心理学视域中的王阳明心学研究〔*〕

2021-04-15李承贵

学术界 2021年6期

李承贵

(南京大学哲学系，江苏南京 210023)

考之以往的王阳明心学研究成果，虽然广度与深度都值得赞赏，但从心理学角度展开的研究还是显得比较单薄；然而就已经问世的有限的成果言，仍然表现出极具参考的学术价值。这里仅就本人所及，将以心理学角度研究王阳明心学的成果概述如下，并略加评论，冀以推动此领域研究的深入。

一、王阳明心学中的心理学理论

王阳明心学中有无类似心理学理论内容？一些学者认为这是毋庸置疑的。他们以心理学原理为坐标，通过对王阳明心学思想深入地分析、研究，认为阳明心学思想及其命题、范畴都程度不同地表现出与心理学理论类似、甚至相同的内容。

燕国材以心理学思想为参照，认为王阳明心学蕴含着丰富且特殊的心理学思想。就“知虑心理思想”言，王阳明关于知行功能及其关系的论述是正确的，但他将知行合一于“良知”则是有问题的，而且把人的认识、情感、动机、行为混为一谈也是不合乎心理学原理的。〔1〕但王阳明的“良知”类似心理学中的智力潜能。〔2〕就“情意心理思想”言，王阳明关于“立志”观念之心理学内涵表现为三个方面：一是立志的动力功能；二是立志的定向功能；三是立志的成就功能。而这与现代心理学关于动机的功能完全对应：动力功能，唤起从事某种活动的活跃状态；指导功能，在各种情境中采取合适行动；选择功能，强化正确行动而摒弃错误行为。〔3〕就“教育心理思想”言，王阳明对儿童心理发展的脉络进行了探讨，肯定潜能的存在，但知识、智能都是后天发展的结果。〔4〕此外，王阳明对于学习的心理条件也提出了有价值的主张：其一是立志为学，其二是专心为学，其三是快乐学习，这都是典型的关于学习的心理条件的观点。〔5〕王阳明心学中也蕴含了差异心理思想，一是智能差异，所谓“人的资质不同”；二是性格差异，所谓狂狷各从其所成。〔6〕概言之，燕国材一方面发掘了阳明心学中类似或等同于心理学思想的内容，另一方面则根据心理学理论对阳明心学“心理学缺陷”进行了批评。

