一种无历史性的虚无。

作为近代形而上学的终结者黑格尔（G. W. F. Hegel），他一方面保持住了自然的“自在性”，另一方面则在自然中引进了“历史性”原则，这是黑格尔自然观的基本特征。但黑格尔在赋予自然以自在性与历史性的同时，将整个的场景设置在精神的历史中;也就是说，自然并不是在自身中获得其自在与历史性，而是在精神的“劳作”中，获得了一种“流动”的自在性与历史性。在黑格尔那里，自然作为精神的异在，是精神自身的外在形式，是所谓的“抽象思维的外在性”。“自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失;而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思维来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。”[5]202由此可见，自然俨然只具有思维的自在性，它按照“抽象思维”的规定性来展开自身，并且通过思维本身才能在这种“展开”中获得自我认识与规定。在此，自然亦不是现实的物，而是马克思所说的“物性”，“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性。即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”[5]208。自然仍是纯粹的创造物，是“自然界的思想物”。在这种理解模式中，自然虽然具有了一种历史性，但这种历史性本身是没有现实过程的，它只是自我意识的一种外化形式。在一定的意义上，自然成为了自我意识的一个外化对象、工具和中介。

在这种精神的自我外化中，自然在整个“历史”（精神的历史）中获得了一个阶段性的存在;也就是说，它进入了历史的领域，这一点是黑格尔的巨大贡献。而这种自然的“历史”又与“生产”（精神的生产）联系在一起，为马克思阐述“历史中的自然”中的自然、历史和生产之间的关系提供了一个框架。马克思对自然的讨论，就是在以生产为媒介的基础上的自然、人与历史的关系。而在黑格尔那里，自然在思维中所具有的历史，只是思维纯粹的演绎，而不是现实生活的变革。它向我们展示的只是精神的历史性阶段，而不是人类现实生活中人与自然之间的历史性关系。我们所获得的只是对绝对精神的神秘的赞叹，而不是对人类现实实践的真正关注。

就此而言，费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）无疑是个地道的唯物主义者，他用“自然”“现实的人”代替了黑格尔的“自我意识”，从而实现了对黑格尔的颠倒，从绝对精神的神秘性中拯救了自然。但是，他在探讨“自然”时，只是从“客体的或直观的方式去理解”，在自然面前，费尔巴哈诉诸于直观，将自然看作是一个孤立而静止的对象，看不到“自然”在人类历史实践中所实现的转变与生成，也就看不到历史。而当他探讨“历史”時，马克思又说“自然”又在他的视野之外。虽然费尔巴哈实现了黑格尔对唯物主义的超越，但在探讨自然、历史时，仍然远远落后于黑格尔。就此而言，费尔巴哈本质上是在一种隔离的意义上看待人、自然与历史，唯物主义和历史在费尔巴哈的理论中难以融合。这也决定了费尔巴哈自然观的局限性。

统而观之，“历史与自然”在近代哲学与科学的框架中陷入了一种非此即彼的窠臼中，其原因不在于历史与自然自身的关系属性，而在于近代哲学的基本属性。在“意识内在性”的原则下，自然被抽象化为纯粹的质料，而主体因其作为“自然的立法者”而向其附加各种规定性，于是自然界便失去了其自身的自在性与历史维度。这种非此即彼或者简单的对立模式，使得原本具有现实性的自然成为思想和观念的对象，就像施密特（A.Schmid）在《马克思的自然概念》里指出，“‘自然界和历史之间的对立是意识形态家们制造出来的，这是由于他们从历史中排除掉了人对自然的生产的关系”[6]42。一旦从历史中排除了人与自然的关系，历史的现实基础便被掏空，人类历史就径直成为观念的历史，而这是马克思的唯物史观的自然观所要批判和超越的。马克思在《形态》中对唯心史观的批判，在一定的程度上就是从人、自然与历史的关系中展开的。

