身体与政体*——中国现代卫生事业发展与“人类卫生健康共同体”理念的古典溯源

余霄，张勤修

(1.清华大学社会科学学院政治学系，北京 100084；2.成都中医药大学附属医院)

自2020年以来，新型冠状病毒肺炎的全球大流行对人类造成了共同的威胁，其影响程度之深，覆盖范围之广，对建立全球性的公共卫生应对与治理机制提出了迫切要求。但由于国际复杂因素的干扰，在一定时期内，疫情防控以各国独立应对为主，因而不同国家面对疫情来袭时表现出不同的应对方式，也产生了不同的防控效果。作为突发大规模公共卫生事件，新冠疫情对各国社会治理尤其是公共卫生治理作出了前所未有的严峻考验——诸如对人民生命权力的重视程度与防控决心，政府与社会各部门之间合理的分工与高效的配合，紧缺医疗资源分配调度对效率与公平的兼顾，社会秩序稳定的维护与舆论情绪的疏导，疫后经济复苏与科学防控常态化制度建设等。

通过与各国比较，中国就上述各方面指标均有突出表现。并且经过这次新型冠状病毒肺炎疫情的考验，一种包含全部国民在内的“国家整体健康观”(holistic view of national health)深入人心、形成普遍共识，中国的公共卫生体系初步建成了具备自我免疫康复功能的有机自组织(organic self-organization)机制。具体来说，在“健康中国”战略的指导下，中国以“人民至上，生命至上”作为根本价值，通过先进技术手段辅助实现全民动员，政府由整体到局部的管理(governmental administration)与社会由局部到整体的聚合(social cohesion)之间双向良性互动，从而表现出了在复杂生命体与生态系统中才具备的免疫特征，生成了强大的“国家免疫力”。免疫作为一种复杂系统特有的功能，在身体层面表现为对抗原物质作出识别并排除以维持系统平衡的免疫应答过程。而在政体层面产生“国家免疫力”则对政体内各部门的分工合作，以产生有效的国家治理尤其是公共卫生治理能力提出了极高的要求[1]。与此同时，中国还积极援助医疗资源稀缺的国家，并在国际社会积极呼吁构建“人类卫生健康共同体”(a global community of health for all)，以实现全球化时代的“全球整体健康观”(holistic view of global health)和“全球免疫力”。

中国在公共卫生领域中表现出来的这一现象，事实上可以从中国文化传统中找到深厚的历史渊源、丰富的实践经验与思想资源。例如《申鉴·政论》“天下国家一体”便将政治共同体的理想状态理解为一个完整的身体，而身体各部分的具体分工则继承《尚书》“君为元首，臣为股肱，民为手足”的比喻。这一比喻始终关注的是以整体为前提的分工，具体到“足寒伤心，民寒伤国”以表达国家健康涵摄全部国民健康的整体健康观，而无“头重脚轻”的等级尊卑贵贱观。以此为基础，中国古代产生了对全民公共卫生制度的设计。例如陈邦贤在《中国医学史》(1920)这部中国最早的现代医学史著中，便以《周礼》文本为证据初步探讨了“周秦的医事制度”[2]。即便将文献真伪因素考虑在内，则至迟于汉代已经在制度设计上具备了较为健全的由政府主导的体系化公共医疗卫生系统“掌养万民之疾病”[3]。在清末以降移植西方现代卫生理论与医学技术的历史背景下，对中国古典文献的研究长期以来偏重外部视角，而基于内部视角对相关实践经验与思想资源的挖掘则有待加强。研究中国医学史的学者指出，从学术方法上“研究中国医学史的进路必须是一种再中国化(=去西方化)的历程”[4，5]。本文即旨在中外比较视野下，通过对以《内经·灵兰秘典论》为中心的中国古典文献进行文本分析与语境还原，从中国身体与政体“互喻-同构-共治”的认识论、方法论传统中，探寻中国现代卫生事业，以及“人类卫生健康共同体”的历史渊源。

1 身体与政体的互喻：医学与政治学知识间的相互促进

中国古典文献中，存在着普遍的身体(body)与政体(polity)之间互喻的修辞现象。这里的政体是指“政府组织形式”，最广义的政体即伊斯顿(David Easton)所定义的“政治体系”。例如“政书之祖”《尚书》以“元首-股肱”喻“君-臣”(《益稷》)，就是以个人的微观身体系统喻国家的宏观政治系统。有学者将这种以身体隐喻“国家等政治组织之原理及其运作之论述”[6]的现象归纳为“身体政治论”(Body Politics)，并深刻地指出“身体”是中国政治思想建构的认知基础[7]。这种修辞现象及其所反映的思维现象并非只是从身体到政体的单向隐喻，而是同样包含了“政治身体论”的双向互喻过程。例如“医书之祖”《内经》所谓“心者，君主之官也，神明出焉”(《灵兰秘典论》)，便是在这种互喻关系中侧重于以政体隐喻身体。