徐晓虹以西方现代心理学理论为参照，认为王阳明心学包含了丰富的心理学内涵，契合了心理学中人格理论、心理暗示、审美心理学、顿悟学习论等现代心理学主题。具体而言，阳明心学与心理学的契合之处，至少有五个内容：良知学说、心理暗示、知行合一、岩中花树论、顿悟式学习等。首先，良知学说与心理学人格理论相通。徐晓虹指出，王阳明良知学说与心理学人格理论非常契合。比如，弗洛伊德人格论认为，人格由本我、自我、超我三者构成，本我遵循的“快乐原则”，指潜意识中的本能、冲动与欲望，自我遵循的“现实原则”，介于外部世界与本我之间，自我的作用不仅使个体意识到自身的认知能力，而且使人为了适应现实而对本我施加压抑和约束，超我遵循的“理想原则”，则是“道德化的自我”，是人格的社会性一面，由“良心”与“自我理想”组成，超我的力量与功用是指导自我、限制本我。王阳明虽然在人格本质界定上与弗洛伊德、马斯洛等心理学家有着不同的表述，但依然存在着共同之处：其一是承认人的私欲和本能；其二是个体的发展需要以内在潜能为基础，强调了人格的能量特征，每个个体都有发挥其内在力量的可能；其三是都论述了人格如何发展达到完善人格。而且，王阳明建立良知学说的方法与上述人格心理学家也很相似，都是采用非实证的研究方法，即当今称作临床法的观察法。其次，心理暗示与心学方法论。徐晓虹指出，心理学家罗森塔尔发现的“皮格马利翁效应”，即是用实验方法证明存在人际影响的暗示效应，其规律是：暗示者身份、名望和地位的权威性越高，暗示的效果越显著。王阳明则强调道德静修过程的心理暗示作用。由“心即理”至“致良知”，在很大程度上就是运用心理暗示的方法进行道德教化。在《传习录》中的许多事例中，可以发现王阳明对人(对象)的心理暗示故事。因此，在一定程度上，阳明心学就是利用心理暗示改变人的潜意识，提升人的道德修养。而王阳明心学采用的心理暗示法是：第一步使人在认知上先接受观念，使道德理念进入人的潜意识；第二步引导人进行自我心理暗示；第三步形成道德自觉行动。可见，在王阳明心学心理暗示方法中，人被认知接受的信息，一定会转化为人的行动，并且是在不知不觉境界中完成的行动。其三，“知行合一”有其现代心理学的依据。徐晓虹认为，阳明“知行合一”理论蕴含了丰富的心理学内容：“知、行”在人格发展的基础上具有相互作用、促进的合一性质，“知”与“行”是同一心理过程的两方面，之间并无一个进行先后判断的空间和过程；王阳明的本意是说“真知”在于能实行，对事物确实有认知并且有所行动，用心理学知识解读就是，人的心理活动必然伴随着相应的行为，与此同时，人的行为亦离不开相应的心理活动，只不过，有时由于强度不大而使行动着的人自身难以觉察心理活动而已；此外，王阳明的“知行合一”也包含着认知与行为之间存在差异的认识，且受到环境的影响，持有这种观点的是以团体动力学说而闻名的心理学家勒温，他提出著名公式：B=f(p.E)。这个公式的基本含义是：B一个人的行为，是P其人格或个性和E其当时所处情景或环境的函数。简言之，人的具体表现行为是由自身的素质和当时面对的环境共同决定的。这样看来，王阳明能够推导出动态的“知行合一”原理已经难能可贵了。其四，“岩中花树论”契合现代审美心理学。王阳明游南镇时提出了“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”的思考,从审美心理学角度可以做这样解读：一切审美活动都源自人的心灵活动之结果。如果没有人的心灵感悟，审美亦就无从谈起。山中之花，倘若无人去发现其美的形式，当然是寂寞自开；溪中清泉，当然也是孤独自流,不可能有任何审美的意义。正由于人的审美活动，才使“岩中花树”的美顿时灿然。其五，“龙场悟道”符合格式塔顿悟学习论。徐晓虹指出，格式塔心理学派的基本观点是：学习的实质是知觉的重组，是一个有组织的整体，也就是“完形”。学习是借助对问题情境中各种事物间关系的突然领悟(顿悟)来实现的。通过顿悟学习获得的理解，可以避免多余的事物，不仅有助于学习的迁移，而且不容易遗忘。所以，“顿悟学习”理论与“龙场悟道”何其相似！龙场悟道七年后，王阳明对此次传奇色彩的悟道有一个评论，大意是说自己早年沉溺于“词章之习”，可苦于众说之纷扰而“求诸老、释、五经、四子”，日夜琢磨，才欣然领悟圣人之学。也就是王阳明空闲之时，通过学习、思考，将自己的认识、觉悟加以重新组织，最终形成一个有组织的整体。〔7〕不难看出，徐晓虹的分析是比较全面和深入的，也是非常新颖的，按照她的分析和研究，王阳明心学的心理学理论不仅是丰富的，而且是独具特色的。

曾钟德认为，阳明心学对感觉、知觉、人性、行为、表象和想象、思维、态度、意志等系统的思考，可视为中国心理学的开端。曾钟德以人本主义心理学考察王阳明心学，人本主义心理学的理论包括：(1)人性本善论；(2)需要层次理论；(3)自我实现理论；(4)以人为中心的疗法。而阳明心学所提倡的观点也体现着人本思想：(1)人性本善，在《传习录》之“既去恶念，便是善念”，体现了人性本善的观点；(2)人人平等(良知存圣人及常人)，《传习录》之“良知存人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此”，体现了人人平等的思想；(3)自我实现理论，《传习录》之智愚“不是不可移，只是不肯移”，说明了人是具备潜能改变的，只是他没有想去改变的意思。因此，阳明心学的心理学体系是以“心即理”为基础，以“知行合一”为核心，以“格物致知”为途径，以“顺其自然”为原则，以“博文约礼”为方法，以“盈科而进”为步骤，以人本思想为特点的人本主义心理学体系。曾钟德指出，通过对阳明心学的分析还可得出以下几大理论：(1)认知是人对客观事物的反映；(2)不同的认知是导致不同行为的原因；(3)认知的异常是由于认知过程出现了问题(有私欲)，会产生异常的行为；(4)良知(客观的认识)可以通过逐步地学习及思考的内化而获得；(5)知识经验会对感知觉有影响作用；(6)人性本善；(7)自我价值实现的人生观；(8)心理发展有阶段性的特点；(9)顺其自然；(10)梦是人本能意识的反映。总之，阳明心学的心理学体系的理论有许多认知心理学派、行为心理学派、人本主义心理学派、精神分析学派等几大主流心理学派公认的理论观点，说明阳明心理学体系能客观地阐释心理学的规律。阳明心学根植于中国本土文化，所以阳明心学的心理学体系的发现也可为我国心理学本土化起到启迪的作用。〔8〕可见，曾钟德不仅肯定了王阳明心学在中国心理学史上的地位，而且将阳明心学中对应于人本主义心理学的内容发掘整理出来，并概括出类似于认知心理学派、行为心理学派、人本主义心理学派、精神分析学派等主流心理学派公认的理论观点。

