从多民族杂居村寨的村落共同体理解中华民族共同体的社会基础——基于贵州省乔央村的观察与思考

李文钢

[提要]共同体是由具有共同性的一群人构成的。中华民族共同体概念的提出，表明了对中华民族共同性的需求和强调。贵州省乔央村的5个民族村民存在超越民族身份差异的同姓不婚习俗、超越民族文化差异的土地信仰文化、超越民族社会边界的村寨互惠秩序、超越民族利益的村落共同利益，不同民族村民具有的共同性促进了村落共同体的生成与维系。西南民族地区多民族杂居村寨分布具有普遍性，多民族村民长期共同生活在一起后形成了若干超越民族差异的共同性，是中华民族共同性的重要组成部分。因此，微观层面的多民族杂居村寨村落共同体的生成与维系，可以成为宏观层面的中华民族共同体建构的社会基础。

“共同体”(community)是德国社会学家滕尼斯提出的一个经典社会学概念，也是当前社会科学领域出现频率颇高的一个概念。在鲍曼看来：“共同体是由同质性、共同性所构成的。”[1](P.9)因此，不管是人们讨论国际关系时的人类命运共同体，多民族国家建设时的中华民族共同体，中国乡村研究中的村落共同体，还是在社会治理中倡导构建的社会治理共同体等，多少体现了人们对共同体的同质性、共同性的思考。自党的十九大以来，铸牢中华民族共同体意识已经成为新时代民族工作的主线。郝亚明认为，中华民族共同体意识提出的背景和初衷与中华民族共同性问题息息相关，铸牢中华民族共同体意识正是为了回应中华民族共同性的发掘和构建问题。[2]习近平总书记在讲话中多次强调，“坚持促进各民族交往交流交融，不断铸牢中华民族共同体意识”。在此背景下，促进各民族交往交流交融也被认为是形成中华民族共同性的实践路径，旨在夯实中华民族共同体的社会基础[3]。

促进各民族交往交流交融形成中华民族共同性，其路径既有人们自发的生成型，也有国家政策引导的建构型。[4]总的来看，当前学界关于中华民族共同性的研究具有很强的“建构主义”特征。例如，增强各民族共同的历史、利益、政治认同[5]，整合各民族的文化资源[6]，学校中加强中华民族价值观教育[7]，通过立法完善地方民族团结法规[8]，将西部大量的易地扶贫搬迁安置社区构建为“民族互嵌型社区”[9]等方面。这些基于“国家主义”视角的研究，在很大程度上忽视了那些现实生活中多民族自发形成共同性的地方实践。“各民族在现实生活中产生的中华民族共同体意识，主要是由他们共同参与日常政治、经济、文化、社会发展实践而形成的多元利益共同体这种社会存在所决定的。”[10]因此，当我们思考促进各民族交往交流交融形成中华民族共同性的实践路径时，不仅要“眼光向上”系统性地构建新时代的民族政策体系，还要“眼光向下”挖掘和理论化各民族交往交流交融后形成共同性的地方实践。

笔者在位于贵州省黔东南苗寨侗族自治州的乔央村做田野调查时发现，尽管在乔央村中生活着侗族、苗寨、水族、瑶族、汉族村民，5个民族村民存在民族文化差异，不同民族村民有自己的民族认同，但5个民族村民长期共同生活在一个村寨中，又形成了超越民族认同的地域认同，表现为5个民族村民存在着强烈的村落共同体意识。笔者意识到，在多民族杂居村寨中形成的村落共同体，反映了生活于村寨中的各民族村民在交往交流交融的过程中形成了某些共同性，为中华民族共同体建构奠定了社会基础。因此，本文以乔央村为个案，基于田野调查中的观察和思考，在微观层面考察乔央村村落共同体所具有的特点，论证多民族杂居村寨中存在的村落共同体为什么能够成为中华民族共同体建构的社会基础。

