世间之“在”——《庄子·人间世》的主题及其内蕴

杨国荣

作为人存在于其中的社会之域，人世间有治乱等分别。同样，人与人之间的共在也涉及不同的存在之境，其间包含多方面的关系。人内在于人世间的过程，总是需要合理地应对与之相关的问题。在《人间世》中，庄子从不同的角度，对此作了考察，其中既关乎人在世的方式，也涉及在世的价值意义。

一

人存在于世，总是需要与他人打交道，庄子首先从社会所注重的“德”与“名”“知”的角度，对此作了考察：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”(1)《庄子·人间世》。以下凡引该篇，不再注明。引文见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局通行本。在庄子看来，“名”往往使德性华而不实，“知”则会导致人与人之间的纷争，两者都是对“德”的破坏。与之相应，在交往过程中，注重“名”和“知”往往引向人与人之间的相互分离。按其现实形态，名言和知识在交往过程中的作用往往呈现两重性，一方面，名言是人和人交往的必不可少的工具，它们构成了交往的中介，但另一方面，名言也可能成为沟通的障碍：对一些概念、主张、理论的误解或不同理解往往引发意见的分歧、观点的冲突，并进而导致人与人之间的对峙。就后者而言，庄子多少有见于人与人交往过程中名言、知识可能具有的消极作用。不过，庄子似乎将这一方面过于绝对化，由此认为名言与知识对人的交往仅仅呈现否定的意义。

就名言本身而言，其特点在于具有不确定性。庄子以风喻言，并由此对语言运用过程中的各种制约因素以及名言与交往过程的关系作了考察：“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成，过度益也。’迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者！”“风波”本指“水因风而起波”(2)成玄英：《庄子疏·人间世》。见郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第88页。，引申为扩散、远播，“行”在此指语言的传递。在语言的传递过程中，常常得失并存。无论是像风的扩散那样随风而飘荡，还是传递过程中的有得有失，都表现了语言的不确定性。后面具体地考察了可能影响语言表达和理解的两种情形：一是“忿”，一是“巧”。“忿”属于内在的情感，在庄子看来，这种内在情感往往会影响语言的使用。在日常经验中，确实也可以看到情绪的波动会妨碍语言的正确使用。所谓“巧”则表现为外在的形式，语言总是有形式和内容之别，过分注重外在形式，也会影响到语言的内容的表述。不仅语言的运用受到内在情感与外在形式的影响，而且其他行为也会受到内与外的制约。以动物而言，将死之兽，会狂叫发怒，并生恶念，这种行为源于内在之情。同样，对人过度逼迫，便会引发其敌意，后者也是由外而起。

后面提到“迁令”“劝成”。“迁令”主要是改变既成之令，“劝成”则是通过语言提出要求，二者都不合自然的原则。“乘物以游心，托不得已以养中”表现为超乎以上作用的方式，其特点在于不再试图用不合自然的形式来改变社会的现状。从语言的运用到行为的展开，人为的因素都呈现消极的意义：语言的不确定，与“忿”和“巧”这种人为作用相关；行为的不适当，则源于“迁令”“劝成”等悖乎自然的方式。从如何履行伦理政治的义务这一角度来看，合于自然、顺乎必然(命)则构成了其主导原则。

“名”和“知”可能导致的人与人之间的分离，使如何建立人与人之间的合理关系成为需要正视的问题，庄子从不同方面对此作了探讨：“且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。”在庄子看来，即使达到德性醇厚，诚信确然，也未必能与人同气相求。虽然“名闻不争”，亦即与世无争，但由此而闻名，也不一定为他人所理解。所谓“达人气”“达人心”，涉及的是人与人之间的相互沟通问题。前面提到了“名”和“知”会导致人与人的分离，“达人气”“达人心”则是从正面谈人与人之间的沟通，而即便德性醇厚、与世无争，也未必能够达到以上目标，这一事实无疑突出了人与人之间的沟通的困难性。