卢奇飞、郝文卓基于西方心理学人格理论对王阳明“知行合一”心理学内涵展开了独特的分析，认为王阳明的“知行合一”蕴含了丰富的心理学内容。其一，王阳明将“良知”作为“知行合一”的本体，是一种内在的智慧，而且，每个人都有人格完善的可能。本体的内在性决定了人格的发展方向是内向的，个体需要做的是除去妨碍个人成长的因素，恢复本体，发掘自身本有潜能。因此，“良知”是一种潜在的心理结构，具有心理意义上的实在性，与深度心理学中的“无意识”概念类似，是人格得以完善的基础。其二，王阳明“知行合一”的“知”不同于一般意义的客观事理知识，而是以主体为核心的认知，是一种对主体本质的觉悟、发现和体验，这种“知”带有情感体验，能引发人之需要，进而自发产生“知”的心理效应即“行”；“行”并不强调外在表现，更不是虚伪的、违心的行为，而是主体真实的、自然的心理变易过程，它包括动机、态度、人格变化等，它们反过来可以深化“知”。所以王阳明将“知行合一”中的“知”“行”称作“真知行”。其三，“知行合一”也是关于人格发展的方法论。王阳明强调“知行合一”的下手处是“致知”，“致知”便是“致良知”，有恢复“知行本体”之意。因此，做到“真知”自然会有“真行”。假如没有“真行”出现，肯定是没有做到“真知”。人格发展的动力源自内在，通过觉知本体，便能够摒除心中的私心杂念，自然就是“廓然大公”，此是一个心理的减法过程，亦是一个心理的整合过程。从心理学上讲，意识通过对深层内心的觉悟以激活心灵自身内在的调节力量与动力资源，从而清除阻碍心灵发展的一系列障碍，使得心灵能够自发、自然地发挥作用，心灵便会产生转化，趋向心灵完整。这个过程中，意识不仅承担了对无意识领悟的角色，而且也担负着主动探求的角色。这里的意识之主动领悟与探求体现的就是“致知”作用。其四，“知行合一”更是人格的理想境界。由心理学视角看，呈现“知行合一”人格是这样一种状态：个体无意识内容能够被充分意识化，意识对无意识进行着直觉性的总体把握，从而能与无意识和谐相处，无意识亦不会形成对意识活动的障碍。反而会给意识以支持。这样的话，个体人格就能充分整合、高度协调一致，其“所知”能完全转化为“所行”，“所行”又印证其“所知”，知行互相呼应。这时个体充分实现了自我，而与社会和谐相处。个体的私欲被剥去得越多，其“知行合一”机制也就更畅通，其人格发展就更完善，所以，“知行合一”蕴含了人格发展渐进性的理路。〔9〕可以说，卢奇飞、郝文卓对于“知行合一”具有的人格心理学内容的发掘和分析，既有特色，亦有深度，为深化认识和理解王阳明“知行合一”内涵提供了崭新的视角。

二、王阳明心学的心理学性质

所谓“心理学性质”，是指“心理学特性”，并不一定指具体的心理学思想内容或心理学原理。在梳理相关研究成果时，发现有的研究只是对阳明心学中的观念、命题、概念等表现出的心理学性质予以揭示和呈现，认为阳明心学具有浓厚而鲜明的心理学性质。

冯友兰讨论到阳明“知行合一”时，非常兴奋地认为可由心理学去分析。他说：“依心理学说，知行本是一事。如人见可畏之物即奔避，此‘知行本体’也。其不奔避者，必有他种心理或生理状况以阻之，非‘知行本体’矣。阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”〔10〕这是认为，“知”“行”之所以是合一，乃是因为心理活动与生理活动(行)一致，因为有了心理活动，同时便有了生理反应，如果没有生理反应(行)，则是因为心理或生理出了问题，此即肯定王阳明的“知行合一”说有心理学根据。