身体与政体，均存在系统整体大于部分结构简单相加的复杂性涌现现象，即肢体器官的拼凑无法使身体具有生命活性，并产生“神明出焉”的思维决策行为，而官僚部门的拼凑也无法确保政体的有效运行，并产生政治权威与政治领导。对于系统的认识，较为简单的方式即以“分析/解剖”的方式对系统进行分解，局部-分步地认识。倘若试图对系统进行整体-逐步地认识，则需要通过维纳(Norbert Wiener)的“黑箱理论”，以“输入-输出”的方式进行研究，使其由黑箱逐步成为白箱，也即《内经》所谓的“司外揣内”(《外揣》)，“以表知里”(《阴阳应象大论》)。

身体比之于政体，除了在尺度上易于“分析/解剖”，即在将个体作为具有主体性的最小单位并假定其自我认知连续统一的前提下，身体具备“单一主体”(single-subject)特征，因而可以在类似《景岳全书·十问篇》的结构化问诊中，采信患者的“自我陈述”对其身体“黑箱”加以把握，从而构成“望闻问切”综合诊断的重要维度。与之不同的是，政体则以共同体(community)作为主体，表现的是“集合主体”(collective-subject)的特征。即复数的“单一主体”各自产生的多元自我认知，需要经历共时结构上的整合与历时结构上的传承，故而其保持自我认识的连续统一性，难度远远大于“单一主体”。加之共同体，尤其是在国民人口、国土面积、国史记忆在尺度上都堪称超大共同体的中国，其复杂性远超个体。凡此种种原因，必然导致对个体身体的研究(生理学)，以及以身体为实践对象的研究(医学)，超前于对政体和以政体为实践对象的研究。

身体作为“黑箱”直观地表现在体腔的生理结构上，但在医学技术足够发达之前，打开体腔认识身体内部大概率意味着人的死亡。故而对身体的认识，必然从外部开始。譬如在甲骨文所反映的距今3000余年的商文明对身体的观念中，“人”与“大”分别是象形侧视与正视的人体轮廓，“又/手”“足”是象形四肢，“目”“自/鼻”是象形五官。以上述字形描绘的身体结构为基础，通过指示、会意等方式构成了大量与人体有关的字形，例如“子”即对头部作了特别的强调。这种强调体现在“子”头部由线条勾勒出了一个闭合空间，由于未在甲骨字形中发现与“子”对应表示该闭合空间内部结构功能的关联字形，通常将之理解为象形婴儿的头身比，而非象形颅腔。“身”胸腹部由线条勾勒的闭合空间情况则与此不同，因为“孕”字形，即“子”在“身”中的会意明显表示了体腔的结构与功能——子代身体在亲代身体中孕育，分娩成为新的身体，这种形象的“生生之道”，以“活体”为前提的有机-动态认知，即前揭以“输入-输出”的方式对身体“黑箱”的认知方式。

甲骨字形中唯一的体内脏腑是“心”。该字与象形颅骨的“囟/脑”，共同构成了“恖/思”。这表示在商代的认知中，作为器官有形的“血肉之心”已经具有了特殊地位，而无形的“思维之心”则离不开“脑”的参与。也即，对人体循环系统之中枢“心脏”，与神经系统之中枢“大脑”的分工与合作，在商代已有基本认知。前引《尚书》以“元首-股肱耳目”的身体分工喻“君-臣”的政体分工，便是基于对“首脑”作为决策中枢的认知。《内经》对“心”的功能定位在于“神明出焉”，显然并非指循环中枢。具体来说，是以“君主”在政体中的定位，表示“心”在身体中的定位，而两者共通的基础在于“神明出焉”——即在身体与政体作为整体的系统中进行思维决策的功能相似性。故而有学者认为“心”与“囟”因音近而通假，“《内经》之心字多指囟而言，凡谓心为藏府主者是也。”[8]