从哲学理论的层面来看，这里首先把人与人之间的相互沟通，即“达人气”“达人心”，提到非常重要的位置，并肯定这种沟通不是一件容易的事。同时，以上论说也指出了政治实践领域的危险性：试图人为地改变该领域的现状，可能会使人面临生命之虞，“强以仁义绳墨之言术暴人之前”便属劝告暴君以改变某种政治格局，其结果则是可能危及人自身的存在。从道德领域来说，庄子否定说教的方式，反对强行地把某种主张灌输给他人。就具体的语境而言，这里固然涉及君臣之间如何彼此沟通的问题，但从更广的视域看，“达人气”“达人心”并不仅仅限于政治领域君臣之间的关系，它在更普遍的层面关乎相互交往和沟通如何可能的问题。

就正面而言，如何与他人(包括君主)交往？庄子通过虚构孔子与颜回的对话，对此作了论述：“颜回曰：‘端而虚，勉而一。则可乎？’曰：‘恶，恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！’”“端而虚，勉而一”中的“虚”，主要是虚静，“一”则有专一之意。端庄虚静而专一，更多地与个体的自我道德修养联系在一起，其重点在于自我的态度。庄子笔下的颜回认为，可以通过以上方式与君主打交道。但在孔子看来，这种方式用在这样的人身上恐怕是不行的。这里既涉及自我的涵养，也关乎与他人的交往，颜回的出发点是通过自我的道德修养做到虚静而专一，以此作为前提来改变他人。孔子则认为这样并不会有成效，这种方式也许可以使自我在精神上达到比较完美的境地，但却无法影响和改变他人，因为自我的涵养和改造他人并不是一回事。

庄子借孔子与颜回的对话所表达的以上看法显然不同于儒家的实际思想。众所周知，儒家肯定人的德性和人格具有道德感化的力量，可以对他人形成潜移默化的影响。庄子这里似乎更多地将道德修养视为自我的事，其功能主要体现于个体本身，难以影响他人，在与他人交往之时，自己即便做得再好，也不一定对他人产生积极而有效的作用。值得一提的是，这里所讨论的“虚”和“一”，同时为庄子所说的“心斋”埋下了伏笔。

后文庄子进一步借颜回之口，提出了“内直外曲”的问题，并由此考察了交往过程中的多样方式：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒，其言虽教，谪之实也；古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”“内直”也就是遵循自然的原则，“外曲”则是合乎社会的规范。在庄子看来，一方面坚持自然的原则，另一方面又对现实加以适应，而非完全对抗社会和现实，如此，才不失为明智之举。通常所谓“内方外圆”，也属类似的处世原则，其特点在于既坚持原则性，同时又灵活地适应现实，努力在两者之间形成某种平衡。

“内直外曲”是总的原则，在以上论述中，庄子又具体将其分为三个方面，即：“与天为徒”“与人为徒”“与古为徒”。所谓“与天为徒”，直接的意思是以自然为同类、与自然合一，从庄子前后的观点来看，这里的核心在于坚持自然的原则。此处所说的“与古为徒”一方面以古人之说为自己思想的依据，另一个方面则是借古而讽今。合起来，即自己提出的主张要基于古人之说，同时，又借古人的观念来反讽现实。“与人为徒”意味着在交往的过程中，与社会中的其他人形成一定的联系，而这一过程又需要合乎一般的社会规范与准则。这一意义上的“与人为徒”可以联系前面所提到的“为善无近名，为恶无近刑”，它表明：在处世过程中以自然为原则并不是完全与社会相对立，对社会的一般原则与规范仍须尊重。要而言之，“与天为徒”以遵循自然原则为指向，“与人为徒”表现为对社会规范和社会原则的依照，“与古为徒”则更多地体现了历史的延续性。

针对颜回提出的以上几种方式，包括“内直”“外曲”等，庄子笔下的孔子作了回应：“大多政法而不谍，虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”此处之“大”即“太”，其中涉及对多重性、多方面性的批评，前面提到处世的多重方式，不能一以贯之地坚持一种原则，而是以不同的态度和方式来应对，孔子认为这是过于多样化了，属不通达。尽管这些方式也许无大失，但其作用不过如此，难以真正变革对象，可以归入“师心自用”之列。在庄子那里，所谓“心”，常常与个体的成见联系在一起，并与普遍之“道”或“道”的智慧相对。“师心”既意味着主要限于观念之域，也表现为仅仅从个人的主观成见出发而偏离“道”的智慧。和前面提到的“虚”“一”相近，“与天为徒”“与人为徒”“与古为徒”也主要呈现为个人自我调节、安身立命的原则，欲以此去影响他人，在庄子看来是不会有明显作用的。可以注意到，庄子对通过交往过程以改造他人、影响他人，持怀疑的态度：个人固然可以通过自己的努力达到某种境界，但试图以此来影响他人，则未必见效。