在贺麟看来，王阳明“知行合一”是一个极富心理学性质的命题。贺麟指出，“知行合一”乃指与行为同一生理心理活动的两面(two aspects of the same psycho-physical activity)而言。知与行既是同一活动的两面，当然两者是合一的，若缺少一面，则那个心理生理活动，便失其为生理心理的活动。因为知行合一是两面式的合一，所以可以解释作同时发动。所谓知行是同一活动的两面，亦即是说知行是那同一活动的整体中的中坚部分(integral parts)或不可分离的本质。无无知之行，亦无无行之知，知与行永远在一起(always together)，知与行永远陪伴着(mutual accompaniment)。知行两面说，认知行合一构成一个整个活动。对此同一的活动，从心理方面看是知，从生理或物理方面看是行。〔11〕就是说，以心理学生理学解释知行关系，不能缺一，所以是合一的。贺麟根据心理学理论判断知、行是表象与背境关系，从而导致以知代行或以行代知的情况出现，此即心理学原因。他说：“在本然的知行合一体中，据心理学来看，有表象与背境的关系，譬如，就显知隐行的合一体言，则显然知是表象，隐行是背境。故人即用这合一体中之表象(知)以代表之。又如就显行隐知的合一体言，则显然行是表象，知是背境。人们的心理作用，大都趋于注重表象，即用于代表全体。总之，我借用表象与背境的心理学来解释：一则可以说明知行本来是合一的全体的事实，二则可藉以解释何以常识只以合一的全体中之主要的显明的成分表示全体的心理原因。”〔12〕贺麟还以詹姆士的情绪心理理论反证王阳明的“知行合一”不是“知先行后、行主知从”，因为按照詹姆士的情绪理论，先有某种表示情绪的生理动作发生，由于对这些生理动作的回忆、反省或觉察，才产生情绪如喜怒哀乐等的意识，直到这种生理的动作慢慢地传达到神经中枢，我们才开始意识到一种悲哀的情绪。照此，情绪的意识实为生理活动的产物，为生理的变化所决定。因而詹姆士对知行问题，自然要持知先行后、行主知从之说，而王阳明的“知行合一”正与此相反。〔13〕总之，按照心理理论观察，王阳明“知行合一”是统一活动的两面，知是心理活动，行是生理活动，二者是同时进行的，所以是合一的；此外，“知行合一”的“知”“行”也是表象和背景的关系，有时“知”是表象、“行”是背景，有时则相反，从而出现以“知”代“行”或以“行”代“知”的情况，而这与人的心理也有关；而依据情绪心理理论，王阳明的“知行合一”不是“知先行后、行主知从”。这些结论虽然都值得商榷，但依然是充满挑战和启发的。

唐文治肯定阳明心学是救心之学，认为当时需要救的“心”有三：贪鄙心、昏昧心、间隔心，因贪鄙而昏昧，因昏昧而间隔，而“致良知”是治心的良药。因为“致”就是《孝经》所谓“通”，而“致良知”就是《中庸》所谓“致中和”，如此便可以做到，知觉周浃宇宙，和气充盈，哪里还有什么贪鄙、昏昧、间隔呢？〔14〕唐文治进一步指出，“知贵灵而忌滞，贵通而忌塞，贵正而忌曲，灵也，通也，清也，正也，皆所谓良也。积亿万人之知觉，或良或否，成为国性，而国之废兴存于是系焉。”〔15〕因此，今日欲救中国人之心，必自“致良知”始。〔16〕唐文治提出“救心在研几学”，认为充满天下的就是“几”，其中有心几、事几、时几。心几明则事几、时几各得其宜，万民以乂；心几昏则事几、时几皆颠到而无序，一国以乱。“几”就是动之微者，意念将动之时，寂感之交，吉凶之分界，而王阳明所谓“一念发动处便是行”，就是“研几”。也就是要求在动而未形、有无之间妥善处理人己、义利、吉凶关系之问题。〔17〕唐文治的讨论虽然没有明确的心理学指认，但他关于阴暗心理的归纳、关于治疗心理心态的关节点、关于良知的性质及其心理治疗功能等方面的论述，都是极富启发性的。

耿宁指出，王阳明将所有心理活动都视为“良知之用”，良知不是一种推论，而是一种直觉，是“不待虑而知”的。〔18〕而“致良知”如果没有任何私欲、私意的妨碍、遮蔽，那么这个心理活动的自知就没有什么是非好恶，因而良知的中心不是道德判断，而是自知。〔19〕耿宁认为，“心”的活动的自然程度与良知清晰程度成正比，“心”的活动越不自然，“心”的自知就越模糊，反之，越清晰。但无论心理多么愚昧，这种愚昧的心理活动也有良知。因此，作为良知的自知属于心理活动的本质，如果有心理活动，就必然有自知。〔20〕关于王阳明的知、行，耿宁认为是一个心理活动的两个方面，既是一种意志或实践方面的自知，又是一个道德方面的评价，因而良知这种意志的自知包含一个对于这个意志的价值判断。〔21〕耿宁认为，王阳明的“良知”概念具有“双义性”，即早期“善的能力和该能力的实现”与后期“对意念之道德品格的意识”，并分析了这两种良知概念在心理学中的不同地位，即早期良知概念可以被看成是后期良知概念的本体论前提，而后期良知概念成为阳明建构学说的枢纽。〔22〕耿宁以心理学考察阳明的良知，断定为具有心理学意味的“自知”，并且指出“心”的活动状态与“自知”的清晰程度成正比，认为“知”“行”是心理活动的两面，而王阳明前后期良知的不同内涵在心理学中具有不同的地位。应该说，耿宁的分析也是颇具特色和启发的。

