沃尔泽复合平等理论批判〔*〕

贾可卿

(中国社会科学院 马克思主义研究院， 北京 100732)

分配正义是当代政治哲学研究的一个核心问题。马克思主义认为，社会的分配方式取决于生产方式，这里的分配是指狭义的消费资料的分配。分配正义理论所研究的分配则是一种广义的、宏观的分配，它不仅包括消费资料的分配，而且涵盖了生产要素的分配。正如沃尔泽所说，“分配是所有社会冲突产生的根源。马克思关于生产过程的着重强调不应当隐蔽我们对这一简单真理的认识：为控制生产方式而斗争就是为分配而斗争。”〔1〕分配正义通常是以某种形式的平等来衡量的。关于衡量正义的平等，阿玛蒂亚·森提出了“what”的问题，即关于什么的平等，作为社群主义者的沃尔泽则提出了“where”的问题，即在什么地方的平等、何种领域的平等。这一思路体现在他关于复合平等理论的论述中。

一、复合平等的基本内容

(一)根据社会益品的不同意义划分不同领域

社会益品(social goods)亦称社会善，泛指一切对人类有益的事物，比如食物、金钱、权力、职业、住房、安全、教育、医疗等。沃尔泽认为，“每一种社会善或每一组物品都构成一个分配领域，在其中只有某些特定标准和安排是合适的”。〔2〕在每一领域内部，人们根据相互达成的对该社会益品的意义共识，确认其在彼此间分配的方式。由于人们对某种社会善的共享理解不同，分配这些善的标准和方式也就不同，某一个领域的分配正义规则放到其他领域就可能不适用。比如，在宗教领域，教职分配的恰当标准是对教义的把握和信仰的虔诚，而不是金钱或权力。在市场领域，是否虔诚则失去意义，因为市场对所有拥有金钱的人开放。在公共管理领域，职位应当向有管理才能的人才开放，而无论其是否富有钱财和宗教虔诚。“正义原则本身在形式上就是多元的；社会不同善应当基于不同的理由、依据不同的程序、通过不同的机构来分配；并且，所有这些不同都来自对社会诸善本身的不同理解——历史和文化特殊主义的必然产物。”〔3〕

(二)允许领域内的不平等和垄断而反对跨领域支配

在每个社会领域内部，由于天赋才能、努力程度以及偶然机遇等的不同，每个成员所能取得的成就不同。有些人获得了优势甚至是垄断地位，有些则处于劣势甚至是被统治状态。沃尔泽认为这种状况是正常的，并不需要改变，“一个较大的正义观念要求的不是公民们轮番为治，而是他们在一个领域内统治，而在另一个领域内被统治”。〔4〕但这种不平等的合理性有附加条件，那就是：不同领域的界限不应跨越。某个社会成员在某一领域内的优势地位必须严格限定在该领域内部，不能越出该领域而获取其他领域的优势，进而对社会其他成员形成全面支配和专制。沃尔泽举例说：“可能是公民X而不是公民Y当选政治职务，于是，这两个人在政治领域就是不平等的。但只要X的职务没有在任何领域给他带来超越Y的利益——优越的医疗照顾、将自己的子女送到更好的学校、享有更好的事业机会等等，那么，一般而言他们并不是不平等的。只要职务不是一种支配性的善，不是可以广泛转换的，职位持有人就会处于或至少能够与他们所治理的男人们和女人们处于平等的关系中。”〔5〕

(三)人们通过在不同领域的优势制衡实现平等

沃尔泽的复合平等不是简单的平等，而是一种复杂的不平等关系的交叉，是通过捍卫领域间差别以实现共同体成员的总体平等和尊严。每个领域内部都可能存在不同程度的不平等，但在每个领域中占优势的是不同的主体。从总体上看，就所有成员都具有某种优势而言，大家是平等的。需要批判的是社会益品(金钱和权力等)的掌控者缺乏制衡，以致强者在一切方面碾压和支配弱者并迫使他们恭敬顺从，而不是要消除富有和贫困之间、官员和民众之间的差异，或使所有人都拥有同样的东西。沃尔泽追求的目标是一个“不受支配的社会”，在其中，“不再需要打躬作揖、谄媚奉承；不再有恐惧的哆嗦；不再有盛气凌人者；不再有主人，不再有奴隶”。〔6〕这种复合平等可以看作是对洛克、孟德斯鸠等人提出的分权制衡思想的进一步运用。只不过孟德斯鸠等人将分权制衡原则用于不同政治机构之间，而沃尔泽则将其扩展到社会分配各个领域之间。通过这种分权制衡，沃尔泽希望建立一种存在领域内不平等和垄断但不存在跨领域支配的社会。