一、村落共同体：思考多民族杂居村寨各民族共同性的一种分析框架

共同体就像文化、社会等最为常见的概念一样，人们难以对它下一个确切的定义，只能回到概念的提出者那里去厘清它的含义。在滕尼斯的社会理论中，共同体在哲学层面是与“社会”相对，特指那种凭传统的自然感情紧密联系的交往有机体；共同体和社会虽然都属于人类的共同生活方式，但只有共同体才是真正的和持久的共同生活，而社会不过是暂时的和表面的共同生活。[11](P.54)滕尼斯对共同体的苛刻定义揭示了共同体的一个重要维度，即除了“共同的生活地域”，还需要一些更加深刻而持久的共同性，以至于人们不但相互认识，还要相互承认。当然，滕尼斯不仅在哲学层面讨论什么是共同体，还在实体层面讨论共同体的类型。滕尼斯认为，本能的中意、习惯或共同记忆是共同体的连结基础，血缘共同体、地缘共同体和宗教共同体是共同体的三种基本形式。

地缘共同体的形成是因为人们居所相近，由此引起人们无数的接触、相互习惯、互相十分熟悉，也使得地缘共同体中必须有共同的劳动、秩序和行政管理。[11](P.52-55)在此之后，共同体的地域特征得到了强调，芝加哥学派的城市社会学研究就将德国语境中的共同体翻译为有具体地域区位的社区。关于共同体的研究中，本尼迪克特·安德森提出的“想象的共同体”对后世的影响巨大，其强调的是民族归属，而不是地域归属。但是，具有归属感或整体感的这些人，大多数情况下还是在某个固定的地域空间中呈现出来。强调共同体的地域特征，无论滕尼斯的理论还是后来的“社区研究”传统，都有其正当的理由，至少它代表了一种类型的共同体。[12](P.27)

人们基于对滕尼斯提出的地缘共同体的理解，将其用于审视中国社会个体之间的社会连结和整合机制。20世纪30-40年代，日本学者针对中国社会是否存在村落共同体产生了著名的“戒能—平野论战”。中国学者对论争双方的观点和论据详细梳理后指出，中国的农村居民相对缺乏地域共同体意识，血缘构成了中国村落社会结合的最基本的关系，是血缘关系优先的社会。[13]也正因为如此，在中国乡村的转型发展进程中，更需要培育村落文化和村民对村落的认同意识，形成村落的凝聚力，村民对村落的认同感和归属感。但是，也有研究指出，在中国乡村社会中，血缘关系形成的宗族关系确实是维系社会的重要纽带，同时也必须看到，人们在特定的空间中进行社会再生产而使这个特定的空间具有了社会性，通过对村寨空间的社会意义不断强化而使其成为维系社会的纽带也是可能的。[14]

国外学者热衷于讨论中国乡村社会是否存在村落共同体，国内学者则倾向于将中国的传统村落理解为是守望相助、紧密团结的村落共同体，重点考察的是村落共同体的生成与维系。大量研究从宗族、神明信仰、水利防卫和治安、生产生活互助、村落中公共事业等方面分析了传统村落的结合基础，但忽视了对村落共同体的生成与维系具有重要影响的村民生计方式展开讨论。[15]尤其是对于传统的少数民族村寨而言，村民的生计方式所囊括的生产、分配、交换、消费等活动嵌入在他们的社会文化体系中。郑宇对哈尼族的传统生计活动研究后指出：村民在充满义务性、情感性的生计活动中，巩固了相互的认同感与归属感，从而再次彰显了村寨经济保障村落共同体整体安全和延续的首要目标与性质。[16]这些研究无疑为人们在理论层面理解中国村落共同体的生成与维系奠定了基础，但在研究对象的丰富性方面存在不足之处。

这些研究主要是针对以汉族为主体的村落和某个少数民族聚居的村落，而讨论多民族杂居村寨村落共同体生成与维系的研究相对较少。值得注意的是，哈正利对以鄂尔多斯沙镇中蒙汉群众基于共同劳作、共同创造的地方性互惠秩序所生成的村落共同体的研究为例指出，村落共同体的生成有助于蒙汉村民自觉维护国家统一和铸牢中华民族共同体意识。[17]罗彩娟的一项新近研究也指出：生活在广西纳禄村中的汉族和壮族村民早已形成了超越民族认同的地域认同，这种地域认同的形成主要是因为汉族与壮族之间在教育思想观念、语言交流、族际通婚、文化艺术等方面存在长久的互相嵌入历史。[4]可以认为，当多个民族的村民长期在某个地域内共同生活，会很容易形成超越民族差异的某些共同性，这些共同性促进了村落共同体的生成与维系。