陈来关于阳明心学基本范畴的分析与释义，均有心理学倾向。陈来指出，阳明心学中的心、知、物都由“意”来界定，“意”具有一种对对象的指向性质，构成了事物的意义；“心”之本体是至善、天理、良知等，“心”有“善”和“美”两种境界；“诚意”就是着实用意，即对“一念发动处”著力，去恶为善；“良知”与意念共同构成意识活动，对意念起着监督作用，是意念的判断原则；“心”之安与不安既是“良知”作用的表现方式，因而心安与否在某种程度上可以作为检认“良知”的方法；阳明心学以“无我”为境界，不仅要排除一切紧张、压抑、烦躁等否定情绪，而且不应使任何意念情绪滞留于心，才能保持自由活泼的心境。〔23〕由陈来的分析和解释可以判断，心、知、物、意都是具有心理学性质的概念，都在阳明心学中扮演着特殊的角色，其关于“心”的境界、“良知”的功能等论述均与心理学密切关联，而判定阳明心学的“无我”境界可以排除一切紧张、压抑、烦躁的情绪，则是明确肯定阳明心学的心理学性质。

三、王阳明心学的心理治疗方法

在以心理学对阳明心学进行考察、分析的学术实践中，有些学者特别关注到阳明心学的心理治疗方法功能，认为阳明心学蕴含了丰富且有效的心理治疗方法，这些心理治疗方法有着特殊的价值。

徐春林认为，作为心学的成熟形态，阳明学具有显著的心灵治疗学意义。他指出，阳明心学就是由心灵问题催生的，心灵问题不仅是阳明心学产生的“问题意识”，并贯穿着阳明学的形成与发展，同时也是阳明心学的基本内容。阳明学的心灵治疗是通过“意义赋予”的途径实现的，是典型的意义治疗法。这种意义治疗法是通过“心即理”“致良知”“知行合一”等思想来实现的：“心即理”是塑造意义赋予的主体；“致良知”是意义赋予的过程；“知行合一”是意义生成的机制。〔24〕将阳明心学产生的原因归于心灵问题，断定阳明心学的心灵治疗特点是“意义治疗”，“心即理”“致良知”“知行合一”则是阳明心学意义治疗的三个基本环节，可以说，这些论述与判断既具深刻性又富启发性。

余德慧指出，心学几乎不把自我当作重点，而是将全部的精力放在本我上：心体、心即理、良知、天理几乎可以说是“存有”本身，所以心学的最高境界不是自我实现，而是“至乐”：将个体从有限的生存中解放到无限。“至乐”的典型就是颜回乐处，里头没有社会成就，也没有潜能开发，而是生命境界。余德慧认为，心学所有的动力学涉及两个面向：一是如何消去社会习气，二是如何恢复本心，这两项任务使得心学的动力学充满精神分析的色彩。并指出，心学家的本心不见得是社会的监控者，而是社会原生之处的善，其地位甚至可以与欲我(Id)相当，但却是一种可以无限上纲的光亮。两者都可以是潜意识的构成部分，而心理分析强调的欲我是放肆与恣意的，必须透过自我的现实考量与超我的监控而疏导克制，但心学所强调的本心之善反而因为社会作为而暗淡，必须随时加以启蒙提携，所以心学从不出现“潜抑”或“压抑”等与精神分析相类似的概念，反而是以“扩大心体”“立乎其大”为宗旨，要的是以心体笼罩全体，而不是精神分析所谓的“强健自我”。前者是以总摄的方式顶立成人，后者则是以适应社会的方式保持心理健康。〔25〕余德慧的研究贡献主要有四点：其一是指出了阳明心学所追求的是生命境界而非社会成就；其二是认为阳明心学充满精神分析色彩；其三是阳明心学是以适应社会的方式把持心理健康；其四是揭示了阳明心学的心理结构，分析了心学结构中不同元素的特点和不同作用。所有这些，都显示了学术上的启发性。