二

以自我为交往的出发点，涉及对自我本身的理解和涵养。在关于“心斋”的论述中，庄子对此作了具体的考察：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这里首先肯定了“一志”，其含义即志有定向或意志专一，它构成了“心斋”的前提。进一步，则是超越所谓“听之以耳”，走向“听之以心”。“听之以耳”是一种隐喻的说法，“耳”与感官联系在一起，属于感性的存在，“听之以耳”也就是用感官接触对象，以感性的方式来把握这个世界。“听之以心”则是对“听之以耳”这种感性式的超越，但在庄子看来，这种超越并不具有终极性。作为区别于感性的形式，“听之以心”的特点在于以理性的方式把握世界：“心”可以看作是广义的理性领域。在庄子看来，不管是“听之以耳”还是“听之以心”，都需要加以超越，这一看法意味着感性的方式与理性的方式，都不足以把握世界。根据前后语境，这里的“听止于耳”似当为“耳止于听”，后者与下文“心止于符”结构一致，二者的共同特点，在于都有自身的限度。

按庄子的理解，“听之以耳”与“听之以心”之后，需要继之以“听之以气”。庄子所说的“气”含义较广，与中国哲学对“气”的理解也具有相通性。“气”在此首先与“虚而待物”相关，从而不同于纯粹的外在物理现象，而是呈现某种精神形态。这一意义上的“听之以气”，近于通常所说的直觉方式：在扬弃了感性的方式和理性的方式之后，庄子最后诉诸“听之以气”的直觉方式。作为把握世界的方式，“听之以气”的内在特征在于“虚”，达到“虚”则以“无听之以耳”和“无听之以心”为前提，后者以消解感性和理性的方式为实质的指向。

庄子对“气”的以上理解，与儒家似乎有所不同。孟子曾指出：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。”(3)《孟子·公孙丑上》，朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第230页。这里的“气”主要与“身”相关，所谓“气，体之充也”，也隐喻了这一点。这一意义上的“气”既关乎感性的规定，也与意志力量相涉，其特点是不同于理性的规定；与之相对的“心”则与理性之思相关，所谓“心之官则思”(4)《孟子·告子上》，朱熹撰：《四书章句集注》，第235页。，也表明了这一点。“不得于心，勿求于气”，意味着在理性主导(心)尚未确立之前，不可放任作为非理性规定的“气”。较之庄子以“听之以气”超越“听之以心”，孟子似乎更为强调理性的主导作用。

王夫之在《庄子解》中曾指出：“心斋之要无他，虚而已矣。”(5)王夫之：《庄子解·人间世》，《船山全书》第十三册，长沙：岳麓书社，1993年，第132页。作为“心斋”的内在特征，“虚”包含悬置日常的经验知识之意。个体在日常社会生活中，通过教育、学习等过程，可以形成感性与理性的多样经验知识，在庄子看来，这种已有的知识经验往往呈现消极作用，“虚”意味着把它们搁置起来或加以解构，只有在此前提下，才能达到以“心斋”形式表现出来的直觉状态。这一意义上的“虚”同时关乎“道”，而“听之以气”则通过悬置已有的知识经验，以直觉的方式指向道的智慧。所谓“唯道集虚”，便表明了这一点。

