转向现代性的民俗学的几个关键词

李向振

社会转型时期，讨论民俗学的理论建设与日常生活转向问题，实际上是对民俗学学科未来出路的现实关怀。不过，如何转向日常生活研究，或者说转向日常生活研究意味着什么，却是值得深究的话题。某种意义上说，转向现代性的民俗学为日常生活转向提供了一种可资借鉴的新思路。近几十年来，人文社会科学领域对“现代性”进行了广泛而深入的讨论并形成了许多理论体系，这些理论体系在各自领域进一步促进了社会学、人类学、政治学等学科的繁荣。与此同时，同样属于现代人文社会科学的民俗学对“现代性”的观照却显得有些冷淡，这使得该学科有关当前社会转型带来的生活革命问题的研究非常薄弱。因此，讨论民俗学与现代性的关系是当前民俗学理论探索的重要议题。

一 现代民俗学：转向还是回归？

谈及现代性及面向现代性的民俗学，不可避免地要讨论以往的民俗学。无论学者是否愿意承认，以往民俗学的观照对象和研究领域正是“传统”。传统是现代性的创造物。也就是说，传统其实是以工业文明为主体的现代社会对于其以前的农耕文明、游牧文明，甚至更古老的狩猎采集文明的命名。这些被命名为“传统”的社会和文化形态，天然地具有了过去的、边缘的、落后的等时间、空间和文化意义上的“他者”属性。民俗学自诞生之日起，就被创始人设定为研究过去的文明，或者是农耕文明的“遗留物”。这种研究倾向在学术实践中逐渐进入一种死循环，即研究“遗留物”，就需要寻找“遗留物”，而“遗留物”本身就是被截取的和被认定的当下生活文化的某些片段或某些元素。这样，民俗学研究就成为从当下生活“截取”传统的现代之学。换言之，尽管民俗学是以关注传统、关注过去和关注边缘或底层文化为研究对象，但这些研究对象本身又都是当下生活的组成部分。于是，民俗学天然地具有了现代性特征，或者说，民俗学关注现代性可谓天经地义。

然而，事实是，民俗学在过去很长时间里，大都将关注重心放置在与现代性“对立”的传统上，而忽视了与现代性“一致”的传统。这种研究倾向，极大地限制了民俗学研究视域的拓展。拓展民俗学研究视域需要重新认识现代性，需要重新确定对待现代性的态度。尤其是在现代性已经宣告胜利的今天，民俗学首先需要与现代性和解，之后才有可能从中确立总体性问题意识。即便是继续批判现代性，也需要在过去研究的基础上重新寻找理论武器，需要重新审视现代性的诸多表征。因此，民俗学关注现代性既是转向也是回归，转向是对过去研究路径的反思，回归是对学科研究初心的重新观照。

二 传统：现代性的社会镜像

虽然学界对“传统”的关注历史比较悠久(1)美国学者理查德·鲍曼认为西方社会理论领域对于传统的关注，开始于17、18世纪，并形成了两种理论取向：一是启蒙主义的哲学基础；二是浪漫主义的民族主义思想。参见[美]理查德·鲍曼：《民俗界定与研究中的传统观》，杨利慧、安德明译，《民族艺术》2006年第2期。，但一般来说，民俗学界对传统的关注更多的集中在“传统性”上，即在实际研究中将传统当作一个具有文化价值或其他社会价值的历史维度来关注，比如传统社会、传统文化、传统技艺、甚至口头传统等，从研究对象上来看，这些东西往往被称之为“民俗事象”(2)。人们在关注这些民俗事象时，“传统”往往作为定语或修饰语呈现，换言之，人们主要关注“传统的”社会、文化、技艺或口头表达。在理查德·鲍曼看来，在宣称某种对象是传统的时候，并不是要接受传统的权威，而更多地是为了进行策略性的争辩。(3)[美]理查德·鲍曼：《民俗界定与研究中的传统观》，杨利慧、安德明译，《民族艺术》2006年第2期。这在一定程度上说明了“传统性”的重要性，显然“传统”本身亦值得被当作问题来研究，正如希尔斯所言，“我相信，传统这一主题不仅极为重要，而且不可穷尽。”(4)[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社，2009年，“原序”第1页。事实是，过去数十年里，人类学、历史学、社会学、民俗学，甚至文学、哲学等人文社会科学中，不少学者对传统进行了多层次多维度的讨论。当然，最终也没有形成共识。