相较于《尚书》是从身体外部的肢体关系喻政体，《内经》则是以政体喻身体内部的脏腑关系。《内经》中以政治分工喻身体官能分工，政体结构喻身体结构，最集中的一段文献即出自《灵兰秘典论》。篇名据唐代王冰注本，但据隋代全元起注本又名《十二藏相使》，不同的篇名来自对篇文内容选择的差异。“灵兰秘典论”取自全篇末句强调本篇的秘传性质，涉及对“秘密医学团体”这一早期医学文化史背景的考察[9]；“十二藏相使”则取自全篇首句——黄帝对脏腑间关系的提问。身体作为“黑箱”，故而以身体“黑箱”外部肢体喻政体更符合“近取诸身”(《易传·系辞》)的认识顺序，而以政体喻身体“黑箱”内部的脏腑则是在对政体的认识更为成熟之后反过加深对身体认识的产物。尤其是当医疗技术尚且不能支持在打开体腔后，以“活体”为前提有机-动态地认知身体。对于身体内部以解剖后的“死体”作机械-静态认知，有助于辨别各器官结构，然而无法建立对个别脏腑功能以及脏腑系统运行的整体认知。由于个体存在于共同体之中，以内部视角观察政体运行并反推身体，也符合认识顺序。况且《内经》中还有以政体为实践对象的治理方法，比喻以身体为实践对象的治疗方法的现象。例如以“君臣佐使”的政治分工喻方剂配伍(《至臻大要论》)影响了以《神农本草经》为代表的药物分类系统。这种对身体与政体的关系从认识论到方法论的发展，则必然是对政治现象进行了深入观察与深刻总结的结果。由此可见，从认识论发展的角度，对身体与对政体的认识所积累的医学与政治学知识，形成了两条螺旋交错、相互促进深化的线索。

因此《内经》虽然托名黄帝，早于《尚书》中同为“五帝”的尧舜，《本草经》更是托名“五帝”之前的“三皇”。但从认识论的角度考察，《内经》与《本草经》的最终成书，必然晚于《尚书》，这也得到了文献学的支持。文献托名先王的现象并非意图倚傍权威，而是旨在标举知识授受的源流，因之其内容基本思想或可溯源至托名之人，但最终成书“观其旨意，殆非一时之言。其所撰述，亦非一人之手”。正是这种非一时，非一人的集体创作，导致除了前揭“心”与“囟”的通假现象可能导致对文献的理解出现偏差，随时代而变的政治观念也可能影响文献的传抄过程。

例如《灵兰秘典论》将身体“十二藏”与政体“十二官”在结构和功能上进行逐一对应，然而无论是在黄帝、还是尧舜的时代(后文统称“五帝时代”)，都缺乏证据支持政体上已经有了十二官的详细分工。有学者考据“相傅之官”与“州都之官”，是晚至曹魏时期才出现的官名，并以此质疑《内经》的成书年代[10]。事实上，黄帝之问中隐含在对事实关系(相使)描述里的等级关系(贵贱)不属于“五帝时代”的政治观念。例如明代张介宾将黄帝之问注释为“相使者，辅相臣使之谓，贵贱者，君臣上下之分。”然而细读《内经》文本，作为君上的“黄帝”与作为臣下的“岐伯”，问答之间并无明显的尊卑贵贱之分。这便是因为《内经》虽然渊源古远，但最终集结成书于秦代之后，编纂者将已经高度等级化的君臣观念篡入文献，失去“五帝时代”以部落联合为特征的政治共同体，领袖的产生基于非强制性的权威而不是绝对权力的历史语境。这引起了生活在唐代对早期政治文明已经感到陌生的王冰的质疑，他在《重广补注黄帝内经素问序》中批评说“君臣请问，礼仪乖失”，故而“考校尊卑，增益以光其意”，明确对尊卑贵贱等级制的维护，因而也有可能是在王冰的“考校”下使曹魏以后官名篡入文献。

综上，中国古代的医学典籍与政治学典籍中均有身体与政体互喻的修辞现象，从认识论角度反映了医学与政治学知识形成两条螺旋交错、相互促进深化的线索。对身体“黑箱”由表及里的认识过程，决定了存在着身体外部与政体互喻，到身体内部与政体互喻的先后顺序，这也反映在《尚书》与《内经》集结成书的先后顺序上。由于随时代而变的政治观念也可能影响文献的传抄过程，因此理解“政府之官”与“脏腑之官”的互喻，必以剥离后世附着其上的等级观为前提。各官之间固然要求分工上的“主次”，但“君主”与“首脑”分别作为各自所属政体系统与身体系统“神明出焉”的恖维决策中枢，其机能运转实则有赖各官的配合无间，缺一不可。

2 身体与政体的同构：思维方式与社会秩序跨文化比较

为某种特定文化所化者对其自身思维方式，也即认知世界的方式往往存在“日用而不知”的情况。通过其它文化的观照，即在比较的眼光中则能更清晰地反映其思维方式的基本特点。譬如闻一多就曾引用英国学者威尔斯《人类的命运》对中国社会的观察，以辛辣口吻指出“病势严重，病象昭著”的中国需要“旁观者清”。徐复观则译有日本学者中村元的《中国人之思维方法》(1951)，指出中国人思维方式中存在着将具有相似性的事物进行关联思考的“联系性思维”。这一观点可以追溯到法国汉学家葛兰言(Marcel Granet)，在氏著《中国思维》(1934)中指出，与西方逻辑思维建立对概念间层层隶属的认知不同，中国的这种联系性思维建立在一个超越所有概念的整体性宇宙“图式”中，而此“图式”中所有的概念都以“交感”(induction)的方式交织为一套系统。前引《易传·系辞》“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”便是联系性思维的表现方式——以观象的感觉经验为基础，通过规律还原与符号抽象，构建综合系统，演绎普遍联系。反映在现代中国思维中，则以金岳霖的《知识论》为代表，强调以“理”而非“物”为对象，以“通”而非“真”为目标。

