老子的“贵身”思想及当代价值

王 佳 哲

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州 215123)

学术界一般认为老子主张“贵身”，其论述大体包括四个方面：第一，阐明“贵身”概念并对其在道家发展历史上的影响加以梳理；第二，对《老子》第13章中“贵身”与“无身”概念比较辨析；第三，对文本中与身体相关的概念进行辨析；第四，从先秦身体哲学的角度考察老子的“贵身”思想。要想进一步理清老子的“贵身”思想，还应对《老子》文本中与“贵身”相似的概念进行一一梳理，如“贵生”“不自贵”“后身”等，并阐明这些概念与“贵身”之间的逻辑关联，如此方能对老子的“贵身”思想有更精确的把握，从而理清文本的思想脉络，从中开拓出对当今时代的启示。

由以上分析得知，“贵大患若身”指：重视大的祸患应像重视生命一样，因为只有如此才能祸不及身。其最终目标指向“贵身”，即：生命至上，应珍重、保全生命。为进一步明晰老子的“贵身”思想，应对《老子》文本中与之相关的概念加以廓清。

一、“贵身”与“贵生”

“身”与“生”音近而义通，皆含“生命”的意蕴，但其中仍有差异。“身”的语义指向为自我的生命，所谓“身家性命”“一己之身”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[1]21《老子》文本中“身”与“私”相连，因而“身”具有私有性、属我性。“生”的语义指向为一切生命，如佛家讲“不杀生”，即不杀害一切有生之物。《说文解字》释义：“生，进也。象艹木生出土上。凡生之属皆从生。”[2]833其造字本义为“草木破土萌发”，之后引申为从无到有、产生、母产子、生产，如：“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”(《国语·公父文伯之母论劳逸》)“乱之初生，僭始既涵。乱之又生，君子信谗。”(《诗经·小雅·巧言》)“初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。”(《左传·隐公元年》)之后又引申为活着的状态，如：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”(《诗经·邶风·击鼓》)“勾践将生忧寡人，寡人死之不得矣。”(《左传·哀公二十年》)“生”与“死”相对，分别指两种存在状态，“生”即有生命的状态，生命延续的过程。

《老子》中的“生”兼含以上两种意义。出现、产生、生产：“有无相生”[1]7“生而不有”[1]7“先天地生”[1]65；活着的存在状态、过程：“善摄生者”[1]139“人之生”[1]139“长生久视”[1]160。“贵生”源自《老子·七十五章》：“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”[1]192上位之人“贵生”“求生之厚”的行为，导致“民之轻死”，苏辙云：“贵生之极，必至于轻死。”[4]196正确做法应是“无以生为”，即无为于生的人，顺应自然之规律，不为生而强作为。“贵生”一词是动宾结构，“贵”属动词“重视”之义，“生”是名词，指“活着的状态，生命延续的过程”。老子强调“无为”，“无以生为”是“无为”思想在自我生命中的具体运用。“贵生”与“无以生为”含义相反，指重视生的状态、过程，一味求生，并企图通过人为而延长生命的存在时间。这无疑是老子反对的行为。

此句傅奕本为：“民之轻死者，以其上求生生之厚也。”“生生之厚”在《老子·五十章》也有提及：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”[1]139“出生入死”王弼注：“出生地，入死地。”[1]139这是每个人必须顺应的自然规律，是生命之常道。若违背此规律，便是“不知常，妄作，凶”[1]39。世间存在三种类型的人：第一种“生之徒”，蒋锡昌注：“长寿之类”[5]310，在先天便决定了是长寿之人；第二种“死之徒”，即“短命之类”[5]310，在先天便决定了是短命之人；第三种“生生”之人。“人之生”在帛书本中为“而民生生”，许抗生注：“以生为生，指太看重生道的意思。”[6]23即一味求生、过分养生，此种行为适得其反，将“动之死地”，即加速自我生命陨灭的速度。“知常曰明，益生曰祥。”[1]149生命应因循自然之常道，妄自增益会导致灾难。“益生”王弼注：“生不可益，益之则夭也。”[1]150其中，“祥”即“妖”，指灾祸。因此，“生生之厚”与“贵生”一样，皆指个体妄自求生、自生其生，无疑违反了“出生入死”的生命自然规律。