二、历史中的自然

当我们谈论“历史中的自然”时，第一个需要澄清的问题便是“史前自然”概念。之所以能提出“史前自然”概念，在马克思看来，原因大抵有两个：其一是人类理性抽象的产物，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确地指出：“不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。”[5]196因为在这样的提问过程中，思维抽象掉了整个自然向人类的生成史，从而也抽象掉了人类自身的历史。而当人类历史不再向我们显现时，“自然”便成为一个自在之物，对人类自身不再具有任何意义。其二是意识形态的产物，马克思在《形态》中指出：“他们的历史思辨所以特别热衷于这个‘史前历史，是因为他们认为在这里他们不会受到‘粗暴事实的干预，而且还可以让我们的思辨欲望得到充分的自由，创立和推翻成千成万的假说。”[5]532简单说来，“史前历史”乃是思辨的避难所，在这个“时期”，思维成为绝对的主宰，谱写自身的历史而避免社会现实的侵扰，从而实现其自身的逻辑自洽。

毋庸置疑，马克思是承认自然的优先性，但这仅仅是从发生学的意义上来讲的，即自然对人类具有时间的先在性。然而，问题的关键是真正意义上的自然是如何与我们发生关系？“在马克思看来，关于人和自然的‘生成问题，与其说是形而上学的问题，还不如说是历史的社会的问题。”[6]29这意味着，自然只有通过社会、历史和交往的中介，其真实的、现实的存在才能向我们展示出来，而不是形而上学家们通过思辨与玄想，建构起来为思辨自身辩护的“伪自然”。马克思之所以承认和关心自然界的优先性，其目的不是在于正面的肯定，而在于映现出马克思思想的另一个维度，即“关心先于人类和社会的自然存在问题，这些问题不是‘抽象地提出来的，它们总是已经以对自然作理论的和实践的把握之一定阶段为前提的。在被称之为绝对第一基质之中，一切都已经同在理论的，实践的活动中产生的东西交织在一起。所以它们决不是绝对第一的东西”[6]29。在马克思看来，通过人类自身的实践（尤其是工业），自然已经失去了其自身原始的无规定性。“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[5]193

在马克思唯物史观的视域中，自然与人类的生成是处在同一个历史进程中。“任何历史的第一前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[5]519人类的第一个历史行为，在一定的意义上是与人的生物性联系在一起的，这就构成了人与自然相互生成的第一个历史起点，其中所呈现给我们的是自然与人类历史性地结合在一起。马克思不断强调，人的感性活动在人与自然的关系上所扮演的角色，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”[5]191。在这种感性交往中，人类历史本身通过人类的实践活动得以开展。也就是说，“五官感觉”通过人与自然之间的实践活动，而蜕掉了纯粹的本能属性，获得了一种社会的规定。由此可见，无论是“自然作为人的本质”还是“人作为自然的本质”，其都是在人的实践的历史与现实中才能相互生成，是历史进程的两个维度。

只有当我们澄清了人与自然的历史性统一时，真实的人类历史和社会存在才能向我们展示出来。社会存在不是一个孤立静止的、初次给定的事物，而是在历史中生成的。它向我们展示的是整个人类自身的历史，而这在“历史与自然的对立”中是看不到的，因为它看不到自然的发展，同时也就看不到人类自身的进步，他们所热衷的是脱离人的自然和脱离自然的人类。在这样一种形而上学的框架内，社会存在只能以一种事实性的、破碎的形态向我们展开。在这种视域中，一方面人类自身沉溺于思想观念的塑造、规定和伦理说教;反之，则沉溺于自然的“诗意的感性光辉”中，而倡导一种浪漫主义的自然观。无论是前者还是后者，都存在着意识形态的曲解。人类和自然，自从第一个历史活动开始，就必然地命运般地联系在一起，它向我们展示的是整个人类历史的生成过程和社会存在的基本内容，人类历史仍然处在这个进程中并在不断地生成不同的社会存在。而当我们追溯历史时，正如伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）所说，重要的不是实验和测试的数据，而是我们生活的意义统一体，这个“意义统一体”便是我们的社会存在。当我们以一种实验和数学的方式来强行地肢解自然时，我们所获得的与其说是期望的结果，不如说是预设的事实，而这与人类的尊严与福利毫无关系。