翁开诚以Carl Rogers的人文心理学研究经历为参照，较为全面地发掘、梳理了阳明心学中的心理治疗思想，认为阳明心学对人文心理与治疗有特殊的启发。“心即理”的启发表现在，可以摆脱心理治疗中的主客二分、摆脱实证化与数量化限制、摆脱治疗对象被作为研究客体，因为理想的人格正是体悟实践出“心即理”的境界，不但能感通于身边的亲友，而且能感通于完全陌生的他人，还可以感通于人之外的动物与生物，从而将自己与人类置于大自然中，体会到与大自然间的一体之感，以及自我与其他生物与无生物间是互为主体、互相参与与赞助的生机。就“万物一体”言，“明明德”与“亲民”，一是内含之体，一是外显之用，这就是说，一个自觉地努力去追求本然具有的光明德行的人，不但实现了自我，也同时觉悟到真正的自我乃是与天地万物为一体，而这种一体，在面对他所关心到的万事万物时，自然会显露出一体之仁，也就会自然地流露出对万物之亲爱与感通，这正是至高境界的“同理心”，有了此“同理心”，自然会超越自我中心，此即“万物一体”对于心理治疗的启示。就王阳明的“明明德”“亲民”言，心理治疗必然企盼能发生改变，然而改变的责任与权力都属于每个人自己，治疗者没有责任与权力去改变他(她)的当事人，治疗者他(她)应该努力于改变自己成为一个自觉地追求自我实现的人，此即“明明德”，而治疗中的当事人要改变的责任与权力也在他(她)自己。因此，治疗者对当事人的任务不是改变当事人，这是“新民”的立场；而是真诚、尊重与感通于当事人，这是“亲民”的立场，因而王阳明“明明德”与“亲民”对于明确心理治疗的责任与权力具有启示意义。就王阳明的“格物致知”言，王阳明说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”(《大学问》)翁开诚认为，如果就心理治疗工作而言，治疗者的行动就是“物”，就是“意之所在之事”；治疗工作中的“格物”，就是不但自觉地为所当为，而且纠正自己治疗行为中的所不当为，也就在这样不断地、自律性道德行动中，成就了道德行动(治疗的应然理想行动/格物)，也在采取道德行为的自觉中，展开并发现了本然具有的道德良知(治疗的应然理想/致知)，从而明确心理治疗的目标和纠正心理治疗中的不当行为。就“知行合一”言，王阳明在谈修身时，不可与正心分开，谈格物时，也不可与致知及诚意分开；反之亦然。引伸到治疗工作中，为了明觉自己治疗的价值理论，必须在自己的治疗行动中去觉察，为了掌握自己治疗行动合乎自己的理想，也必须自觉自己行动背后所透显的应然道理。这不是先有了“知”之后，才去“行”，“知”是在自己生命经验行动中去知，“行”也是在觉察自己生命经验中去行。这是心学理想中一个人自我的生成，也是人文取向治疗者的自我生成，也是人文取向治疗所期待于当事人的自我生成，此正是王阳明“知行合一”一体二面之意蕴。翁开诚总结说，心理治疗本质上在追求“好”的人生的实现，也就不是实证主义定义下的科学，而是伦理学和实践智慧；心理治疗的实践智慧，当由治疗行动中，甚至于整个生命行动中觉解而来；而这实践智慧的觉解越明白，在治疗行动中，甚至整个人生的实践行动，也会越坚实。因此，心理治疗是实践智慧，阳明心学正是这种智慧，阳明心学的引入可以充实心理治疗内容和改变心理治疗性质。〔26〕可见，翁开诚对于阳明心学的主要命题进行了心理治疗视角的解读，开掘了阳明心学深厚且独特的心理治疗意蕴，不仅丰富了心理治疗思想的内容，而且改变了心理治疗理论的方向，对于王阳明心学的心理学思想的研究具有非常重要的意义。

陈复提出“心学心理学”(nousological psychology)概念，并认为阳明心学讲的“良知”虽然有自我义和自性义这两层观点，但自我义是种歧出，自性义则是主干，因此，心学心理学还可称作“自性心理学”。陈复将阳明心学置于“心学心理学”范畴讨论，主张扩充到中外全部知识领域有关自性的内容，展开跨领域的知识整合，整合的机制当然还是来自人对自性的认识与琢磨，意即透过厘清自性相关知识来从事于自性涵养，并在生活里藉由各类实践来映证涵养的确实程度，这些有关工夫论的讨论本来都属于心学关注的范畴。作者同时指出，心学心理学与传统阳明学脉络比较，有一个精微的歧异点，就是传统阳明学对外在的知识持谨慎的态度，特别强调贞定住“良知”的首要性，“良知”自会生出相应的知识与实践，不需要外在知识来回塑生命，此即是王阳明“知行合一”的本意。但面对人类智能知识资产已经极其精微开掘之事实，假如人类文明与中华文化要继续开展，心学心理学的内涵就不应该再有丝毫反智主义倾向，心学心理学的侧重点在于对人心理的探索，希望引领人由自我转出自性，此探索过程必然需要有大量相关的知识来辅佐认识实际的经验，使人的思维精微化，才能使心理议题获得细密的厘清。〔27〕“心学心理学”是一个极富创意的命题，倡导将阳明心学的讨论扩充到全部知识领域是非常有远见的想法，认为心学心理学应该在对人的心理探索过程中引领人由自我转出自性，则是对心学心理学的任务的规定。