深研中国科技文化史的李约瑟(Joseph Needham)敏锐地将中国的这种思维方式称为“有机哲学”(Philosophy of Organism)，即自然作为大宇宙(Macrocosm)与身体作为小宇宙(Microcosm)同构的关联性，而拥有具体“政体”依托的“国家”则成为两者交感的中介与中观概念。特别关注中国政治思想的沃格林(Eric Voegelin)则在《新政治科学》中揭示柏拉图同样探讨了古希腊城邦政治也具备这种以大身体(Macroanthropos)与小宇宙同构(《理想国》)，并指出“每个有秩序的社会，都反映了组成该社会之人的类型”[11]。相应地，正是组成中国社会之人，以元气论为基础的联系性思维认知世界，使得中国的社会自发秩序表现出重视整体平衡与协调的倾向。而身体与政体以气为要素的同构，是两者之间可以进行互喻修辞的基础。由于气自身的特性，不仅构成了身体与政体的质料因、形式因，还构成其动力因与目的因。例如《内经》的《四气调神大论》明确地指出“道”即元气化分的阴阳二气随时间进行着的交互作用与性质变化，在天地表现为春、夏、秋、冬之气，在脏腑表现为肝、心、肺、肾之气。《天元纪大论》《生气通天论》诸篇也描述了天地周转表现为气的运行以成昼夜与寒暑，而处于天地之中的身体与政体，如《六节藏象论》所谓“天地之间，六合之内，其气九州九窍五脏十二节，皆通乎天气”，则需调阴阳、顺四时、序五行。天生烝民，聚民成国，故而民有气息，国有气数。民之身体有生老病死，国之政体有兴亡灾异，皆为气的顺逆生克与吉凶悔吝在宇宙整体系统中特定子系统的表现。

岐伯在《灵兰秘典论》中解释十二官各自功能之后，总结说“凡此十二官者，不得相失也”。“相失”为《内经》中的常见概念，指的是失去事物之间关系的平衡与协调。《至真要大论》所谓“气之相守司也，如权衡之不得相失也”，此外诸如阴与阳(《论勇》)，血与气(《调经论》)，形与气(《玉机真藏论》)皆有可能“相失”。岐伯进一步解释以此“养生”，则有“寿”与“殃”的区别；以此“为天下”，则有“大昌”与“大危”的区别，故岐伯复言“戒之”以深诫黄帝——十二官是否相失，责任全在“主明”或“主不明”，即“君主之官”决策是否明智。对于“构体”上“同构”的认知必然衍生出“治道”上“共治”的实践——把握了气之相守相失之“道”，既可用诸一身，又可用诸天下。《四气调神大论》所谓圣人把握了这种认识与运用“气”的“道”，用诸一身，即可治已病，甚至治未病；用诸天下，即可治已乱，甚至治未乱。所谓治未病与治未乱可生动见于《史记》，倘若扁鹊在桓候疾尚在腠理隐而未发之时，便能“使圣人预知微，能使良医得蚤(早)从事”(《扁鹊仓公列传》)便可达到“治未病”的效果。

相应地，对“构体”的不同理解，也必然导致“治道”的差异。有别于中国思维对身体政治的理解，在源起于文艺复兴对希腊自然哲学的重新发掘而诞生的西方现代身体政治研究的谱系中，霍布斯(Thomas Hobbes)被追溯为起点。这位17世纪以政治学理论名重后世的英国思想家，受到当时欧洲以哥白尼(Nikolaj Kopernik)对天体的研究和维萨里(Andreas Vesalius)对身体的研究所提供的自然科学知识的深刻影响，其政治学理论因而带有机械主义旧唯物论色彩。在《利维坦》(1651)引言中，霍布斯认为钟表，生命与国家均为“自动机械结构”。人之于钟表，即“心脏”之于“发条”，“关节”之于“齿轮”，而作为人造的人的国家，即《利维坦》封面上密密麻麻的无头身体组合而成的国家“主权”即人造的“灵魂”；官僚群体则是人造的“关节”；“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”；“和睦”与“动乱”即国家的“健康”与“疾病”，“内战”即国家的“死亡”[12]。霍布斯式的政治理论虽然同样重视“政体”与“身体”之关系，但对于这种关系的认知并非基于元气论的有机系统，而是基于原子论的机械结构。以“自动机械结构”来理解“身体”与“政体”，无论看上去有多么精密复杂，都可以进行从整体到部分的拆解与重装。从而医学对身体的干预与政治学对政体的干预，具有解剖/分析的鲜明特征，即以介入式、对抗性的疗法为代表——其身体政治的极端标志，莫过于以断头台切除政体之元首，即君主的头颅。