沃尔泽的上述设计富有创意与道德合理性，极大丰富了正义问题的研究论域。然而仔细分析，却会发现其中存在诸多问题，以至于我们很难将复合平等看作是一种平等和正义的理论。

二、 社会领域划分的多重性与模糊性

沃尔泽复合平等理论成立的前提，是社会可以根据人们对诸多益品的意义的共识，划分为不同的领域，进而确定不同的分配原则。的确，如果不知道不同物品对人们的意义，那么讨论分配正义无疑是无的放矢。但如果以为根据物品的意义就能得到正义的分配方式，就显然是把问题简单化了。

(一)同一益品的价值多样性决定了领域划分的多重性

对于特定益品，由于人们需求的目的不同，赋予益品的意义必然是主观的、各不相同的，并且可能是时常变动的，有时多重意义之间还会发生冲突。因而，将某一益品划归何种领域就充满了不确定性。比如就作为自然物的水而言，对于工厂和农田来说可用于生产，对于缺水地区的居民来说可以拯救生命，对于战争双方来说可以作为武器。花植可以用作食品和工业原料，可以用于美化环境、清洁空气，还可以用作传递感情的礼物。工作职位之类益品的价值似乎较为单一，人们通常将工作看作是获得收入和生活保障的手段。但也有人认为工作更重要的意义在于实现尊严和价值——就业带来的成就和自尊感不是福利救助所能实现的。由于同一益品对不同主体的意义不同，因而该益品有可能被同时划入多种领域，并遵循不同的分配原则。沃尔泽显然对特定益品意义的多重性没有给予足够重视，因而导致了划分领域时的形而上学和独断。比如，鉴于医保在现代社会中的重要意义，沃尔泽主张将其从市场中剥离，依据病人的需求提供医疗。但是，很难理解“依据‘被需求的物品不是商品’，他就得出了这样的结论”，“毕竟食物、衣物和住房(包括供热和能源)是更基本的需求；……使人们认可医保是一种需求而非市场交易的商品，还有很长的路要走。”〔7〕

(二)不同益品的价值关联性导致领域界限的模糊性

任何社会益品都是根据人们的需求，经过一系列社会化生产创造出来的。就满足人类某种需求而言，不同益品之间存在着千丝万缕的联系，很难将某一益品与其他益品完全切割。在《正义诸领域》中，沃尔泽列举了存在于人类社会的11种益品以及由此决定的11个分配领域，包括：共同体的成员资格、安全与福利、货币与商品、职位、艰苦的工作、自由时间、教育、亲密关系与爱、神的恩宠、承认以及政治权力。但是，这11种益品类型的分割并非是完全科学的。比如，成员资格是其他一切益品分配的基础；商品货币作为市场化手段贯穿于福利、职位、教育等很多益品的分配之中；自由时间与工作性质和职位、福利保障程度高度有关；等等。沃尔泽也认识到诸领域之间的完全分离是不可能的，他说，所谓诸领域是一种比喻，“既不能提供图解，也不能确定具体的数量(我的列表是无穷的)。不是说一种社会物品对应一种领域，或者一种领域对应一种物品”。〔8〕“我们决不会知道恰好在哪里树起篱笆是合适的；它们没有天生的位置。……边界对于变换的社会意义来说是脆弱的……社会领域总有一天会看起来与今天不同，而分配正义也将呈现出与我们时代不同的特征。”〔9〕看来，沃尔泽也只能期待领域间的相对自主。正是由于领域间的关联性和难以分割性，导致沃尔泽无法完全拘泥于每个特定领域，而是提出了超越领域限制、具有一定普遍性的分配原则。