四、王阳明心学中的心理教育智慧

所谓“心理教育智慧”，就是指阳明心学中蕴含的心理教育方面的思想和方法，包括心身关系、心物关系的处理、德育心理学、心理教育内容、心理教育过程、心理教育方式、心理教育目的等。

刘兆吉认为，王阳明讨论了心和身、心和物的关系，并提出了许多有启示的观点，有着丰富的心理学思想；但王阳明混淆了身和心、心和物的关系，否认物的存在，把认识过程和被认识的物混为一谈并归结为意，属于主观唯心主义心理学思想。从心理学角度看，王阳明“知行合一”思想，错在把认识、情感和动机都看作行了，实际是以不行为行，以旧知代替行、统率行，而且犯了唯心主义认识论的错误。王阳明的德育心理学思想体现在“致良知”思想中，在教育措施上也有不少具有实践意义的言论，这就是潜移默化的德育心理学思想，但也属于主观唯心主义的心理学思想。“致良知”就是由道德认知变为道德行为，经反复实践养成道德习惯这种教育方法符合德育心理学原理。此外，王阳明非常重视儿童爱游戏的年龄特征主张善于诱导，他反对死背章句重智育轻德育和各种体罚，具有教育心理学价值。〔28〕刘兆吉肯定了王阳明对心物关系、心身关系的探讨及其心理学意义，分析了“致良知”所具有的潜移默化的德育心理学思想，揭示了王阳明的儿童教育方法具有心理学价值，但也批评王阳明混淆了心物关系、知行关系，属于主观唯心主义心理学思想。

何德宽认为，王阳明心学可以认为是“心理教育”(心育)思想。王阳明提出了心育理论和存心养性、存善去恶的心育法则。“龙场悟道”的心理学意义或曰心育思想的意义，显示了道德自我意识、价值观念、人格理想等内在心理素质在人的主体精神实现中的巨大作用；而就操作层面看，“龙场悟道”的心理教育意蕴还体现在心育不能仅是空灵的顿悟、自省，还必须在真实的物理情境中，或是在模拟的现实情境中，主体心理真实地“神入”、沉浸于具体的事。〔29〕定义阳明心学为“心理教育思想”是非常有启发的判断，并对阳明心学中的“心育理论”展开全面深入的发掘、分析，肯定其体现了现代心理教育的实践性原则，这些都是能启发我们三思的。

汪水芳指出，运用心理暗示方法是阳明心学的一大特征，心理暗示在阳明心学体系中具有方法论意义。王阳明不仅运用心理暗示的方法构建了其“心为本体”的哲学理论，而且“致良知”的修养功夫也离不开心理暗示方法的运用。汪水芳认为，王阳明心学对心理暗示的应用使其具有心理预防和治疗功能，因为暗示能够对人的潜意识发生影响，从而无形地改变对象行为，达到改变行为和主观经验的目的，进而成为一种治疗方法。因此，阳明心学中丰富的心理暗示思维是有利于心理治疗的。汪水芳还认为，阳明心学是哲学与心理学不可分离的结合体。确切地说，阳明心学是哲学与心理学的混合物，因此，研究阳明心学，尤其是想探索阳明心学影响力的原因，必须从哲学与心理学相结合的角度进行研究，单从哲学角度或是单从心理学角度进行研究，得出的结论都可能是片面的。〔30〕发掘阳明心学中的心理暗示手段和方法，指出阳明对心理暗示的应用具有心理预防和治疗功能，并特别提醒，研究阳明心学需要将哲学方法与心理学方法加以结合方能取得积极效果。汪水芳的这些讨论和判断无疑是有助于王阳明心理暗示思想研究的。

王启康认为，王阳明十分喜爱用“体”“用”关系分析人的心理生活，常在极广泛的意义上使用“体”和“用”概念。其表现之一就是在心理生活的不同领域之间的关系上加以使用，将心中的主导者、根本者当作“体”，而把其余的受支配和被决定者当作“用”，因而“体”“用”关系，也就是支配者与被支配者、决定者与被决定者之间的关系，而造成这种情况的根本原因，在于王阳明关于“心”“理”关系的基本观点，即不承认“心”外之“理”的存在，不承认外在之“理”作为内心之理的来源作用。但是，新生的心理活动并非由已形成的内部积贮所决定，因为生活在不断变化，人所接触的物事在不断更新，而这些新变化、新情况不能不对发生的心理活动产生影响，从而不断改变、增加新的内容。所以，判定“良知”的新发(用)只是由已形成的“良知”的“体”所决定，与实际生活是不符合的。〔31〕指出王阳明分析人的心理生活习惯用“体”“用”关系，认为这与王阳明不承认心外之理的存在密切关联，但这种分析模式也存在固化的危险，因为人的心理活动时刻在变化，从而使这种“体”“用”分析法的有限性突出地显示出来。