未经机械主义旧唯物论革命的中国思维方式，固然具有联系的、整体的、综合的优势，也因此导致了轻视分析、贬低功利、进而抑制工具主义的倾向。譬如《庄子》内篇即通过“日凿一窍，七日而浑沌死”(《应帝王》)的寓言作结，既强调了浑沌的整体与七窍的协同，也以极端惨烈的后果讽刺了试图从局部分步把握整体的努力。旨在追求超越机心的“忘机”价值追求，使得由文化精英主导的评价体系对经济领域的“投机”与技术领域的“机事”持一种保守态度，表现出思维方式作为上层建筑对物质基础鲜明的反作用力。当中国处在一种相对独立演化的系统中时，这种重视整体平衡与协调的秩序感，符合中国政治社会自身发展逻辑。然而，在始于欧洲的资本主义现代化所推动的全球化进程中，“西力东侵”带来的竞争逻辑对中国既有的政治社会发展逻辑造成巨大的冲击。两种不同思维方式与社会秩序下生成的医学与政治学理论，开始了对中国人身体、中国政体解释与实践的竞争，这在晚清成为了“体用”之争的核心议题。在此“西力东侵”所建立的文明等级观中，中国思维被贬低为一种未脱巫术色彩“半开化”的原始思维(Primitive Mentality)，元气论也被简化为一种基于互渗律的泛灵论。这种观点就思维方式历史生成而言确有其依据，例如“医”有“醫/毉”两种写法，便揭示了医学的巫术起源。

患染疾病是身体的非常状态，古人对此的直观认识可见于“疾”与“病”的构字皆从“疒”。据《说文》“疒，倚也，人有疾病，象倚箸之形”是对病人体态的象形，征之于甲骨文字形，则为人卧病在牀(床)虚汗涔涔之貌。胡厚宣曾发表《殷人疾病考》，从甲骨文中整理出殷人之病凡十六种。此后，对卜辞疾病记录的研究遂成专题，至今已增补至逾五十余种[13]。“疾”从“矢”，或因古人患疾如中飞矢，不知由来地迅速发作，在缺乏医学知识的情况下，疾病被归咎于未知力量，例如鬼神的作祟。《内经》中岐伯即指出疾病“其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神。”(《贼风》)。《周礼》有方相氏通过巫术祛疫的记载，《吕氏春秋》记载了圣王统领二十官以分治天下之事，其中“巫彭作医，巫咸作筮”。《太平御览》则引《世本》谓“巫咸，尧臣也，以鸿术为帝尧之医”，并且“巫咸”与“巫彭”都在《山海经·大荒西经》中被列为灵山十巫，“从此升降，百药爰在”，显示了巫术与医药在上古时期的密切关系。

然而，以巫术治病乃至治国的思维方式早在周代便得到了超越，开启了中国思维的“理性化”(rationalization)进程。据《春秋左传·哀公六年》记载楚昭王的两则故事：一则是昭王患病，拒绝听从卜占关于河神作祟需要祭祀的解释，认为楚国距离黄河遥远，福祸不过长江汉水，即便德行有亏，也不至于受到河神的罪责；一则是天有异象被认为会降祸于昭王，通过祷告则可以转移到臣民身上，然而昭王予以拒绝，并认为国家君臣百姓一体，把疾病从胸胁转移到股肱毫无益处。可见昭王运用基本的逻辑推理能力超越巫术思维，否认政体所在国土范围之外神祇的跨境影响，以及秉持君臣一体的身体政治观而拒绝灾祸的转嫁。孔子对此高度肯定，认为“昭王可谓知天道矣，其不失国，宜哉！”。这也符合儒家政治理论一以贯之地对现实问题的关注，而对超现实问题抱以敬而远之、存而不论的态度。在记录汉代盐铁政策形成过程的《盐铁论》中，有《国疾》《散不足》《救匮》《箴石》诸篇。篇名不仅明确以“国病-政怠”与“人病-身危”互喻，议对双方更在“国病”谁来治，如何治等问题上，开展了政治博弈。例如一方认为针砭时弊的谏言忠告为“公卿之良药针石”，一方则认为缺乏实际从政经验的批评无异于“疫岁之巫，徒能鼓口耳”，明确将“医”与“巫”二分的判断标准落实在对身体的“治疗效果”与对政体的“治理效果”上。