基于此，笔者认为西南民族地区在历史上就形成了“大杂居、小聚居”的民族关系格局，表明在数量众多的多民族杂居村寨中，超越民族差异的村落共同体的生成与维系具有普遍性。在多民族杂居村寨中一旦生成村落共同体，又反过来促进了不同民族村民的交往交流交融，在不同民族村民之间形成更多的超越民族差异的共同性。在铸牢中华民族共同体意识已经成为民族工作主线的时代背景下，意味着在多民族杂居村寨中村落共同体的生成与维系这种客观存在的社会现象应该被重点关注，充分挖掘微观层面的村落共同体的生成与维系是宏观层面的中华民族共同体建构的社会基础背后的政策含义和理论意义。

二、乔央村村落共同体的多维透视

乔央村是贵州省黔东南苗族侗族自治州榕江县塔石瑶族水族乡下辖的一个行政村。村寨中居住着侗族、苗寨、水族、瑶族、汉族村民，是一个十分典型的多民族杂居村寨。乔央村距离民族乡政府有26公里，距离榕江县城有65公里。村寨地处雷公山腹地，境内沟壑纵横、重峦叠嶂，梯田依山势而上，耕地面积仅有702亩，林地面积6617.3亩。2020年时，全村有户籍人口148户629人，其中瑶族218人，水族185人，苗族112人，侗族89人，汉族25人。村民的人均耕地面积只有1亩左右，生计资源十分匮乏，在脱贫攻坚时期属于深度贫困村，2020年11月份时才实现贫困村“摘帽”。全村有8个自然村寨，每个自然村寨就是一个村民相对集中的聚居点。这些自然村寨被划分为5个村民小组，1组主要居住着瑶族村民，2组主要居住着侗族村民，3组主要居住着苗族村民，4组和5组主要居住着水族村民，因族际通婚嫁进来的汉族村民零散地分布在5个村民小组中。

乔央村的历史并无文字资料记载，只能从几个民族村民的历史记忆中推测村子的形成时间。据瑶族村民说，他们从广西迁入此地生活，至今已有12代。刚来到乔央村时，既没有粮食，也没有生产工具，是原本就住在这里的苗族村民帮他们渡过难关的。据侗族村民说，他们是从黔东南苗族侗族自治州的天柱县迁入此地生活的，至今已有9代。他们来到这里生活时，村子中已经有苗族和瑶族村民居住。水族村民认为，他们是从旁边的黔南布依族苗族自治州的三都水族自治县迁移到此生活的，至今也超过了5代人。乔央村中本来没有汉族村民居住，是大量村民外出打工以后，才有汉族村民嫁到村子中的，因而汉族村民的人数最少，在居住空间方面表现为与瑶族、侗族、水族和苗族村民交错杂居。村子中的瑶族和侗族村民基本上已经不会讲本民族语言了，而水族和苗族村民在村寨中生活时还是以本民族语言作为主要的交流工具。乔央村只有600多人，意味着不同民族村民之间有充分的交往互动机会。

乔央村地理位置十分偏僻，过去村民依靠一条不到两米宽的土路通行，到了雨季还很可能被切断与外界的联系。村寨直到2018年时才修通了一条三米宽的水泥路，但驾车去乡政府仍然需要一个多小时，去县城则需要两个多小时。乡政府驻地每周有一天是赶集日，村民过去步行赶集时，必须很早出门，直到天黑才能回到村里。尽管乔央村也属于施坚雅所说的基层市场体系的一个组成部分[18](P.21)，但离乡政府的集市太远且集市周期太长，村民无法依靠与外界的资源交换维持生计。这些反过来强化了几个民族村民在村寨内部空间中的交往互动和互帮互助的日常生活实践，客观上促进了多民族杂居村寨村落共同体的生成。该村落共同体的共同性集中体现在以下四个方面：