尽管以往由心理学角度研究王阳明心学的成果不是很丰硕，但已有的成果也可谓内容广泛、观点新颖。由内容看，涉及阳明心学中的心理学理论、阳明心学中的西方心理学学派的理论、阳明心学中心理治疗方法、阳明心学中的心理教育、阳明心学中的心理暗示、阳明心学主要命题(如“行和合一”)的心理学内涵。由观点看，王阳明心学具有丰富且深刻的心理学理论与智慧，王阳明心学几乎涉及现代西方心理学所有学说的内容，王阳明心学心理治疗是意义治疗，王阳明心学对于心理治疗由科学到人文转变具有重要意义，王阳明心学作为本土心理学代表需要在科学知识方面表现出开放的态度，王阳明心学不仅蕴含德育心理学思想，也蕴含了心育心理学思想，而且不乏儿童心理教育思想，等等。当然，也有学者从心理学角度对阳明心学提出了批评。因此，以往由心理学角度研究王阳明心学的成果是值得肯定的，对于继续这一方向的研究具有重要的学术基础意义。

不过据所涉文献判断，以往的研究仍然存在需要拓宽的范围和深化的内容。第一，以往研究较多地关注阳明心学的基本命题的心理学内容或性质，主要对这些基本命题的心理学内涵进行了发掘，而较少涉及这些主要命题以外的文献的心理学思想。而王阳明的心学心理学思想几乎遍布所有文献中，王阳明的著述、讲学、书信、告谕、乡约、奏疏等文献，都蕴含了丰富的有待发掘、整理、研究的心理学思想资源。第二，存在机械地以心理学原理附比阳明心学概念、命题、观念之现象，就是说，在以心理学理论分析、研究阳明心学的时候，个别学者比较简单地将阳明心学的某个命题与心理学的某个理论或原理进行附比，但由于这种附比非常牵强，从而得出肤浅或错误的结论，这是未来的研究力求戒避的。第三，王阳明从事心学教学、心学思考、学术交流实践中，自觉或不自觉地应用了某些心理学方法，而且应用得非常成功，但以往的研究似乎关注不够。比如书信或言谈中的心理暗示法，王阳明似乎非常娴熟。第四，王阳明提出了许多类似心理学的命题和心理学概念，对心理或心态类型进行过概括，但以往的研究基本上没有注意。比如王阳明说：“或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。”〔32〕这不仅提炼出诸多心理现象，而且提出了化解方法。第五，王阳明提出的丰富的心理治疗方法，非常具体，虽然以往的研究有较多涉及，但需要进一步丰富之、深入之。比如，《告谕浰头巢贼》就充分采用了心理方法劝降山贼。第六，王阳明心学中的心理学内容非常丰富且深刻，形成了自身独特的近似心理学思想体系，如阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”〔33〕这几句话在很大程度上隐含了心理学思想体系，但以往的研究并未给予足够的重视，未能对阳明心学心理学理论体系予以完整的开掘和研究，这也是接下来的研究需要重视并付诸实践的。总之，王阳明心学心理学思想，不仅内容丰富而且程度深邃，仍然有待全面发掘、整理和深入地研究。

注释：

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕燕国材：《中国心理学史》，杭州：浙江教育出版社，1998年，第445、448、451、455、458-459、466-467页。

〔7〕徐晓虹：《“阳明心学”之心理学辨析》，《宁波大学学报(教育科学版)》2016年第6期。

〔8〕曾钟德：《阳明心学的心理学体系》，《心理医生》2018年第5期。

〔9〕卢奇飞、郝文卓：《心理学视域下王阳明的知行合一哲学思想探析》，《重庆科技学院学报》2012年第16期。

〔10〕冯友兰：《中国哲学史》(下)，上海：华东师范大学出版社，2000年，第289页。

〔11〕〔12〕〔13〕贺麟：《知行合一新论》，《贺麟集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第375、380、382-383页。

〔14〕唐文治：《论阳明学为今时救国之本》，《唐文治国学演讲录》，上海：上海交通大学出版社，2017年，第133-134页。

〔15〕〔16〕唐文治：《〈阳明学术发微〉序》，《唐文治国学演讲录》，上海：上海交通大学出版社，2017年，第433、434页。

〔17〕唐文治：《救心在研几学论》，《唐文治国学演讲录》，上海：上海交通大学出版社，2017年，第474页。

〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕耿宁：《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》，《心的现象》，北京：商务印书馆，2012年，第130、132、133、131页。

〔22〕耿宁：《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》，《心的现象》，北京：商务印书馆，2012年，第170-187页。