“贵生”“生生之厚”造成的危害包括两个层面：个体层面上损害自我的生命，加快走向死亡的速度；国家层面上损害百姓生命，统治者无法治理好天下。人之生命由“道”派生，与万物平等，且皆为短暂的存在，只有“道”才是永恒不变、不生不死的。古代道教对长生不死的追求属于“贵生”“生生之厚”的行为，幻想肉身不死和羽化升天。其不承认个体生命在宇宙大生命中的短暂性，违背“出生入死”的规律而强作为。企图通过炼丹、养生等行为得道成仙、获得永生，反而给自我生命带来灾难。历史上有很多皇帝因迷信道教而使国家动荡、百姓不安。

重视生命，实现自身价值，其功夫在于“修身”。《老子》第54章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”[1]147老子之“修身”不同于儒家的“修身”。首先，文本中的五个“修”呈现出一个立体结构，并非单线条的递进关系。儒家的“修身”思想体系需要自我生命不断向外扩展，“修身”“齐家”“治国”“平天下”，四者属递进关系，以“修身”为起点，逐步上求，最终实现“平天下”的理想目标。老子认为，“道”是大全、整体，每个人在“道”中是自然而平等的关系。人与人因天分不同，求道之路不尽相同，身、家、乡、国皆可通达“道”，不同的人以不同的方式实现生命的价值。其次，老子的“修身”追求顺其自然，没有统一标准，而应各尽其性。“自然”于“道”是本性，于人则为最高的德性，人通过“修身”实现的是“道”所赋予的德性。儒家“修身”有统一的标准，即扩充内在之“仁”以成君子、成圣贤。因此，在“仁”与生命不能共存的情况下，宁可舍去生命：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)

孔子的“修身”以成君子，是为了维护在当时社会已面临崩溃的道德准则和礼仪制度，“杀身成仁”是在具体时代的极端境遇中所给出的一种价值抉择。老子所追求的是合于道的社会，人在混沌的淳朴中以自然之性生存。李霞认为，儒家强调“人的生命的伦理价值”，而道家重视“人的生命的本然价值”[7]203。因此，应在不同层面理解老子与孔子赋予“修身”的不同含义。

二、“贵身”与“不自贵”

“贵身”之“贵”与“不自贵”之“贵”的含义不同。上文已说明“贵身”之“贵”指重视，属动词词性。“圣人自知，不自现；自爱，不自贵。”[1]187老子主张圣人应“不自贵”，若将其中的“贵”解释为“重视”，则不符合老子本义，因其明确主张人应重视自我的生命。此处，“不自贵”之“贵”指：价值高的，地位高的，且在句中活用作动词：把…视为价值高的(地位高的)。因此，“不自贵”的意思是：不应赋予自我以尊贵的属性，不以名加身且不标榜自我。这是老子所赞同的做法，对“贵”的如此解释更契合文本的思想脉络。

“自爱不自贵”陈鼓应释义：“圣人但求自爱而不求自显高贵。”[8]324张岱年认为：“如自贵其身，则人必贱之。”[9]437联系上一句可知，只有真正做到“自知”与“自爱”，方能“不自现”“不自贵”。一个能“自知”与“自爱”的人必定是有尊严且对自身有确切的认知。“自知”指通晓自我的自然之性与发展潜能，如此便能在行为中处处合于“道”的规范，在实现自我理想目标的同时不伤及他人，不做越界之事。“自爱”与“贵身”意义相近，指重视、爱惜自我的生命与尊严。值得注意的是，“贵”在形容人时指地位高的、尊贵的，在形容物时指价值高的、贵重的。老子不仅要求个人“不自贵”，而且要求整个社会“不尚贤”，对物的态度应做到“不贵难得之货”。

“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”[1]9“尚贤”是儒家的思想，指要使自我的德行趋向贤者、善者，并以此作为应追求的价值目标：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)“君子尊贤而容众”(《论语·子张》)。与之相反，老子提倡“不尚贤”。这并不能说明其思想是消极、反动的，而应从两个层面深入理解：首先，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”[1]7。如果将贤、善、美作为衡量个体的价值标准，会失去其自然属性而被固化为一种定在。人们为了达到这些标准而不择手段，从而使美变为丑，使贤变为不贤，使善变为恶。如此一来，贤、善、美的价值标准本身丧失了提升个体生命品质的功能，沦为诱使人性堕落的深渊。释德清注：“尚贤，好名也。名，争之端也。”[8]86其次，如果一个社会极力标榜仁义、崇尚贤能，这种做法本身即证明这个社会已经失去了原始自然人性的混沌状态，出现了狡诈、虚伪与奸邪，因为一切评判原则都有与其相悖反的一面。美与丑、善与恶，互为彼此而存在，失去一方，另一方也没有存在的意义。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[1]98老子治国理念的目标是使社会回到“尚贤”之前的自然状态，实现“小国寡民”的政治理想。河上公注：“不争功名，返自然也。”[10]7在道的层面，世间万物无贵贱，但有人却妄自赋予“难得之货”以“贵”的属性，如此一来，人间便产生了纷争，人性中生发出贪欲，抢劫、盗窃等不良行为也由此而来。