值得关注的是，与“听之以气”相关的“唯道集虚”，以“集”为其内在观念。众所周知，孟子在谈到“浩然之气”时，也谈到“集”，认为这种“浩然之气”乃是“集义所生”(6)《孟子·公孙丑上》，朱熹撰：《四书章句集注》，第231页。。二者都谈“气”，并把气与“集”联系起来，但就具体的内容而言，孟子强调“集义”，“义”包含理性的规范，与之相关的是“配义与道”，这一意义上的“道”相应地关乎“义”：按其实质，“配义与道”更多地展现理性的内涵。比较而言，庄子所重在“集虚”，其内在要求是消解已有的经验知识，包括忘却和超越理性之知。可以看到，同样是注重“气”，但儒道两家的具体理解却存在重大的差异，庄子要求悬置日常的经验知识(包括理性的知识)，以“听之以气”达到道的智慧；孟子则趋向于融合理性之知，用理性来约束和制约以“浩然之气”的形式展现的精神力量，其中涉及的主要是人格涵养与道德实践之域。如果说，前者关乎如何得道的广义认识问题，那么，后者则更多地体现了伦理的关切。

可以看到，“心斋”的要义是消解已有的知识经验，将感性的经验和理性的思维成果悬置起来，在此前提下达到对道的直觉。对庄子而言，上述意义中的直觉常常和“有我”与“无我”联系在一起，他借颜回之口表述了这一点：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。”根据前后文义，这里的“实自回也”似当为“实有回也”，整句的含义是：在没有听到“心斋”之说的时候，还有自我；在了解有关“心斋”的思想之后，即恍然有悟，忘却了自我的存在。这可以看作是从另一个侧面对“心斋”的特点所作的论述：在“心斋”的状态之下，个体往往处于“无我”之境。事实上，《人间世》中的“心斋”与《大宗师》中的“坐忘”呈现彼此呼应的关系，“坐忘”以“离形去知，同于大通”为指向，自我则由此趋于消解，“心斋”则以另一种方式肯定了“无我”的状态。这里的“我”可以理解为经验层面的“我”，与之相应，“无我”主要相对于这种经验意义上的“我”，而并不是在绝对意义上完全泯灭“我”。从现实的形态看，“心斋”的主体依然离不开自我：这一意义上的自我是无法完全消解的。正如“至人无己”中的“无己”并非完全否定自我，而是回到与自然为一的真实的自我，与“心斋”相关的未始有我，也未尝疏离合乎自然的“我”。

消解经验的我，体现了精神之“虚”，由此，可以达到所谓“一宅而寓于不得已”之境。这里的“不得已”包含必然之意，“一宅而寓于不得已”则是完全停留在必然性所规定的范围之内，亦即顺从必然之“命”，而这一过程又与顺乎自然相一致：一切听其自然，不做勉强之事。对庄子而言，唯有达到“心斋”之境，才可能安于必然：经过“心斋”之后，开始达到对“道”的直觉，便不会像最初那样，从自己的先入观念出发，一意孤行，而是能够以顺从自然、安于必然的方式去处理政治上的事务。可以看到，“心斋”在此构成了某种中介，一开始的执著渐渐地通过“心斋”而转换为对“道”的领悟，并由此走向合于自然和顺乎必然。

在庄子那里，“心斋”既具有认识论的意义，又是一种自我涵养的方式，其整个关注中心是从自我做起，后者以“成乎己”为前提。如何“成乎己”？这一问题的实质也就是如何来完善自我，“心斋”则可以视为完善自我的具体方式和途径，其特点在于超越已接受的日常知识经验。对庄子而言，唯有悬置这些已经积累起来的知识，才可能达到精神的转换，这是庄子一再强调“集虚”“虚”“一”的主要缘由。从广义认识论的层面来看，儒家和道家确实存在明显的差异，庄子这里的看法与老子所说的“为道日损”前后呼应——“为道日损”表明达到“道”的智慧并不像“为学”过程那样，持续地增益(所谓“为学日益”)，而是逐渐地消解，“日损”即不断清除已经积累起来的东西，使精神达到空虚状态。从思想演化的内在脉络看，由老子的“日损”到庄子的“心斋”，无疑具有前后延续性。相对而言，儒家更注重积累、博学，在《论语》中，可以一再看到对博学的关注，儒家的其他经典中也反复强调这一点，博学意味着广泛扩展知识经验，包括前人的和同时代人的思维成果，以此为进一步认识的出发点。质言之，道家通过“日损”以消解已有的知识，儒家则注重已有知识的积累。从认识的过程来看，以已有的知识作为出发点和超越已有的知识，本身展开为一个互动的过程，仅仅停留在已有知识之上，新的创见往往会受到限制；但另一方面，不管是智慧层面的“为道”，还是知识层面的“为学”，都无法从“无”开始。广义的认识过程既以已有的知识结构为背景，又不仅仅受制于这一背景，可以说，儒道各自注意到了其中的一个方面。