综上，中国古典文献中身体与政体的互喻是以元气论为基础，产生了身体与政体同构的认识，这由中国的联系性思维方式所决定，与原子论为基础的身体政治论不同。而在不同思维方式对社会基础的反作用下，形成了不同社会秩序的组织与治理方式。这种思维方式虽然从起源上带有原始巫术思维的特征，但在历史实践中实现了自身的“理性化”。作为理性建构整体平衡协调的系统，此系统的各维度与各局部之间，例如政治社会各部门之间，身体脏腑之间又各自具备平衡与协调，这进一步反映在身体与政体两者的共治实践上。

3 身体与政体的共治：道进乎技与政体设计的价值追寻

《庄子》“庖丁解牛”的寓言反映了由“分析/解剖”思维进路深化对系统认识的可能性，即庖丁多年来解牛的经验积累并非机械重复，而是“臣之所好者道也，进乎技矣”(《养生主》)，即以“好道”为前提的经验积累达到由目视见牛到神遇不见牛，游刃有余神乎其技的境界。即并非简单拒斥，而是通过补充与“分析/解剖”相反的综合(synthesize)思维进路，形成两者互为前提的辩证法，实现对容易流于大而化之的联系性思维方式的深化，并最终落实到“解牛”的具体实践活动之中。正是在这种深化了的联系性思维中，身体与政体同构的认识论基础与历史实践相结合，衍生出了身国同治的方法论。例如《内经》中，岐伯指出“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫惟顺而已矣。”(《师传》)；又如“上医医国，其次疾人”(《国语·晋语》)这样贯通行医以治病与为政以治乱，尽管在大多数时候，“上医医国”缺乏显性的政治实践，而被认为是医家的人文理想与政治空想。

对“上医医国”代表性的解释，一者出自徐大椿《医学源流论》序，他认为即便是可以扭转乾坤的政治家也难免患病，一旦患病则听命生杀于医者。从“一人系天下之重，而天下所系之人其命又悬于医者之下，而一国一家所系之人更无论矣”的角度论证了“上医医国”。一者则出自刘基《郁离子》，他认为“治天下犹医乎”的问题，首先在于治病虽有良方，务须以对病证的准确诊断为前提，继而指出道德刑政等政治制度理论作为治天下之方，也务须结合政治的实际情况，即辨别作为政治状态的治乱之证，把握作为政治传统的纪纲之脉，任用作为政治精英的人才之药，唯此方可治天下之病。故而上医即是对圣人-大政治家的比喻，在具体的历史实践中，圣人-大政治家则包括明君与良相两类群体。《内经》中岐伯告诫黄帝“主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤。”《荀子》强调为君之道在于“耳聪目明”之“圣(聖)”，由于政治系统的运行“不得不有疾病物故之变焉。如是，国者，事物之至也如泉原，一物不应，乱之端也。”(《君道》)正是由于国事纷繁，“人主不可以独也”而需“卿相辅佐”。“君主”作为“神明出焉”的思维决策中枢，要对所属政体系统达到察万机，应万变，理万绪的决策效果，便必须实现治国理政的技术分工与政治整合的辩证统一，实现进行特殊政治决断的君主权威与维持日常行政体系运行的有机分合。因之，上医的内涵也就随共同体规模的扩展而从明君中分工出了良相，作为一种政体安排。这在“与士大夫共治天下”的宋代尤其明显，在士君子群体中形成了“良医良相”的政治文化。

良相与良医之间的关系，一方面是良相以良医治疗身体的方式治理政体，“预知微”以“治未乱”，确保政体运行的健康。例如《傅青主男科》郭钟岳序“医之中，有良医，有庸医。良医者，绍先圣之心源，即为民命之主宰也，其培养元气，是犹良相之治国也。庸医者，究义理而未精，向市廛而鬻术，其贻害众生，亦犹庸臣之误国也。”另一方面，则是政治价值的体现，《能改斋漫录》记录了范仲淹尚为寒士时便立下“不为良相，便为良医”的职业志向，原因在于这两种职业均“能及小大生民”，而范仲淹身居相位得以施展政治抱负时仍以良医自况。由于宋代人口基数增加的同时，受教育的士君子群体在绝对数量与相对数量上也大为增加，而中心化的官僚制度设计导致政治参与机会向顶端逐步收缩为金字塔结构。当政体无法吸纳足够多的良相之才时，才是名相范仲淹作为一介寒士对良医同样“能及小大生民”职业选择的政治价值所在。