“尚贤”属“名”的层面，“难得之货”是“利”的层面。“可欲”之物是对“尚贤”与“难得之货”的概称，是对名、利的总结。因此“圣人之治”不应当采取“欲望政治”的手段，不以名加身、自我标榜，也不应该人为对自然之物加以区别对待，不刻意尊贵与贬斥，应做到“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”[1]72。如此方能使百姓淳朴寡欲，使万物按各自本性自然而然地发展。

只有“不自贵”才能真正做到“贵身”，反之便是“自矜者不长”[1]63。河上公注：“好自矜大者，不可以长久。”[10]50“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”[1]125此章直接点明“身”重于名与利。成玄英云：“甚爱名誉之人，必劳形、怵心、费神、损智。多藏贿货于府库者，必有劫盗之患，非但丧失财物，亦乃害及己身。其为败亡，祸必深厚。”[4]40由此可知，过多的名誉与财富都会给生命造成伤害，且所获名利愈多，隐藏在其中的祸害也愈大。身居高位之人更应对名利保持警惕，圣人治国应以“身”为贵，远离名利，不自我标榜，以圣人自身为表率则百姓上行下效。如此便“财力不累身；声色不乱于耳。治身者神不劳，治国者民不忧。”(河上公)[10]103所有人身无忧患、各安其所，有尊严且爱惜自我与他人的生命，如此，国家方能长治久安，万物得以自然发展。

三、“贵身”与“后身”“外身”

“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[1]21“天长地久”是对天地自然状态的描述，其之所以能长久存在的原因在于“不自生”，成玄英云：“不自营己之生也。”(《道德经开题序诀义疏》)即天地不着意为生而生，不造作妄为，而因任自然，归顺于道。老子从宏大的天地着眼，旨在为人的生存奠定理论依据：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]66天地效法自然之道，而人师法天地。与天地的长久相比，人的寿命何其短暂，但与永恒之“道”相比，天地又是有限的存在。只要人能尽其天年而不中道夭折，就能够在自然之性中得到长久，可以与天地共同归于宇宙的大化洪流。

天地因“不自生”而长久，人因“后身”“外身”而“身先”“身存”。其中，“身先”与“身存”是“贵身”的具体表现形式：“身先”即生命至上；“身存”即保全性命。“后其身”河上公注：“先人而后己者也。”[10]15帛书本中为“退其身”，因此也可理解为“功遂身退”之意。总之，“后身”即“不敢为天下先”[1]176，具体做法是“守柔”[1]143。老子以“婴儿”和“水”喻指“柔”：“专气致柔，能婴儿乎？”[1]25“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”[1]195因此，“柔”象征生命暗藏的潜力，象征源源不断的能量。水之“柔”方能“善利万物”[1]22，婴儿之“柔”方能“无遗身殃”[1]144。人之“柔”即“不争”“后身”，如此方能“天下莫能与之争”[1]175。“外其身”指个体应将自我生命超拔于世俗对立的价值观之上，“超越价值差别并不是取消价值差别，而是从道的高度对价值差别持守中的态度。守中即玄同”[11]111。因此，“贵身”并不意味事事以己为先，居功自傲，也不意味着沉溺于一己之见与是是非非。当生命与“道”合一，顺万物之自然，便不为外物所累，因“道”而完满，归于宇宙之造化，获得长久的存在。“圣人无常心”即无一己的私心与偏爱，尊重不同人各自的属性，如此便不会落入对立双方的一端，才能以自我之“道心”体察整全的人世间，达到“玄同”境界。具体的表现形式是“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”[1]134。