从以上前提出发，庄子区分了“以有知知者”与“以无知知者”：“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”“以有知知者”是一般的世俗见解，其特点是借助已有的知识进一步掌握新的知识，“以无知知者”却超出了常人的见解，而与前面所说的“心斋”前后呼应，其内在含义在于悬置所有以往的知识经验，以虚静的状态去理解和把握这个世界。这里同时涉及“知”的出发点问题：“知”可以从“有知”出发，也可以将“无知”作为出发点，以“心斋”之说为依据，庄子强调悬置已有的知识经验，消解先入之见，以此(无知)为知识的先导。与之相涉的是“徇耳目内通而外于心知”，其含义接近于内视而反听：这里的“内通”不是指向外在对象或经验世界，而是指向自我本身。“耳目”不同于“心知”，“心知”是用逻辑思维、推论等的方式展开，“耳目”更多地是用感性的方式来把握这个世界，这种方式本来指向外部对象，但庄子在这里却将其作用理解为“内通”，即返身向内，指向自身。同时，这里并不借助于逻辑的推论方式，而是“外于心知”，相对于逻辑的演绎而言，这种方式更多地带有直觉想象的特点。前面已提及，对庄子而言，唯有通过直觉、想象的方式，才能达到他所理解的“道”。可以看到，从出发点来说，这一进路表现为“以无知知”，即不以已有的知识为认识的起点；从具体的作用过程看，它所指向的是“外于心知”的内在之“观”。

三

心斋、内通等等，主要侧重于从自我出发以处世。人生活于这个世界，总是同时面临伦理、政治的关系，后者包括政治领域的君臣关系与具有伦理性质的父子之伦。对以上这一类社会人伦应该如何应对？关于这一问题，庄子作了如下阐释：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”与无法摆脱伦理、政治的关系相应，人也承担着不同的伦理和政治义务，“爱亲”和“事君”便属这类义务，庄子将其视为社会的必然法则(所谓“大戒”)。人生在世，总是要和人打交道，不可能完全游离于社会之外，其间的责任和义务，也难以摆脱。这种看法可以理解为前面所谓“与人为徒”的引申，它同时也成为后来理学的先声，程颢便认为：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”二者所强调的，都是道德义务的普遍性与必然性。不过，对庄子而言，“与人为徒”主要侧重于“外曲”，与之相对，还有“与天为徒”意义上的“内直”，后者所涉及的是自然原则。“与人为徒”之域的“事亲”“事君”，以充分或完美地履行相应的伦理政治义务为指向，从“与天为徒”或“内直”这一层面来说，则应做到不动心、不动情，所谓“自事其心”，也就是注重于内在意识的自我调节，如此，则可“哀乐不易施乎前”。这里同时涉及实然与当然的关系。就实然而言，正如道分化之后形成多样的事物一样，社会领域也存在人无法摆脱的关系和义务，庄子借孔子之口肯定这一点，也从一个方面涉及儒家相关立场。不过，尽管庄子承认在现实存在中无法摆脱责任关系，但对他而言，从当然的角度看，在具体履行这些关系所规定的义务时则应以自然为原则，从而使履行规范和义务如同出乎自身的意愿。这样，一方面，人始终无法摆脱“与人为徒”的存在方式，也不能完全拒斥外在的社会义务和责任，另一方面，又不能执著或限定于此，而是需要引入自然的原则。这与儒家的观念显然有所不同：儒家固然肯定前一方面，但却难以接受后一方面。