随着“治术”的经验积累，必然从“治体”的认识论探寻上升到对“治道”的方法论探寻。通常医家对《灵兰秘典论》在医学理论层面的探讨，至“戒之！戒之！”即止，而由“医道同源”的道家继续其后的探讨——“至道在微，变化无穷，孰知其原。窘乎哉，消者瞿瞿，孰知其要。闵闵之当，孰者为良。恍惚之数，生于毫厘，毫厘之数，起于度量。千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。” 岐伯这段话与前文似无关联，而遣辞运思近于道家。《灵枢》开篇黄帝即以政治价值关怀的理由“余子万民，养百姓而收其租税，余哀其不给而属有疾病”(《九针十二原》)向岐伯求教针术。岐伯在讲授以针治身的具体技术基础上，将用针之道引申到治国。黄帝对此表示不解，指出“余愿闻针道，非国事也。歧伯曰：夫治国者，夫惟道焉，非道，何可小大深浅，杂合而为一乎。”(《外揣》)据司马谈《论六家要旨》，道家与儒、墨、名、法、阴阳五家一样，其所“务为治者”，绝不止于治己身之病，而在于治天下之乱。

儒家同样重视“道”，但将思考对象更聚集于载道之“体”，即理想政体的设计上。因“体/體”以制作“礼/禮”，因“礼/禮”以规范“体/體”。《礼记》认为“禮也者，犹體也。體不备，君子谓之不成人。”(《礼器》)成人作为儒家理想政体的基本组成单位，在理想政体之中如何养育和教育新生的身体，也就是何以成人的问题。故而，这样的成人，绝不仅仅是身体在生理发育上的成熟，是谓“成年人”，还包括身体在伦理规范上的成熟，是为“成礼人”。杨儒宾在“血气观”之外别出一种“威仪观”作为先秦身体观之二源，即强调“礼”对身体的规范[14]，杜正胜则更为直白地指出礼制威仪对身体的“节适”[15]。据《荀子·礼论》，人生而有欲则求，求而无度则争，制礼目的在于“养人之欲，给人之求”，从而实现欲不穷物，物不屈欲的“两者相持而长”。这种对身体/政体有节有适的“规范”与福柯(Michel Foucault)通过对西方医学与公共卫生传统中“精神病院”这个独特观察视角的研究，而提出的对身体的“规训”，无疑在政治价值上大相径庭。“身体直接卷入某种政治领域——权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”[16]无疑是对一个政治价值迥异的社会所作的描述。该社会的政治延续的是通过“分析/解剖”对个体身体进行规训，即“解剖政治学”(anatamo-politics)。而与之相应的则是将这样的个体身体堆砌而成的共同体政体进行规训，即“生命政治学”(bio-politics)。

由于传染病与定居聚落尤其是城市的出现密切相关，因而公共卫生治理也就成为了一项与政府孪生的职能，即政体设计的题中应有之义。在资本主义生产模式所推动的工业化、城市化进程中，以英国学者查德威克 (Edwin Chadwick)《关于英国劳动阶级的卫生状况的总报告》为代表，对作为劳动力资源的人进行可持续开发而形成的公共卫生事业得到迅速发展。等级社会的政体设计伴随着显著的对身体暴力征服与奴役，而资本主义将人的身体异化为资源也即服务于生产的牲人(homo sacer)，其政体设计对人的全面剥削则更加隐蔽，甚至是通过迎合乃至放纵身体感官需要的方式而充满愉悦。事实上终结于流感的一战及其战后安排，要求政府如何在国际竞争背景下介入以保障作为重要资源的人口，使其具备对疾病更强的抵御力，成为了关乎国家兴衰存亡的紧要问题。由于卫生涉及个人卫生与公共卫生两个层面，在个体本位与集体本位两个不同的思考出发点之间存在着政策制定的巨大张力，形成了以英美为代表，个体本位的“自由主义”公共卫生政策，和以德日为代表，集体本位的“国家主义”公共卫生政策。在这两极之间，构成了今日各国公共卫生政策的谱系。

综上，基于对联系性思维方式的深化，身体与政体同构的认识论基础与历史实践相结合，形成了身国同治的独特政治文化。随着“治术”的经验积累，这种政治文化从对“治体”的认识论探寻上升到对“治道”的方法论探寻，并落实为具体的政体安排。从身体需要出发所设计的政体，一但形成制度惯性则反过来从合乎政体需要出发而规范身体，依循着不同的政治价值，产生了节适身体、规训身体、剥削身体、迎合身体、乃至放纵身体等的不同的政体安排。