“非以其无私邪？故能成其私。”王弼注：“无私者，无为于身也。身先身存，故曰‘能成其私’也。”[1]21由此可知“无私”本身并非手段，而是老子所追求的价值，“成其私”是自然而然的结果，并不是刻意满足的一己之私利。刘笑敢的解释为：“天长地久，是‘以其不自生，故能长生’的结果，长生本不是天地的目的，而是‘不自生’的自然结果。圣人‘后其身’‘外其身’也是真诚的，而不是为了达到‘身先’‘身存’的故施伎俩。老子所谓‘成其私’不是可以追求或欺骗的结果，而是因其无私而自然获得的结果。”[12]146老子的哲学并非权谋与诈术，其对社会与人类饱含深切的关爱。春秋时期，国与国之间相互吞并、战争频发，面对一个个鲜活的生命化为灰烬，老子对人类的爱便化为冷静的思索。生命是意义得以发生的基础，是人类与外界交互的载体，是获得自由发展的前提。因此，生命是一切的基质，以身为贵、生命至上便成为老子一以贯之的思想和为人处世的方式。

“无私”之“私”与“成其私”之“私”意义不同，王弼的注释并没有对其进行详细分辨。陈鼓应对“成其私”的解释为：“成就他自己。”[8]100如此便与“无私”之“私”(物欲、名利之私)区别开来。刘笑敢作了进一步的区分，其认为：“‘无私’之‘私’是指自私自利之心；‘成其私’之‘私’是指个人价值或目标的实现，是个人能力与成就自然而然地获得承认，而不是某个孜孜以求的世俗目标。”[12]146

天地长久的原因是“不自生”，即因循“道”的规律而不妄自尊大、刻意增益，人效法天地，因循生命规律的自然延续，具体做法是以“后身”“外身”而“身先”“身存”，以“无私”而“成其私”。“身先”“身存”是“贵身”的具体表现形式。圣人效法天地，在取得成果之后，对名望、利益采取超然物外的态度，因其知晓个体本身的局限性，警惕由欲望带来的灾难，从而避免将自我置于人为判定与纷争之上；先人后己，不刻意偏私，不固执于一己之见，从而实现自我的价值并获得精神的提升与完满。“我独异于人，而贵食母。”[1]51便是对之一理想人格状态的描述。

四、“贵身”与“有身”“无身”

“有身”“无身”与“贵身”均出自《老子·十三章》：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠，为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[1]32此章中，“宠辱若惊”与“贵大患若身”被置于章节开头，随后进行依次说明。二者并非随意组合，其中存在着逻辑关联：老子先对宠辱问题进行思考，由宠辱联想到其对个体生命造成的祸患。“贵身”者以生命为至上，唯恐宠辱为自身带来损害，因此得宠亦惊，失宠亦惊。与此相反，渴望受宠之人必定心怀私欲，眷恋名利，这正是自然生命的大忌。因此，如若有人将自我与百姓的生命置于首位，不会为了满足欲望与获得权力去损害无辜的生命，则可将天下的治理托付给这样的人。

“无身”“有身”之“身”与“贵身”之“身”意义不同。刘笑敢认为：“‘无身’之‘身’重在一己之私利，必然会引起利益纠葛，祸患缠身，因此与‘大患’同等。‘贵身’之‘身’是生命之真，是脱离了世俗利益之纠缠的真身。以‘无身’‘忘身’而‘贵身’‘爱身’，以放弃私利纠缠之身而成全生命之真身，这样解释符合文章本义，也符合《老子》全书以反求正的思想风格。”[12]180-181因此，“有身”“无身”和“贵身”之间的关系为：“有身”之“身”是生命中多余的欲望，对生命本身有害无益，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”[1]31所以应加以去除。老子主张“为腹不为目”，即人应满足基础生活需求，去除多余私欲，从而达到“无身”的境界，回归生命的自然淳朴。最终，拥有“无身”之境界的人才能做到“后身”“外身”，彻底摆脱由欲望带来的祸患，成全生命之真身。这说明，老子将“身”(生命)作为唯一的价值尺度去衡量一件事情是否自然而然，是否合于“道”。