“与天为徒”和“与人为徒”的统一，同时涉及“安命”与顺自然的关系，在所谓“知其不可奈何而安之若命，德之至也”的表述中，便不难看到这一点。对庄子而言，履行外在的社会责任和义务的过程既表现为顺乎自然、“自事其心”，也是一个“安命”的过程，顺自然和“安命”在庄子看来是相互统一的。两者的这种统一，涉及如何理解政治、伦理的关系和政治、伦理的义务问题。按庄子之见，政治、伦理的关系与这一领域中的义务表现为自然和必然的统一，“自事其心”体现的是顺自然，“知其不可奈何而安之若命”则可以视为顺乎必然，两者可以达到一致。后面提到的“行事之情而忘其身”，同样以实然和自然为关注之点：“行事之情”意味着将伦理政治关系与义务视为既成的规定而自然应对，“何暇至于悦生而恶死”则进一步将生与死是一个自然过程的观点引入进来，以面对生死的自然态度面对人所处的社会义务。要而言之，人在这个世界中固然有各种的责任与义务需要去履行和完成，但不能把这一过程视为通过自身的努力去完成当然，而是应将其看成自然而然的过程，在这里，合于自然、顺乎必然超越了有意地行其当然。较之儒家主要从当然的层面理解父子君臣的伦理政治关系，庄子的以上看法显然展现了不同的进路。

社会交往关乎远、近等空间的距离，也涉及“溢美”“溢恶”等不同的形式：“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’”这里所述，既关涉宏观意义上不同国家之间相互交往，也在引申的意义上指向人与人的相处。在庄子看来，近距离的交往以信任为主，亦即通过具体行为过程中体现出来的信用来取信于对方。远距离的交往方式则更多地借助于语言的方式，语言在交往过程中会产生很多问题，这里主要提了两种，一种是“溢美”，一种是“溢恶”，“溢”即过度，这里涉及两个层面的过度。从另一个角度来说，过度意味着不真实，不管是超出还是不足，都会导致失真。对庄子而言，这种不真实的交往形式容易引发彼此之间沟通的困难。这一看法背后蕴含如下观念：借助语言展开的交往过程应该遵循真实性的原则。尽管从直接的对象来说，这里首先涉及的是国与国之间的交往，特别是国君之间彼此理解和沟通的问题，但事实上其中也蕴含更普遍的意义：作为广义的交往方式，它已超出了国与国之间的关系而涉及个体之间交往的问题。相应地，语言表达的真实性原则，也同样适用于个体之间的日常交往过程。所谓“传其常情”，也就是所表达或转达的，应当是通常的真实状况。

在日常共处中，人与人之间的交往取得了更为多样的形式。庄子从不同方面对此作了考察：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然：始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。”以技巧相斗、较量，一开始会用明招，最后则常用阴招，走向极端，甚至超乎常规方式。饮酒时，最初也总是比较有序，到最后则往往失序。引申而言，日常生活中的诸事，都是如此。凡事一开始总是比较单纯，后来则变得越来越繁复，逐渐由淳朴而变得狡诈，等等，这也可以视为文明发展的一般趋向。事实上，“以礼饮酒”即是文明的行为方式，而饮酒过程一开始彬彬有礼，后来却无序而失范，这一事实也表明：文明的演化总会导向负面的结果。庄子着重突出文明发展所带来的这种负面后果，并以此为批评礼乐文明的出发点。

世间共处的对象，常常包括天性暴戾者，在与之交往时，应该如何加以应对？庄子的看法是：“戒之慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”具体而言，首先需要慎之又慎，同时，应自身挺立(所谓“正汝身”)，由此确立榜样的力量，榜样的作用与外在的说教正好相对，重要的不是说教，而是通过自身的示范以影响他人。从行为方式来看，庄子在此提出“就”与“和”的问题，“就”即接近，“形莫若就”，也就是做出接近对方的姿态；“心莫若和”，则是内心避免对抗。但同时，在接近的过程中又不能过于亲近，过于亲近可能会缺乏距离感，与之合而为一，甚至反过来完全随他而去，从而处于被动地位；另一方面，心理上也不能过于疏远，所谓“和不欲出”。总起来，既不宜过于亲近，也不能太疏远，这里需要掌握适当的“度”：处事过程离不开对“度”的把握，在人与人的交往过程中同样也有个“度”的问题。以上过程既涉及如何与暴戾之人交往的方式，也关乎人与人之间一般相处的问题，其中的要义，是顺乎对方，而不是强人就我。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无物与物，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”，等等，都是根据对方的特点来确定相应的交往方式，这种交往原则可以理解为“与天为徒”的引申：通过将“与天为徒”的原则运用于“与人为徒”的交往过程，逐渐引导对方进入正道。