(一)超越民族身份差异的同姓不婚习俗

在乔央村的5个民族中，外嫁进来的汉族村民姓氏比较多，瑶族、水族、苗族和侗族的姓氏则比较集中。瑶族村民主要姓盘，杨、赵、吴、陆、潘几个姓氏的人数很少。侗族村民有杨、蒙、赵几个姓氏，杨姓村民最多。水族村民有陆和杨两个姓氏，陆姓村民最多。苗族村民有吴和杨两个姓氏，吴姓村民最多。罗彩娟在广西纳禄村的调查研究中，将某些汉族村民和壮族村民共享某一个姓氏称为是“一种民族与家族身份相互嵌入的模式，是超越了民族身份的姓氏互嵌结构”[4]。乔央村的瑶族、侗族、水族、苗族和汉族村民都有“杨”姓，因分属不同民族并不存在血缘关系，但村寨中也存在类似的“超越了民族身份的姓氏互嵌结构”，就是超越民族身份的同姓不婚习俗。

当笔者在田野调查中询问几个民族村民的通婚情况时，几个民族村民的回答大同小异，主要存在以下情况：一是本村内同一民族，不同姓氏之间可以互相嫁娶；二是本村内不同民族，不同姓氏之间可以互相嫁娶；三是本村与其他村的村民，不同姓氏之间可以互相嫁娶；四是村民外出打工之后，外嫁的女性村民和嫁到本村的女性逐渐增加，一般也要遵守同姓之间不能结婚的习俗。从村民的回答中可以看出，不管瑶族、侗族、水族和苗族村民是与本民族村民通婚，还是与其他民族村民通婚，都需要遵守同姓不婚习俗。超越民族身份的同姓不婚习俗一方面缩小了不同民族村民的通婚范围，影响到了族际通婚和族际整合；另一方面又强化了分属不同民族但姓氏相同的村民之间的社会连结，促进了不同民族村民之间的交往交流交融。

一位侗族村民认为，大家在一个地方生活已经有上百年时间，在日常生活中不会去刻意区分你是苗族我是侗族，只要是同一个姓氏的村民，会自然而然地被认为是一个家族的人，同一个家族的人肯定不能通婚。同姓不婚制度建立在维持男系血统传承秩序不紊乱基础之上，其主要目的是维持伦理关系。[19]在多民族杂居的乔央村中存在的超越民族身份的同姓不婚习俗，就不仅是出于维持伦理关系考虑，更多的是为了生存的需要。例如，长期担任村委会副主任的是一位年龄超过55岁的水族村民，他认为村寨中不同民族的村民只要是同一个姓氏时，大家就会攀亲戚、论辈分，毕竟亲戚多了以后在遇到事情时，愿意伸出援手的人也多。相关研究指出，当代的“拟亲属”关系实践，有利于扩充人们的社会资本。[20]乔央村中不同民族但姓氏相同的村民之间基于同姓不婚习俗，在相同姓氏但不存在亲属关系的村民之间构建了“拟亲属”关系，其目的是在村寨生活中扩充社会资本。

血缘关系被认为是中国乡村社会中强有力的社会整合力量，但以血缘关系为基础的社会整合主要存在于宗族型村落和某个民族村民聚居的村落。当分属多个民族的村民杂居在某个地域空间内形成多民族杂居村寨以后，同样需要某种社会整合力量来维持村寨的存续和促进村寨的发展。马歇尔·萨林斯在晚期的著作中指出：“亲属制度的特定属性是‘存在的相互性’，亲人们本质上互相参与对方的存在；他们相互之间是对方的一部分。‘存在的相互性’既适用于以生育建立的亲属制度，也适用于以社会建构方式建立的亲属制度”。[21](P.1)乔央村的几个民族村民以同姓不婚习俗构建的“拟亲属”关系也具有萨林斯所说的“存在的相互性”特点。因为，“拟亲属”关系的构建可以确定和稳固不同民族但相同姓氏村民之间的权利与义务关系，制造共同性，有利于在村寨生活中形成守望相助的社会整合机制，促进不同民族村民“互相参与对方的存在”。

(二)超越民族文化差异的土地信仰文化

土地崇拜是最普遍的自然崇拜形式之一，与土地崇拜有关的文化现象包括土地神观念、土地神名称、土地神形象、祭所、祭祀仪式、神话、禁忌等文化元素。[22]中国的土地信仰文化，在汉代就已经有文字记载，普遍认为起源于汉族社会，然后传播到了其他民族社会。在贵州省内，土地信仰和土地庙分布具有全省性和多民族性特征，但不同民族的土地信仰又表现出一定的民族特色。例如，布依族的“社神”土地信仰，苗族、侗族的“类社神型”土地信仰，水族的“石转化型”土地信仰。吴秋林的调查研究发现，在贵州的一些多民族杂居村寨的土地庙旁，既摆放有汉族的土地神灵，也有苗族、侗族的“祭凳”，还有水族“拜庙”信仰中出现的“贯洞”。吴秋林认为，这种多民族信仰共处一地的现象，并不是简单的“聚会”，而是土地信仰文化的一种融汇性质的表现。[23]