就民俗学而言，传统具有双重属性。其一，作为研究对象的传统，这些所谓的传统是学术建构的产物，它与记忆(个体的、集体的)、口头叙事、传承、变异等各种概念关联在一起，同时它也往往被视为讨论拥有传统的主体的行动、身体、生活观念、风格、意义世界等相关因素的阐释路径。传统以过去为导向，以未来为目标，它使过去对现在持续发生影响，同时它又以惯习形式对未来施加影响。传统使得过去、现在和未来在生活线上和时间线上实现了连续性和理所当然性。

其二，作为民众生活文化或生活观念的组成部分，对于生活实践而言，传统只是一种分类形式和命名形式，它没有具体所指，它无处不在，它提供道德和情感的约束力，它为生活提供仪式感和程式性，它使得生活变得理所当然，它创造了生活的秩序。传统表现为被称为民俗事象或民俗事件的全部内容，比如口头文学、仪式、物质民俗、民俗语言、民间游戏、民俗曲艺等等，一切与现代生活方式不同、与现代社会风格迥异的属于过去传承至今的东西，都可以被视为学术分类意义上的传统。

对于传统来说，学者常以它的守望者形象自居，而普罗大众则是它当之无愧的践行者。学者创造传统，是为了更好地理解和解释现代性或当下生活；普罗大众践行传统，则是为了更好地过好当下生活。所以，转向现代性的民俗学，完全不必要纠结传统这个问题，既可以关注传统的乡土性，比如研究现代城市社会的乡土性，也可以关注传统的变异性，比如研究乡土社会的都市性，还可以关注传统的传承性，比如当前社会中不同主体对传承至今的文化形式的多重阐释或利用，比如“非遗”保护运动。这些都可以而且应该成为面向现代性的民俗学所要特别关注的公共议题。

三 城市化：现代性的特征

城市化是现代性的重要特征。城市化正在蚕食着过去民俗学者精心构建起来的“民间”。这里的民间是一种空间意义和时间意义上的“他者”。通过“中心”与“边缘”、“传统”与“现代”、“城市”与“乡村”等诸多二元概念，人类社会被区隔为不同层次的单元。其中，民间就是最底边的、最隐秘的时空存在。在这个单位里，民俗学者具有天然的话语霸权，他们把在这里采集到的“地方知识”和“信息”或资料，包饰以天然屏蔽“民间”的学术词汇或学术话语，兜售于人文社会科学的学术市场。

把生活变成文字，是民俗学者的追求。(5)李向振：《重回叙事传统:当代民俗研究的生活实践转向》，《民俗研究》2019年第1期。民间的文化或知识借由民俗学者传到“上层的”“中心的”“现代的”社会，供生活于此的人们品评和赏析，无论是褒是贬，民俗学者都在此过程中完成了其学术使命。然而，城市化正在打破这一平衡。城市化以其势不可挡、席卷一切的生活方式和生活观念，正在把世界变得扁平化，之前各种二元概念之间的对立，正在变得温和，各种张力之间的风习逐渐开始弥合。长此以往，民俗学者将面临着无“民间”可研究的尴尬局面。

民俗学者或者可以像文学、史学等一样，通过对各类所谓民间文献的解读来重建一种想象的“民间”，但显然社会史、生活史等已经捷足先登，民俗学在这方面很难与这些有着雄厚史学积淀的新兴研究方向争夺地盘。那么，民俗学该如何自处呢？我想，在这种情况下，民俗学需要重新审视各种“二元”分类的另一端，即“中心的”“城市的”“现代的”文化形式和生活实践。因为民俗不只在时间上连接过去、现在和未来，同时在空间和文化意义上，也是沟通所谓“上层”和“底层”、“中心”和“边缘”、“城市”和“乡村”的重要元素。因此，我们谈转向现代性的民俗学不可回避城市化问题，无论对其如何命名，城市文化或城市日常生活都应该是值得关注的重要领域。正如徐赣丽所言，“对此[城市生活方式]进行探讨,有助于推动当下城市生活进一步文明化，也为民俗学的城市研究拓展领域”(6)徐赣丽：《建构城市生活方式：上海近代文明化及其动因》，《民俗研究》2020年第4期。。