三、领域跨越的必然性和进步性

即便人们可以根据对社会益品的不同价值划分不同领域，不同的人在不同领域实现了各自优势，但是仍然存在能否阻止社会成员的特定优势在不同领域间跨越的问题。沃尔泽特别关注对金钱的限制，因为在现代资本主义社会，金钱是最有可能实现领域跨越的社会益品。沃尔泽列了一个很长的限制金钱交易的清单：人口、政治权力、刑事司法、言论新闻宗教集会自由、婚姻和生育权、免除公共工作的义务(如服兵役、陪审团职责)、荣誉、爱和友谊、犯罪性物品(如毒品、假货)、绝望交易等。这个清单上的东西是不能通过金钱进行交换的，因为它们不是商品，不属于金钱所能交易的领域。〔10〕那么，依靠什么来捍卫边界不被逾越呢？ 沃尔泽总结了两种方式：首先是依靠强权国家，“需要一个能够充分发挥积极作用的国家”。而为了防止政治权力的腐败和国家暴政，沃尔泽又提出了捍卫边界的第二种力量，即“宪政、有限政府、一个致力于捍卫所有社会物品的自治并能够捍卫所有社会物品的自治的……有能力的参与性的公民整体”。〔11〕沃尔泽对于金钱的作用保持警惕是不难理解的，但其对金钱交易的限制则未必恰当。

(一)金钱的领域跨越具有一定必然性

根据唯物史观，物质经济基础决定社会上层建筑。如果一个群体在经济领域居于优势地位，那么它不可避免地会去寻求其他领域的优势地位。如果一个群体垄断了经济基础，它也必然会去寻求对社会其他领域物品分配的垄断。沃尔泽一方面认识到了经济基础的决定性作用，指出：“生产方式是纵贯历史的支配性的善，……无论是谁，一旦控制了主要生产方式，就意味着其统治具有合法性”；〔12〕另一方面又试图隔断经济领域与其他领域，提出阻止金钱交易的设想，这在一定意义上是与历史必然规律相悖的——虽然其主观意图无疑值得肯定。物质力量与其他强力一样，其特点在于总是倾向于自我展示、自我增强，总是倾向于向其他领域扩展，在不同领域之间转换——正像水总是要从高处流向低处一般。在现代社会，很多优势在不同领域间——比如财富领域与教育领域——的相互转化是很常见的事情，这是一种与多元化社会的特点相一致的客观现象，具有一定的历史必然性。

(二)金钱的领域跨越具有一定进步性

作为货币的金钱与食物、医疗、教育、职位等不同，它是一种可以度量很多其他物品的意义和价值的一般等价物。从一定意义上说，它的进步作用就在于很大程度上消除了领域的界限，人们可以通过自由交易而换到需要的物品，从而获得更多生存与发展的机会。比如，金钱能买到更好的教育；拥有更多知识的人可以将知识转化为金钱；等等。作为社会公器的政治权力和事关公共安全的一些益品是绝对不能交易的，但其他社会益品未必不可以用金钱来衡量。比如，根据对社会的金钱捐助数量分配社会荣誉；生育权在无生育愿望者和有生育愿望者之间的交易等，并非是绝对不可想象的。还有些益品虽然表面上看起来与金钱无关，但金钱仍可能潜在地发挥作用。正如沃尔德伦所认为的，对以下事实有理由庆贺而不是悲叹：“货币的兴起，代表沃尔泽所珍视的诸种意义和只有在其中它们才可以得到维系的原始的社会、经济与政治条件的消逝。”〔13〕西美尔也认为：“货币加速了自由交易的过程，……至少在原则上，对双方同等有利。……阻止人们乐于从事的交易会限制个人自由，而金钱和商品化的物品会增进个人自由，因为用金钱可买到商品化的物品。”〔14〕如果货币的交换作用被禁止，社会的总体效率就会大大降低，人们满足需要就得付出更高成本，是非常不经济的。要阻止支配的发生，更根本的问题是解决人们对生产资料的占有与收益问题，实现人们在经济领域内的相对平衡，而不是放任部分群体的经济优势甚至垄断，同时又试图去阻止这种优势的跨领域扩散。