乔央村不仅存在土地庙，瑶族、侗族、水族、苗族和汉族的土地信仰文化还更进一步融合为一种超越了民族文化差异的共同性的地域文化。乔央村只存在一座土地庙，村民将其称为“土地公公”。老的土地庙位于老村委会旁边，因新建村委会办公楼时被拆除，村民在新村委会所在的公路边新建了一个土地庙。新建土地庙十分简陋和矮小，所用材料也是村民建房时用的普通砖瓦。土地庙内没有任何的土地神形象，也没有隆重的祭祀仪式。几个民族的村民只要有需要，带上“香蜡纸烛”等祭品就随时可以来拜“土地公公”。乔央村的“土地公公”是万能的神祇，孩子升学、夫妇求子、外出保平安、驱除晦气等都可以来拜，已经成为村寨地域空间的保护神。笔者在田野调查时就看到，土地庙上挂着一块写着“有求必应”的红布。据村委会主任说，是前段时间一位瑶族村民求子成功后，为了表示对“土地公公”有求必应的感谢，来还愿时挂上的。

民间信仰是整合社区凝聚力的有效方式，而土地神信仰是一个社区共同体凝聚力整合的载体，发挥着多元文化整合的作用。[24]乔央村仅有一种超越了民族文化差异，各民族共享的土地信仰文化，表明在历史上几个民族的村民就存在交往交流交融行为。在频繁的交往互动过程中，不同民族村民形成了强烈的村寨地域空间认同。拉德克利夫·布朗认为：“一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都是由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗外力，对内起着调适个人与个人、个人与集体或之间关系的作用。”[25](P.3)乔央村之所以存在这种土地信仰文化，究其原因是在多民族杂居村寨中，不同民族村民的交往互动需要寻找共同性，需要一种超越民族文化差异的地域文化存在，以便将分属不同民族、不同家族的个体村民整合为一体。

(三)超越民族社会边界的村寨互惠秩序

村落内生的互惠秩序，以及在此基础上形成的社会团结与社会联结是村落共同体生成的基础性条件。村落内生互惠秩序的形成，既有基于莫斯论述的“礼物交换”，村民在生计活动中的互帮互助、劳动联合[26](P.6)，也有村民之间的人情往来。而多民族杂居村寨中形成的内生互惠秩序，必然是建立在超越了民族社会边界的某些社会联结机制之上的。袁东升的调查发现，贵州省多民族杂居的怎雷村的村落共同体生成主要是基于交错杂居的苗族和水族村民轮流请客吃饭的“共食习俗”。[27]在乔央村中，分属不同民族但同一姓氏的村民通过同姓不婚习俗构建的“拟亲属”关系只是在同一姓氏村民之间形成了互惠秩序，而要在不同民族不同姓氏的村民之间形成村寨层面的内生互惠秩序，还需要另外的社会联结机制。村民在生计活动中的“换工”，以及全村村民之间存在的人情往来便发挥着这样的功能。

乔央村的人均耕地面积只有一亩左右，每家的耕地零散地分布在很多区域。过去村民为了实现粮食的自给自足，通常会将有限的耕地用于种植水稻。村民种植水稻时需要的劳动力很多，且耕地分布在不同区域之后又增加了劳动力需求，农忙时期必须要通过“换工”才能不违农时。村民在生计活动中的“换工”可以促进乡村社会的整合，已经是中国乡村社会研究中的一种无需再重复论证的常识。如果说乔央村村民在生计活动中的“换工”有什么特别之处，那就是村民之间的“换工”不仅发生在具有血缘关系的亲属和通过同姓不婚习俗构建的“拟亲属”之间，还普遍存在于邻里之间。一位苗族村民认为，8个自然村寨之间存在一定的距离，如果只是请居住在其他自然村寨的亲戚过来帮忙时有点麻烦，邻里之间互相“换工”则比较方便。邻里在种植水稻时普遍存在的“换工”，既加强了邻里之间的交往互动，也促进了不同民族村民村落共同体意识的产生。