19世纪末20世纪初，城市作为研究对象开始进入现代社会科学视域。就社会学领域而言，韦伯较早地讨论了城市类型及其支配性权力的来源等问题(7)[德]马克斯·韦伯：《非正当性的支配——城市的类型学》，简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年。，之后在社会学“芝加哥学派”诸多学者努力下，城市社会问题、城市移民、生活文化等得到进一步讨论，并由此形成影响深远的城市社会学研究(8)何雨：《社会学芝加哥学派：一个知识共同体的学科贡献》，北京：社会科学文献出版社，2016年。。其中，芮德菲尔德完成于20世纪50年代的《农民社会与文化》一书用“大传统”与“小传统”概念讨论了城乡之间的文化差异与互动过程(9)[美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，北京：中国社会科学出版社，2013年。，对其后的人类学、民俗学学者在相关领域的讨论产生了较大影响。20世纪五六十年代后，列斐伏尔、大卫·哈维等西方马克思主义学者对城市日常生活、空间政治、生活权利等进行了探讨(10)参见[法]列斐伏尔：《空间与政治》，李春译，北京：社会科学文献出版社，2017年；[法]列斐伏尔：《都市革命》，刘怀玉、张笑夷、郑劲超译，北京：首都师范大学出版社，2018年；包亚明主编：《现代性与空间的生产》，上海：上海教育出版社，2003年；[美]大卫·哈维：《巴黎城记，现代性之都的诞生》，黄煜文译，桂林：广西师范大学出版社，2009年；[美]戴卫·哈维：《叛逆的城市：从拥有城市权利到城市革命》，叶齐茂译，北京：商务印书馆，2014年，等等。，这些讨论为当下社会科学关注城市社会生活与日常文化实践提供了理论基础。就国内民俗学而言，过去近百年里，受多种因素影响，学界对城市民俗文化的关注并不是很多。近十几年来，岳永逸、徐赣丽、王晓葵等学者立足丰富的田野资料，大力倡导城市民俗学或都市民俗研究，已经取得较大成效。(11)岳永逸：《“杂吧地儿”：中国都市民俗学的一种方法》，《民俗研究》2019年第3期；徐赣丽：《中产阶级生活方式:都市民俗学新课题》，《民俗研究》2017年第4期等等。当然，对于方兴未艾的都市民俗学研究而言，总体性问题意识、关键性研究方法和确定的研究对象或研究话题等根本议题都有待进一步廓清并形成学术共识。

四 互联网技术：现代性的载体

借助互联网技术的迅速发展，人类社会进入快速转型时期。近几年来，随着各种抖音、小视频、快手等APP程序的发展，越来越多的人开始参与其中。这些小程序的运行机制是参与者通过上传小视频来博取观众的关注，关注量既可以为视频传播者带来精神层面的获得感或满足感，同时还会带来数量可观的经济收益(比如植入其中的广告费、推销商品的提成等)。为博取更多关注，视频上传者不得不挖空心思去制作更具吸引力的内容。在这种情形下，作为现代社会“遗留物”的传统民俗事象，再次成为民众追捧的对象，从而在“复魅”基础上重新被赋予丰富的外在价值。从这个意义上说，传统正在借助互联网技术实现“复活”，是一种现实存在且可感可知的社会事实。在此过程中，互联网技术从“破”和“立”两个方面对过去的民俗学产生了深刻影响。

伴随着互联网技术的发展和智能手机的普及，从“破”的方面来看：首先，地方知识得以跨越时空障碍而不经由民俗学学者就可以突破“地方”，进入到更广泛的生活世界中；其次，民俗文化正在经历着“祛魅”，这意味着过去民俗学以“遗留物”的本真性和新奇性获得学术市场青睐的方式正在失效；再次，信息和技能的民主化和日常化，使得“专家”的身份正在贬值，这一点不特为民俗学的困境。这个“破”的过程，某种意义上，可以说宣告了“民俗的终结”。从“立”的方面来看：首先，为迎合知识市场和知识经济，“当地人”开始重视并利用自己的文化资源，大量以前民俗学者不曾了解到的民俗文化开始涌现出来；其次，民俗文化被“当地人”重新“施魅”，这为民俗学者了解民俗的生成逻辑提供了现实可能性；再次，互联网带来的民俗消费、民俗发明、民俗传播等文化现象本身就为民俗学提供了新的学术增长点。