(三)依靠政府矫正同样具有局限性

沃尔泽设想依靠国家强制力阻止优势在不同领域的传递，但拥有强大力量的国家同样可能造成政治权力的跨界支配。沃尔泽正确地指出：“政治权力(而非生产方式)可能是人类历史上最重要的，但无疑也是最危险的善。”〔15〕“今天在我们周围看到的大量不平等……更主要地来源于地位的等级制、组织结构和权力关系，而不是自由市场。”〔16〕“市场帝国主义……要比国家帝国主义的危险性小，因为它更容易控制。”〔17〕对于这种政治权力的可能危害，沃尔泽开出了依靠一个有能力的、参与性的公民整体用宪政民主加以制衡的处方。不过，沃尔泽指出了这一点却没有加以详细论述。显然，与自由主义关注政府专制的危害相比，沃尔泽主要关心的还是防止财富的专制，没有将权力的僭越和侵犯视作主要问题。究其原因，正如何怀宏指出的，可能是因为自由民主社会的权力已经受到了法律形式上的严格约束。但是沃尔泽没有看到：有些地方的权力要比金钱管用得多。在那些地方，“更大的危险不是用金钱购买权力，而是用权力压制其他人的经济活动或掠夺社会的财富，即所谓‘权力的腐败’”。〔18〕

总之，利用某一领域的优势谋取其他领域的优势是主体追求利益最大化的自然现象。对于这种现象，沃尔泽的复合平等理论很难奏效。相比而言，罗尔斯的说法更有道理：不限制人们应得的优势，但必须利用优胜者的优势去帮助别人，特别是实现最弱势群体的最大利益。

四、领域内部分配因素的复杂性

即便可以根据社会益品的价值划分领域，并且能够阻止优势在领域之间的跨越，领域内部的分配正义原则受多种因素影响，也并非就是清晰和确定的。

(一)益品对主体的价值通常包括必需和非必需两个层次，其所适用的分配原则不同

以医保为例，如果将医疗救助看作是维持人的生命所必需的善，那么，现代社会或许就应该像沃尔泽所主张的那样，把医疗资源分配给有客观需求的人，而不允许在市场上自由交易。但是，在社会成员基本医保需求得到满足的前提下，为什么不能自由地购买更多的医保呢？沃尔泽认定医保不是商品并要求医保脱离市场，但实际生活中既有基本医保，也有商业医保。超出基本医保之外的商业医保与其他商品和服务并没有什么本质不同。公民根据自身情况购买各种商业医保，有利于抵消意外风险、保持生活水准，社会没有理由禁止。教育也有类似的层次性。就基础教育而言，的确应当如沃尔泽认为的那样平等享有：“当各街区是开放的，而且当每个街区都有自己的优秀学校时，我们可以公平地说，这实现了正义。”〔19〕但是，超出基础教育之上，还有一部分高等教育是以天赋才能为门槛标准的，而不是人人平等享有。其意义在于发挥不同成员的潜力，推动社会效率最大化。米勒指出，人们都认同教育的价值，但是可能有人会认为“父母为孩子购买优质的教育资源理所当然”，“正是这类可能出现的不一致令沃尔泽对正义诸领域的相互侵犯感到焦虑”。〔20〕只考虑人的平等感而忽视社会总体效益的最大化，这种思路是片面的。

(二)对于任何益品的分配，都应当将主体责任因素纳入道德考虑

分配原则不仅取决于待分配益品的价值，还与参与分配的主体的责任有关。仍以医疗为例，如果某个成员的医疗需求是由于其本人错误的或不道德的行为所造成的，比如饮酒无度、吸食毒品，那么，当他罹患与不良生活相关的某种疾病而需要医疗救助时，是否应当得到与他人同样的资源呢？沃尔泽似乎没有充分重视这一点，而是认为个体责任只是潜在地、间接地发挥作用，不充当通用的分配原则，并举例说：“医生不会拒绝救治咎由自取的病人”。〔21〕的确，个体责任因素不应当成为阻碍平等救治的理由，但是它仍然可以从其他方面——比如社会所给予的医疗补助数额——体现出来。如果社会对于任何人的任何医疗需求都予以同等考虑，这对于那些并非由于自身原因——比如因为偶然交通事故——造成医疗需求的成员是不公正的。这样的社会就会成为一个“鼓励人们不对自己的行为负责的社会，会直接伤害那些为人处世更有责任感的人”。〔22〕因此，当考虑到个体责任因素时，在每个领域之内，就不能简单平等、无差别地对待每个人的需求，不能不加区别地遵循单一分配原则。