乔央村村民的人情往来存在两种情况：一种是亲属和“拟亲属”之间发生的人情往来。村民在孩子满月、搬新房、祝寿、升学时，因这些并不算家庭中最重要的事情，村民只会邀请存在血缘关系的亲属和关系较为亲密的“拟亲属”参加。另一种是全村村民都参与的人情往来。几个民族的村民认为，“红白喜事”是一个家庭中发生的两件最为重要的事情，每个民族的村民都非常重视。因整个村寨只有140多户家庭，村民彼此之间十分熟悉，即使是没有通知村里的每一户家庭，村民也会自觉的前来送礼。只不过在举办“红白喜事”的过程中，不同民族的村民因民族文化存在差异会有不同的仪式。乔央村旁边的同流村主要聚居着水族村民，当笔者询问乔央村的水族村民是否会去同流村参加本民族村民的“红白喜事”时，他们的回答是要看彼此是否熟识。由此可见，多民族杂居的乔央村存在全村村民都参与的人情往来，表明不同民族的村民超越了民族认同，存在强烈的村落共同体意识。

(四)超越民族利益的村落共同利益

自改革开放以后，人口大规模流动对中国乡村的冲击具体体现为对村落共同体的冲击，农民的日常生活实践发生改变以后，村落共同体面临崩解已经是社会学关于中国乡村研究的一个核心诊断。[28]乔央村村寨内部的生计资源十分匮乏，存在大量的流动人口，约有一半的村民长期在外打工。一位年轻的瑶族村民感叹，现在农村人口越来越少，只有过年时才会热闹，平时都十分冷清。同时，村寨日常生活并非总是一片祥和，某些家庭之间存在的利益冲突也会在内部瓦解村落共同体的存续。但是，笔者2021年在乔央村做田野调查时发现，留在村寨中生活的各民族村民仍然表现出强烈的村落共同体意识。究其原因，国家的乡村治理实践，使多民族杂居的乔央村村寨利益超越了民族利益，村落共同体利益强有力地维系了各民族村民的社会联结和社会整合。

在国家的乡村治理实践中，需要确认行政村的村域边界，将村落成员锁定在村庄的社会空间中，使村庄成为社区、工作场所、个人社会身份的集成。地方党组织和地方政府代表国家实施的乡村地权调整、利益调节以及各种收入分配，也是以行政村为单位。毛丹认为，以行政村作为乡村治理单元时，村落与上级党政组织的关系、与相邻其他村落的关系(例如土地、山林归属)对村落成员的影响很大，村落作为利益共同体和利益单元的地位大大上升。[29](P.37)在此情况下，是不是某个行政村的人，涉及的就不仅仅是一个地域、社区的问题，它意味着人均耕地面积有多少，扶贫、乡村振兴等产业发展资金的使用，农村集体经济的利益分配等，这些现实的经济利益与村民的生存问题息息相关。相反，在某个行政村中生活的村民属于哪个家族、哪个民族，并不是影响这些利益的主要因素。

乔央村的新型农村集体经济有两个部分构成，村党支部领办的“乔央村兄弟原生态种养殖农民专业合作社”和“乔央村村集体经济有限公司”。其盈利均用于扩大生产、改善村庄基础设施、为各民族村民提供公共服务，成为了各民族村民最为看重的村落共同体利益。村支书指出，合作社和村集体经济公司都有县、乡的乡村振兴产业发展资金支持，只要天不下雨，就会想方设法安排事情给村民做。男性劳动力150元/天，女性劳动力120元/天，每个月差不多也有1500-2000元的收入。合作社和村集体经济公司的成立，为留在村寨中生活的各民族村民提供了就业机会，增加了村民的家庭经济收入，村民对村寨的认同感也越来越高。此外，不同民族村民在合作社和村集体经济公司中是集体劳作，再现了人民公社时期多位村民在一块土地上劳作的场景。村民在劳动中的联合，促进了彼此之间的交往互动，无疑有利于维系不同民族村民的村落共同体意识。[26](P.28)正如有村民认为的，土地下户以后大家都是自己种自己的“一亩三分田”，彼此的联系少了，自从合作社成立以后经常是几个人或十多个人在一起干活，联系又多了起来。