因此，转向现代性的民俗学，必须关注互联网技术对传统民俗事象或民俗事件的重大影响，不仅要看到互联网技术对传统研究领域的“破”，更要重视其在研究对象“立”的方面的积极意义。

五 全球化：现代性的扩张

全球化也是现代性的重要表现和重要特征。正如吉登斯所言，“现代性正在内在地经历着全球化的过程，这在现代制度的大多数基本特性方面，特别是在这些制度的脱域与反思方面，表现得很明显”(12)[英]吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2011年，第56页。。通常情况下，在农耕文明或者其他前现代文明中，传统是用来解决不同区域不同价值和不同生活方式、生活观念的有效方法。很多时候，民俗也可以发挥这个作用。就像我们经常说的“入乡随俗”。“入乡随俗”本身就是一种传统，一种民俗。它要求“外来人”适应“当地人”的生活方式和生活观念，从而避免由这些引发的矛盾和冲突，进而维系地方社会结构的稳定。之所以传统具有这样的效力，从根本上说，因为这是协商之后的共识。这种共识是相互交往的人们基于生存和生活智慧制定的契约。建立在共享知识和规则基础上的契约，其内嵌的权力机制在边界清晰的区域社会或地方社会得以隐藏。可以说，在前现代社会，区域之间进行全面交流并非易事，而且即便是在有限的互通互动中，绝大多数的交流交往也都是主动的，充满主体性的。

随着现代性的出现，尤其是全球化过程的加深，这些情形正在遭到破坏。区域之间的界限日益模糊，区域内的传统或民俗，必须要重新确证其自身的合法性。参与协商的群体已经扩展到全人类，彼此惯习不同，想要达成共识变得更加困难。由于共识难以形成，在彼此交流与互动中，各自秉持的传统或民俗都需要重新协商。在这种情况下，以区域或地方知识和民俗事象为主要关注对象的民俗学必须做出调整，因为区域和地方知识以及民俗事象即便没有彻底式微、变异或消失，也已经失去了其概括现代社会特征的原初意义。民俗的协商性正在从地方走向全人类，这是不争的事实。正如高丙中所说，在全球化的今天，讨论民俗学学科建设问题，必须倡导世界视野，要建立一种与世界对话的民俗学。(13)高丙中：《世界社会的民俗协商:民俗学理论与方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。

这里与世界对话的民俗学或许可以包括三个层面：第一，从学科建设方面，从过去的“一国民俗学”(14)王京：《柳田国男与“一国民俗学”的成立》，《日本学刊》2013年第1期。(柳田国男语)的桎梏中解放出来，将民俗学定位为观照全人类民俗文化、日常生活的人文社会科学，日本民俗学界在此问题上已经进行了重要的开拓(15)[日]福田亚细男：《后柳田时代的民俗学》，王京译，载萧放、朱霞：《民俗学前沿研究》，北京：商务印书馆，第32—44页。，比如日本“都市民俗学”，实际上就是打算通过转变研究思路而弱化“地域”的限制；第二，从研究领域方面，当前中国民俗学大多数学术作品仍集中在本土民俗学或家乡民俗学研究范畴，与世界对话的民俗学，需要打破这种窠臼，需要本国民俗学者走出国门，重新拾起比较研究方案，在与其他国家和地区相关事象的对比中发现民俗学的学术增长点；第三，理论建设方面，概念与理论建设是与世界民俗学进行有效对话的话语工具，长期以来，国内民俗学研究主流都更重视对地方知识和民俗事象的描述与分析，概念提炼、理论建设方面的研究作品相对较少，即便是为数不多的一些概念，也很少得到个案或实证研究的讨论与对话，从而未能彰显其学术活力，更遑论与世界民俗学同行进行对话与交流。