人存在于世，同时涉及“用”的问题。按庄子之见，广义之“用”可以区分为两类：对他物之“用”与对自身之“用”。对他物或他人无用，对自我则可能有大用。庄子以大树为例，对此作了阐释：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？’曰：‘已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沈，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。’”被作为社神(土地神)的大树，其大可供数千头牛遮阴，树干之围超过百尺，高数十丈的树干之上有树枝，可以用来造船的树枝有十余条，然而，大匠(匠石)却看也不看一眼。为什么？因为其材质不行：以此造船，则船沉；以此制器，则器毁。对大匠而言，这种树虽大，但却无用。然而，正由于它无用于制器，因而可以免于被砍伐，获得长寿。在此，大树无用于人，却有用于己。

“用”具有价值的意义，有用意味着有价值。从哲学的层面看，对他人或他物之用，属于外在或工具意义上的价值(用)，对自己之用，则表现为内在的价值。就大树而言，能被制器，是外在或工具意义上的价值，自身生命长久，则是其内在价值。对无用于外物而有用于自身的肯定，同时表现为对事物内在价值的确认。庄子以树喻人，将无用于他人和社会，视为达到人的内在价值的前提，无疑有其消极的一面，但对内在价值的肯定，则无疑又从实质的方面体现了对人的关切。

前面主要借匠石对大树的评论，阐发相关看法。以此为背景，庄子继续以寓言的形式，借树喻人，对人生之用作了进一步考察：“匠石归，栎社见梦曰：‘女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！’”按大树(栎社)之见，树若为果树，则一旦果实成熟，就会遭到各种形式的采摘，由此伤及枝干，最后甚至夭折，这是其“有用”带来的后果。一般事物也无不如此。为避免此类归宿，大树久求无用，历尽劫难，九死一生，终于达到了这一目的(对他人的“无用”)，但后者恰好又成就了自己的“大用”(“为予大用”)：如果它呈现为有用之材，便不可能有今日之大。大匠(匠石)曾轻蔑地称大树(栎社)为“散木”，栎社则以匠石为几死之“散人”，并反唇相讥：“几死之散人，又恶知散木？”当然，从逻辑上说，既求无用，为何还要充当社神之树？匠石之徒即提出此疑问。根据匠石的理解，社树仅仅是外在的寄托，是其忍辱负重的体现，因为此树会因此而为不了解其意向者所诟病。而从实际效果看，通过充当社树，它也免遭了砍伐，就此而言，这也可以看作是“为予大用”的一个方面。

如庄子所言，栎社的自保方式，确实与众不同。这里涉及人的存在与外在名利、外在价值与内在价值的关系。名利对人而言是身外之物，它们不仅无助于维护人的生命存在，而且常常会对人的生存产生消极影响。由此，以超越名利的方式维护人的生命存在，便构成了自然的选择。在以“无用”为“大用”的背后，是对生命和存在价值的肯定。“用”同时呈现为广义的价值或“利”，在庄子看来，能为他物所用，仅仅只是外在之利，唯有能够维护个体生存的，才是内在价值或内在之利。通过“求无所可用”而使自身生存于世，意味着超越外在之利而实现内在之利。如前所述，这一看法固然体现了对人的生命存在的肯定，但同时却忽视了人的能力和人的创造性所具有的价值意义：依照“无用”与“大用”的以上逻辑，人的能力和创造性均属外在之用，对人的存在也相应地主要呈现负面的意义。对“用”与“无用”关系的如上看法，无疑包含消极的一面。

由以上考察，庄子进一步引出如下结论：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”这里值得注意之点在于其中“无用之用”的论点，这一观念既包含确认“用”的相对性：虽“无用”于彼，却可“有用”于此；也强调了“用”的内在意义体现于人的存在：“无用”之“大用”，即表现为对人的存在的肯定。不难注意到，这里对“用”的考察，主要指向人的内在存在价值。