但是，当我们把自然的历史和现实放入到一个人与自然的关系的历史维度中去时，我们的自然科学、经济框架、意识形态等便都能得到合理的解释。而这种“合理的解释”便向我们展示了社会存在的形成与发展。这就是为什么马克思批评费尔巴哈道：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中，每一代人都在前一代所达到的基础继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”[5]528费尔巴哈虽然意识到了社会存在，因为马克思说他发现了“宗教世界的世俗基础”，但是他终究没有向我们揭示这个“世俗基础”本身的内容和结构，因为他与形而上学家们分享同一个前提。所以，问题的关键是在形而上学之内还是形而上学之外来理解人与自然的关系。在人与自然的狭隘关系中，人作为思维的主体，自然作为纯粹的质料性的对象，社会历史与现实便以一种僵直的、线性的形态向我们展示，与其说是自身的展開，不如说是被思维所建构。

因此，在马克思唯物史观的模式中，人、自然与历史的关系是通过活生生的社会生产过程来呈现的。历史中的自然得以可能，关键环节就在于人类的生产实践过程。只有通过社会生产实践，尤其是马克思所说的工业生产，原本处在人类之外的“自然”才能进入到人类的社会存在中。因为人与自然之间的物质联系，生产的不同阶段而采取的不同的新形式，这种联系的新形式就在不断地展示新的历史。也就是说，正是这个人与自然的无止境的辩证过程，历史才得以展开。在此进程中，自然也不再是那个“原始”的自然，而成为处于人的历史中的“自然”。正如马克思所说：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生，关于他的形成过程，他有直观的，无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的，可以通过感觉直观的……”[5]196马克思通过社会、历史和实践活动的中介，将人、自然与历史的关系从近代形而上学的狭隘关系中解救出来，不仅还原了人类自身真实的发展过程，更是在一般的意义上澄清了自然与人的关系，以及在此基础之上的历史观。

三、马克思自然观的时代价值

虽然通过发展科学技术来征服自然的观点由来已久，但至今仍然是社会意识的主流。在当今资本与技术联盟的时代，对自然的关注更加显得迫切。今天我们正在面临各种社会风险，其中就有来自自然的风险，诸如生态灾难、病毒等。当然，这些风险本身大多是由人类自身的活动引发的，核心关切在于人如何对待自然。对待自然的不同方式，既展示了不同的历史观，也展示了不同的价值取向。就人与自然的关系而言，如何对待自然，在一定的意义上就是如何对待人类自身。

就现代社会对待自然的态度而言，海德格尔（Martin Heidegger）的洞见无疑是具有极大的启发性，他认为：“从一个时代到另一个时代的变化是在哪里发生的，那就是在对自然在其中展现自身的对置性的经验和规定方面。”[7]56而当今时代仍在这种“对置性”中展开人类的自身活动，从这个意义上讲，自然仍然无法“正名”。在海氏看来，要使自然摆脱这种命运，就应该逃脱这种本身就是对置性的思维模式。他认为，“对置性”存在的自然只是自然的一种方式而已，“即使物理学的对象领域本身是统一的和自成一体的，这种对置性也永远不可能包含自然的本质丰富性。科学表象决不能改变自然的本质，因为自然的对置性自始就只是自然展开自身的一种方式”[7]57。可见，自然科学中的“自然”只是它的一个维度，而其全部的本质丰富性，在海德格尔看来，必须让“自然”本身来言说。因为，自然就是“涌现”，即自然而然。他认为任何的对象化都源自这种原始的“涌现”，因为“自然总是已经自发地在场了。对象化本身始终依赖于在场着的自然”[7]57。在此，海氏强调的是自然本身的一种自足和先在性，这是对自然进行一切研究的始点，在这个意义上，自然获得了一种存在论的维度。