无论如何，全球化都为民俗学提出了新的研究课题。转向现代性的民俗学，必须与世界对话，拓展世界视野，才有可能为未来的民俗学提供安身立命之本。

六 日常生活：传统文化的现代性寓所

日常生活是从过去而来又最终走向未来的当下情境，同时也是理解现代性的重要场域。日常生活遵循着故老传统、惯习、规则、地方知识以及情感、血缘、地缘等诸多因素而持续不断地生产着作为现代个体的人和现代社会本身。日常生活是传统文化的寓所。(16)衣俊卿：《现代化与日常生活批判——人自身现代化的文化透视》，北京：人民出版社，2005年，第32页。

关于民俗学日常生活转向的讨论，已经有近30年历史。随着讨论的不断加深，民俗学必须面对现代性的问题也终于浮出水面。现代性成为理所当然地、自然而然地要关注的领域，因此，近些年来民俗学界出现“朝向当下”“日常生活转向”“面向未来”“实践民俗学”等诸多相关概念和讨论。在这些讨论中，一些词汇正在彰显出“学术概念”的潜力来，比如刘晓春提出的“民俗性”(17)刘晓春：《探究日常生活的“民俗性”——后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径》，《民俗研究》2019年第3期。、王霄冰提出的“民俗关系”(18)王霄冰：《民俗关系：定义民俗与民俗学的新路径》，《民间文化论坛》2018年第6期。，等等。与此同时，我们也应看到，尽管呼吁不少，但真正落实到个案或实证分析的著述还是不多。这说明，对民俗学与日常生活的关系以及日常生活能够被纳入民俗学研究视域的元素等方面，我们的认识还比较模糊，最大限度的学术共识也尚未达成。

对于日常生活主体而言，日常生活往往具有很强的先验性和给定性，它提供的规则、知识和惯习等，都不容质疑，人们习以为常地、理所当然地运用这些来组织个体生活。有学者指出，既然日常生活是理所当然的，那我们民俗学为什么还要研究？实际上，这个问题本身正为民俗学观照日常生活提供了思路。民俗学转向日常生活，必须首先要回答这个问题。如果是肯定回答，那么就会追问理所当然的东西应该如何去研究呢？实际上，正因为是“理所当然”，才更具有了研究意义，我们要研究的就是这个“理”之所在，也就是社会科学意义上的“机制”研究，要回答这些“理”如何在日常生活中发挥作用以及为何能够发挥作用等问题。

因此，转向现代性的民俗学，正需要从日常生活的“理所当然性”入手，分析日常生活运行的内在逻辑。当然，作为民俗学关注的日常生活，应该是可触可感可知的日常消费、日常交往、日常观念等相关的具体行动、事象和事件，而不仅仅是哲学层面的学术建构。岩本通弥先生曾提出，研究民俗就是民俗学吗？(19)[日]岩本通弥：《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗——为什么民俗学疏离了“近代”》，宫岛美琴译，《文化遗产》2008年第3期。这个问题本身即已包含了对过往民俗学研究倾向的质疑和对未来民俗学研究视域的拓展。转向日常生活的现代民俗学，需要通过民俗去探索日常生活的逻辑、意义以及日常生活再生产现代社会的过程。

七 结 语

吉登斯说，在现代性社会“没有一个人能够完全置身事外”(20)[英]吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社，2011年，第131页。。因此，现代民俗学反思重点不应是继续大规模地讨论什么是“民”、什么是“俗”等问题，而是应该从整体上对于“所有人”的日常生活给予关照，无论生活于城市还是乡村，无论职业如何，无论年龄大小，每个人都是传统民俗文化的继承者、实践者，又都是新民俗文化的创造者。进而转向现代性的民俗学，需要民俗学者在对过往民俗学研究路径进行充分理解，并对现实社会有着深刻了解的前提下，重新思考传统、城市化、互联网技术、全球化，甚至日常生活等与现代性密切相关的诸多关键词所蕴含的学术潜力。或者说，过去那种有意或无意地将民俗学视野和关注对象定位为乡村民俗事象或乡村生活的研究倾向，已经难以对社会转型带来生活革命给出具有说服力和专业性的阐释，因为受现代性影响，城市生活与乡村生活之间的传统壁垒正在被打破，而与此同时，二者之间的新型关系又在不断生成，这要求民俗学在关注乡村生活的同时，对城市生活给予必要的关注。转向现代性的民俗学，要求将传统文化与民俗事象置于现代日常生活进行考量，同时也要求通过传统文化和民俗事象对现代日常生活进行必要的解释。