三、讨论与结论：多民族杂居村寨的村落共同体何以重要

(一)作为社会现象的村落共同体

乔央村属于多民族杂居村寨，不同民族的村民长期共同生活在一起，需要在两个层面构建社会整合机制，寻找村民之间的共同性。一种是某个民族内部的社会整合，一种是民族之间的社会整合。某个民族内部的社会整合依靠的是基于血缘关系、历史记忆、民俗仪式等形成的民族认同，这些在过去的民族学研究中已经被充分论证。限于篇幅，本文并没有论述几个民族内部的社会整合，而是聚焦于讨论民族之间的社会整合。乔央村几个民族之间的社会整合并非总是发生在“群体”层面，反而是经常发生在具体的个体村民之间。但是，个体村民所具有的民族文化特征又会影响到与其他民族个体村民之间的交往互动。为了使村寨地域空间内的交往互动能够持续，减少不同民族个体村民可能因民族文化差异引发的日常交往互动冲突，在村寨地域空间内部就必须形成超越民族差异的共同性。乔央村不同民族的村民，既存在民族内部的民族认同，也存在多民族共享的地域认同，在村寨文化多元的基础上生成了各民族相互包容相互嵌入的村落共同体。

具体来看，几个民族村民因长期共同生活在一个地域空间中，形成了超越民族身份差异的同姓不婚习俗、超越民族文化差异的土地信仰文化、超越民族社会边界的村寨互惠秩序，这些共同性因素促进了村落共同体生成。然而，长期以来，农村大量人口流动造成的“三留守”问题突出，乡村居民在日常生活实践中形成的道德、习俗、互惠秩序越来越难以实现村落社会的整合，村落共同体面临崩解的命运。村落共同体既基于村民共同生活在一起自发生成，也可能通过国家政策的引导建构。“鉴于现代社会及国家建设的市场取向，村落共同体转型的基本方向是现代经济共同体，以其自有的资源产出和自主的经济地位融入现代市场经济的分工体系。”[30]当前国家在乔央村中的乡村治理实践，大力支持发展新型农村集体经济，客观上形成了超越民族利益的村落共同体利益，现实的经济利益是维系村落共同体存续的主要力量。也正因为如此，乔央村在存在大量流动人口，村民们也在经受现代社会文化影响的情况下，几个民族的村民仍然存在强烈的村落共同体意识。

共同体概念本身的意义就比较含混，再加上人们可以在共同体前面加上不同的修饰语形成若干新的概念，使得共同体的意义变得更加捉摸不定。社会学家更愿意在一种严格意义上使用共同体，即将其理解为“某一人群的共同生活”。共同生活不仅必然蕴含着诸多的共同性，而且意味着这些共同性并非通过个体之间的各项特征进行横向比较抽象出来，而是在长期的社会真实互动中逐渐产生。[31](P.6)从人类历史以来的生存方式来看，以共同生活为背景的交往互动，受到了地域范围的限制，决定了“小规模”或一定的地域范围是“理想类型”意义上的共同体的必要特征。此外，共同体除了意味着一群人在共同地域内的共同生活，还意味着一群人在共同地域内的共同生活形成了休戚与共的亲密关系。这样一来，共同体概念就不再是静态地指基于某种标准或性质而被事先圈定的一群人，而是指生活在一起的人们的交往过程动态地形成了共同体。

(二)作为社会基础的村落共同体

无论是表层的在共同的地域内生活，还是深层的共同的伦理系统、共同的利益基础和相互承认接纳，对共同性的这种追寻暗含了一种假设，即共同体是一种客观存在的社会群体关系。一些研究也提醒人们，把共同体理解为某类客观存在的实体，可能是不全面的，人们在现实生活中也很难找到完全具备上述共同性的社会群体。特别是通讯传播技术的发展，人们的日常生活受地域空间的约束越来越小，某种类型的共同体形成也可能超越地域空间的束缚，比如安德森讨论的“想象的共同体”。因此，与其说人们是通过共同体的共同性而彼此承认，不如说是为了彼此承认和生存的需要，去想象和建构出某种社会群体关系，从而解释和容纳人们的认同感和归属感。[31](P.11)乔央村的村落共同体建立在几个民族村民在日常生活实践中自发生成的超越民族差异的同姓不婚习俗、土地信仰文化、村寨互惠秩序这些共同性基础之上。但在本质上，村民自发生成的这些共同性也是一种为寻求归属感和认同感的社会建构，只是与国家政策引导下的建构存在不同。