由此可见，恢复自然的地位，特别就现代社会而言，在一定的意义上要进行“技术的追问”，摆脱技术对自然的“对置性”。这意味着要在技术的框架运作之外（即在自然的自身的“历史”中）来“看”自然。毋庸置疑，在这个意义上回复自然的地位，确实是彻底的。但是，问题在于这个“自然”如何与我们发生关系？此在是一种历史性的存在，此在如何嵌入到自然的“历史”中去，海氏强调一种对自然的守护和倾听来实现和自然的照面。但这只是一种“应然”的状态，而且在当今社会现实中，通过简单径直地回复到一种自然的原始状态的道路已经被阻塞。我们所要做的不是重回大自然，而是要实现如何将人的本质生成与自然的自我呈现相协调，只有这种相互的价值阐释才能拯救自然的命运。

就这种相互的生成而言，这仍然使我们回到了马克思的唯物史观的视野。马克思认为，任何对自然的复活都应该建基于人和自然之间的本质相关性，否则要么是浪漫主义的遐想，要么是思辨哲学的玄想。人与自然之间的关系，一定要置于人类历史发展的一般逻辑中展开，它不是一种单纯的主客体关系，而是意味着一种相互的生成。因此，对自然的理解，首先要在社会和历史的维度来呈现其基础性意义。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中，自然界对人来说是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[5]187在此，属人的（社会的）与自然的真正意义并不在于回复各自的原初状态，而是在一种历史的维度中来呈现二者的相互阐释与生成。这也是现实历史的真实进展途径，也只有在这种途径的内部来寻求二者的统一，才能真正地展示人与自然的和谐关系。

这种人与自然的和谐观点，在一定的程度上唤起了生态学马克思主义对自然的关注。生态学意义上“自然”的回归，在马克思主义哲学的视域中，就是要将自然纳入社会的物质基础。这种生态学马克思主义倾向于将“自然”这种“弱决定力量”置于自然史以及历史唯物主义的理论核心。当然，这种生态意识与自我意识的自觉在面对和处理自然问题时具有重要启示意义和价值。它确实能够唤起这个时代的危机感，但问题是它的合理性如何在学理层面（尤其在唯物史观）上来言说。按照传统的解释模式，自然是被边缘化的解释元素，如何展现其解释力关键在于我们要重新追溯到实践以及人的感性活动的内在结构。毫无疑问，在这个问题上，马克思所处理的对象和问题与前人是一致的，但不同的是马克思的解释模式与思维方式的特征。马克思深谙思辨哲学与浪漫主义对这个问题的侵蚀，所以他在处理自然的问题时极力避免主—客对立和直观的解释路径。在他看来，人与自然的关系应该从社会和历史的维度来重新解释，生态学马克思主义将自然纳入社会的物质基础，从而突出其解释能力，这个思路是正确的。但是，如果这种简单地“纳入”只是解释元素的增加而不是在人类的实践及人的感性活动的层面上把自然纳入人与自然在历史中的相互生成的机制中的话，那么这将难逃旧唯物主义，甚至浪漫主义的窠臼。

关于人与自然的关系，就马克思看来，最终涉及的是人的自由问题。就自然的优先性而言，人类总是依赖于自然而存在，这就是马克思所说的必然王国。人要实现自由而全面的发展，首先就要思考如何去面对这个“自然必然性”。马克思认为，真正的自由是建立在必然王国的基础之上，这就需要回到人与自然的关系中来考察，同时意味着人的自由的实现，一定有其现实的基础。换句话说，人要实现自由而全面的发展，就必须在生产过程中，不断地改造自然界，从而扩充社会生活的领域。因为，只有在社会生活的领域，人才能获得真正的自由，“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己”[8]。从马克思的这个判断可知，人与自然的关系是人类实现自由的重要维度，只有合理地处理人与自然的关系，才能摆脱外在的规定而走向自由之途。因此，我们可以看到，马克思的自然观实际上是与人的自由的实现密切相关的。马克思在《形态》中讨论人类历史的基本前提时，就是在人、自然与历史的关系中展开，对自然维度的强调，一方面是体现了唯物论的一般原则，另一方面是在展示人类历史的进程中，自然既是一个基质性的要素，同时又是一个需要不断面对的对象。因此，如何处理自然，关乎人类历史自身的命运。

参考文献：

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（责任编辑：张娅）