“宠”与“辱”的施予者人为地对他人进行褒贬与扬弃，因而“宠”与“辱”这两种行为本身即是不合“道”的。如若自我修养没有达到一定境界，宠、辱为生命带来的只能是祸害。一般人在受宠之时容易忘乎所以，自以为贵，同时也担心失去这种恩惠，因而生命受到束缚，失去自然的本真，甚至刻意逢迎以讨好施予者；受辱之时便万念俱灰，自以为低贱，心中渴望受宠，容易以不正当的手段企图获取施予者的恩赐，这同样使生命失去本真。此处，王弼用老子对反的风格进行解释：“宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也。”[1]32由此可知，宠与辱共生共存，相互转换，二者在根源处是一致的，皆源于人为而产生的分判，会对自然生命造成伤害。“宠为下”指相比受辱，得宠造成的危害更大，因“受宠者”容易因宠而产生精神依赖，失去人格的独立性，所以应对其保持警惕，“得之若惊，失之若惊”。与此同时，还应不断提升自我的精神境界，在得宠与受辱之时都能看透其背后的运作机制，不为外界的判定所困，保持自我的独立性和对生命的重视，使自身永葆自然的健康与自由的活力。

老子讲“贵身”旨在让当时的统治者通过“贵身”成为可以“寄天下”“托天下”之人。依据老子所生活的时代背景，每个人为了填补自身的欲壑而不惜以伤害自我和他人的生命为代价，国与国之间的战争是为了掠夺土地、金钱和统治权力。如果有一位统治者可以做到珍爱自我与百姓的生命而胜于争取功名利禄，那么其必定没有权欲、野心和一己之私欲，这样的人才能称得上“圣人”，百姓方能将自身与天下托付给他。老子是“周守藏室之史”，即周朝时期看管藏书室的官吏，其通过史料记载对历史上的兴衰更迭熟稔于心，并结合时代所出现的具体问题，总结出治国理政、为人处世的种种方式和原则。透过厚重的历史，老子看到朝代的更替，更体察出个体的苦难，因此主张“贵身”，希望百姓在战争年代保全性命，也希冀统治者对忧患和苦难有所反思，从而以“道”治理国家、天下，使万物各得其所、终其天年。

五、结语

当今时代与老子所处的春秋时期已有很大不同，世界维持着基本和平的状态。虽少了战争与硝烟，但人所面临的基础问题几千年来未曾改变。如何对待自我的生命、如何面对自身的欲望、如何处理与他人的关系、如何实现自身的价值，等等。这一系列问题无不困扰着当代人类，如同几千年前一样，甚至比历史上的任何时期都更加强烈。当科技的进步带来更丰富、多元的商品与文化生活，人类获得了前所未有的物质性满足，与此同时人的精神问题日益凸显，很多人陷入精神的困境，失去存在的价值。现代化的进程就是对人类欲望的不断满足，但在此过程中人格被物质扭曲，肉体被疾病损耗，自然也因此遭受破坏。从西方而来的实证主义和工具理性逐渐渗透进人们的生命，改变了思维与行为方式，割裂了主客体的圆融统一。人与人之间的隔阂日益加深，原本温情的人际链接被异化为实现某一目标的手段与工具，人也在此过程中被对象化、物化。整个社会崇尚起消费主义、金钱至上的原则，为了满足肉体享乐的欲望与名利带来的快感，不惜以伤害甚至牺牲自我的生命为代价。他人成为与自身毫不相干的“他者”，他人的生命成为可以被欺侮与残害的对象。自然环境成为人类获取利益的手段，因而遭到掠夺式的开发。人与万物之间原本的平衡状态被打破，这反过来为人类的生存带来了前所未有的危机。

面对以上种种问题，返回中国哲学的本源，或许能带给我们一些有益的启示。老子在轴心时代所提出的“贵身”思想，往小处说即独善其身、保全性命；往大处说，即尊重、爱护每一个人的生命。生命是一切可能得以实现的现实基础，是价值与意义创造的必要条件。每个人应关爱自我与他人的生命，以珍视生命为基础与他人之间形成温情的链接。在与人相处的过程中应以“无身”之境界“后身”“外身”，成就他人方能成全自己，自我与他人、万物互相依赖，互相牵制，共生共荣。“贵身”理念的践行，在个体层面有利于自身价值的实现；在国家层面有利于和谐社会的构建；在人的类属性层面有利于“人类命运共同体”的形成与完善。在“道”之高度，人与万物是平等的存在，因而“贵身”同样要求人类珍视所有物种的生命，进而尊重与守护宇宙自然之大生命。应以“贵身”理念为宗旨，化解人与自我、人与他人、人与万物之间的紧张关系，转变主客二元对立的思维模式，将他人、万物视为自我生命的外化与延展，以此解决现代化所带来的人性、人际与环境危机。