前文以乔央村为例，论述了作为社会现象存在的村落共同体，这里又承认村落共同体的建构性质，看似存在前后矛盾，其实是重申了那种彼此承认的共同的生存信念和价值取向的重要性。只要村落共同体被成功建构，它就可以反过来在个体村民心中形成一种村寨的整体感，并通过共享的地域文化、互惠秩序、共同利益等加强不同民族村民的共同性，强化个体之间的亲密感。换句话说，人们之所以讨论共同体并试图去建构共同体，甚至声称拥有或即将拥有一个共同体，不是因为人们发现共同体曾经有过和即将到来，而是因为人们需要一种被视为团结的紧密联系与和谐的交往模式，提高自己在日常生活中与相关成员的凝聚力和友善程度。所以，社会学家德兰蒂才会认为，共同体这个概念更多的是表达人们“对意义、团结和集体行动的诉求”[32](P.3)。

中华民族共同体是一种宏观层面的政治建构，村落共同体则是一种微观层面的社会现象，如何通过微观层面的村落共同体去理解宏观层面的中华民族共同体建构的社会基础？“文化除了具有民族性外，还具有鲜明的地域性。在一些历史形成的多民族杂居区域，文化的地域性明显跨越民族界限，很多文化要素由若干民族共同享有，体现出部分民族共享的中华民族共同性。”[2]西南民族地区历来就是一个多民族共同生活的区域，形成了“大杂居、小聚居”的民族关系格局。本文便是以村落共同体作为分析框架，挖掘和呈现了多民族杂居的乔央村中几个民族村民所具有的共同性。西南民族地区多民族杂居村寨分布具有普遍性，多民族村民长期共同生活在一起后形成了若干超越民族差异的共同性，这些共同性无疑是中华民族共同性的重要组成部分。而众多的多民族杂居村寨村落共同体的生成与维系，可以构成宏观层面的中华民族共同体建构的社会基础。在此意义上，相关学科开展的“区域研究”承担了在多民族杂居区域挖掘中华民族共同性的重任。

从理论层面来看，从多民族杂居村寨村落共同体的生成与维系理解中华民族共同体建构的社会基础，还需要新的民族学研究范式的支持。过去在民族国家话语影响下开展的民族识别工作和少数民族社会历史大调查，塑造了中国民族学的“族别研究”范式，形成了“文化族别化”[33]的社会认识，忽视了多民族共享文化具有的理论和政策含义。周星在多年以前的一项研究中就反思和批评，“族别研究”范式使得很多原本地域性的、跨族群的和为各民族所共享的文化事项，往往被割裂得支离破碎，成为建构各自孤立的族别史和族别文化体系的碎片。[34]自从铸牢中华民族共同体意识成为新时代民族工作主线以后，“族别研究”范式过渡到“共同体研究”范式的过程已经展现，越来越多的实证研究从不同角度讨论了多民族具有的共同性，以及越来越多的规范研究在探索如何构建新时代的民族政策体系生成和强化各民族的共同性。

当然，本文除了在理论层面讨论多民族杂居村寨村落共同体何以生成和维系，以及这种类型的村落共同体为什么可以成为中华民族共同体建构的社会基础，还具有很强的政策含义。中国乡村受市场化、城市化、现代化等因素影响走向衰败已经是不争的事实，各民族所拥有的共同性文化已经难以维系多民族杂居村寨村落共同体的存续。乡村振兴战略强调复兴中国乡村，重建村落共同体实现乡村社会整合是复兴中国乡村的一种实践路径。[35]而乡村振兴战略鼓励发展的新型农村集体经济不仅能为村落积累公共财力，提升基层组织为村民提供公共服务的能力，还能在不同民族村民之间形成更有凝聚力的共同性利益，加强村民对村落的认同感和归属感。[36]在乡村振兴战略实施的时代背景下，我们思考多民族杂居村寨的村落共同体的生成与维系可以成为中华民族共同体建构的社会基础时，也应该在乡村振兴战略实施过程中融入更多促进中华民族共同性生成的民族政策目标。