4 结论：“人类卫生健康共同体”的历史溯源与世界意义

全球化进程中人类长距离迁徙愈加频繁，交互行为愈加密集，使得传染病及其治疗成为了影响历史发展趋势的重要变量。与此同时，人类对瘟疫在社会维度和个体维度产生影响的认识程度与应对手段也得到发展。麦克尼尔(William McNeill)的《瘟疫与人》、戴蒙德(Jared Diamond)的《病毒、枪炮与钢铁》等著作以宏阔视野鸟瞰人类文明进程中大规模流行病产生的深远影响。例如奎宁(Quinine)为欧洲殖民撒哈拉以南的非洲准备了条件，来自欧洲的疾病则为美洲原住民带去灭顶之灾。美洲矿场与农场中巨大的劳动力短缺由非洲的奴隶填补所形成的大规模跨大西洋人口贸易，深刻塑造了现代人口地理分布与国际政治格局。在中国的历史发展过程中，瘟疫与人也同样产生了影响深远的互动过程[17]。二战后社会医学框架初步成型，并奠定了社会流行病学的理论基础。研究疾病的社会原因，必然要求建立关于健康的政治经济学，并影响中国的现代卫生事业体系的起步与发展[18]。

2020年以来的新冠肺炎疫情全球大流行，提醒关于健康的政治经济学研究务必要增加国际社会这一分析维度。作为典型的非传统安全问题提供了重思“卫生”的契机，学术界如何提供“知识”以应对相关问题极为迫切[19]。也正是由于国际社会复杂因素的干扰，使得以各国独立应对为主的疫情防控构成了国际比较框架，从而可以超越个体本位与集体本位的简单对立与主义先行的思考方式，研究是哪些因素妨碍着人类实现更有效的国际合作抗疫，构成了追求“人类卫生健康共同体”的结构性屏障，使社会经济地位决定医疗资源分配优先性的健康不平等现象普遍存在于许多国家内部，以及国家之间[20]。

在这次新冠疫情的应对中，中国相较于其它国家在实现健康平等上，表现出了显著的优势——在国内以“人民至上，生命至上”作为根本价值对人民生命权力表现出了无与伦比的重视程度。并且在此价值理念的指导下，通过先进技术手段辅助实现全民动员，政府由整体到局部的管理与社会由局部到整体的聚合之间合理的分工与高效的配合，实现了双向良性互动，紧缺医疗资源分配调度对效率与公平的兼顾，社会秩序稳定的维护与舆论情绪的疏导，疫后经济复苏与科学防控常态化制度建设等等应对措施，“国家整体健康观”深入人心、形成共识与行动。至于国际方面，2021年5月21日，中国国家主席习近平出席全球健康峰会全面分享中国抗疫经验，提出推进国际抗疫合作的五项主张，宣布支持全球抗疫合作的五大举措献，呼吁共同推进构建“人类卫生健康共同体”，其中许多内容被吸收到峰会《罗马宣言》(the Rome Declaration)中。

通过对中国古典文献的梳理，从中国身体与政体“互喻-同构-共治”的传统中，不难找到中国政治社会基于自身发展逻辑的现代卫生事业，尤其是“人类卫生健康共同体”深厚的历史渊源、丰富的实践经验与思想资源。首先是身体与政体互喻的修辞现象从认识论角度反映了医学与政治学知识形成两条螺旋交错、相互促进深化的线索；其次是由中国的联系性思维方式所决定，以元气论为基础产生了身体与政体同构的认识，形成了重视整体平衡协调社会秩序的组织与治理方式；最后是反映在身体与政体两者的共治实践上，形成了独特的政治文化并落实为具体的政体安排。

免疫作为一种复杂系统特有的功能，在身体层面表现为对抗原物质作出识别并排除以维持系统平衡的免疫应答过程。而在政体层面产生“国家免疫能力”则对政体内各部门的分工合作，以产生有效的国家治理尤其是公共卫生治理能力，提出了极高的要求。“全球免疫能力”则更进一步对国家间(Inter-national)如何实现跨国家(Trans-national)和超国家(Supra-national)合作提出了一种世界政体的要求。前文已经引用过清末民初影响了康有为经学观的廖平，在学术第六变时期对《灵兰秘典论》的新解通过考引中外医籍建立起以《内经》统《尚书》之人学与《易经》之天学“天下一人”的理论体系，以清末民初所处的全球化时代为背景，以中国思维方式所致思、中文语言表达全球整体主义的努力[8]。考察廖平对四川保路运动的积极参与，可知其在历史转折时期表现出从中国传统经典解释与中国现代革命实践的知行合一中，探索全球化时代中国基于自身历史社会发展逻辑的现代化路径。由此可见，“人类卫生健康共同体”对全球整体免疫力和全球整体健康观的呼吁与中国古典思想中“天下大同”的普遍价值倡导一脉相承，从中国卫生事业建设的历史与现代经验出发，为全球性的公共卫生治理机制贡献中国智慧。