(三)领域内的分配原则因益品的充足程度不同而不同

沃尔泽认为：“物品的含义决定了物品的运动。”〔23〕这是一种过于简单的形而上学的看法。即便一种物品的意义是确定无疑的，但随着生产力发展和益品充裕程度的不同，分配的原则和方式也会有所不同。比如，食物的意义在于维持人体所需要的能量，当食物完全充裕时，可能会实行按需分配；当食物供需相对均衡时，可能会实行按劳分配；当食物相对紧缺时，可能会实行平均分配；当食物极度匮乏时，则可能陷入混乱、争夺的无序状态。在这里，是供需关系而非益品的意义决定着分配原则。再如，在教育领域，较发达国家的国民基础教育通常遵循需要原则，但落后国家和地区即便认同基础教育的意义，也没有能力做到按需分配。随着社会生产力的发展和人们受教育程度的普遍提升，原来仅限于部分人的高等教育也将会逐渐普遍化，甚至做到按需要原则分配。总之，社会益品充裕程度的差异深刻影响着分配原则的差异，寻求“放之四海而皆准”、固化不变的正义原则是不会成功的。

五、不平等的复合不等于正义

(一)复合平等所依赖的成员共识并不可靠

沃尔泽主张通过共同体成员的共识确定分配原则，但人们在社会益品的分配上达不成协议也是的确存在的。德沃金指出：“假如正义只是一个遵循共识的问题，那么当不存在共识的时候，双方如何就正义发生争论呢？在那个情况下，按照沃尔泽的相对主义考虑，没有一个解决方案可能是正义的。”〔24〕如果不存在共识，所谓正义就只能是占据统治或主导地位的阶级和集团利益的体现。沃尔泽认为对于任何事物，不管其本身正义与否，只要人们对它形成了共识性理解，该事物就得以合法化。然而，共识约定与合法化本身并不能超越于实质性的社会正义之上。例如，只要实行奴隶制的共同体的成员——包括奴隶们——对奴隶制拥有一种共同的理解，承认这种制度的合法性，那么这种奴隶制就可能被认为是正义的。但显然，这里的共识无论如何不能与正义等同起来。进一步而言，沃尔泽也没有重视成员共识的可改变性。比如，对于实行奴隶制的共同体而言，随着外部自由平等思想渗入并得到大多数成员的逐渐认同，该社会的既有价值就会发生改变，并建立起新的文化观念体系。沃尔泽固执地以共识来规范正义，哪怕这种共识是强迫性、欺骗性的非正义共识，其思想的保守和局限显而易见。

(二)共同体成员各具优势只是可能而非必然

沃尔泽所说的复合平等不是由众多领域的平等合在一起形成的，而是众多领域的不平等合在一起形成的。之所以如此，是因为他认为没有人能够在所有领域都有优势或都没有优势，而是各有优势。社会上存在一些似乎在任何领域都不擅长的人，但是沃尔泽选择“不相信他们实际上确实是那样的人”，他们只是才能没有得到挖掘和发挥。相信才能分布的广泛性，没有人会在每个地方都取得成功，这是一种“平等主义政治必要的赌注”。〔25〕沃尔泽可能说出了一多半真理，然而，把人的才能的复合性平等分布当作理论前提仍然有些侥幸。虽然可能没有人在每个领域都成功，但确实有一部分人能够在不止一个领域成功。在这种情况下，众多微小的不平等叠加在一起可能导向更大的不平等，而不是导向平等。阿内森指出，沃尔泽的复合平等“可以容忍任何程度的不平等”，〔26〕安德烈甚至说“将沃尔泽的‘复合平等’视为‘复合不平等’要更加恰当”。〔27〕

(三)领域内垄断的危害与跨领域支配没有根本差别

沃尔泽强调领域内垄断与跨领域支配的不同，强调反支配而非反垄断。但实际上二者并没有本质区别：垄断是领域内的支配，支配是跨领域的垄断。假如一个国家只有一家石油公司，该公司并不涉入其他领域。但无论国际油价涨跌，该公司汽油售价始终维持高位，并且其收益拒绝与国民分享。相比跨领域的支配而言，这种垄断的危害就一定更小吗？假如一个国家的每个领域都存在类似垄断，这样的社会会是合理的吗？沃尔泽也指出，领域内的垄断性的善和跨领域的支配性的善之间并不是截然分开的，在一定条件下，垄断性的善也可以演变为支配性的善。例如，“当物品稀缺而需求广泛时，如同沙漠中的水，垄断本身就会使该物品占据支配地位。”〔28〕我们要强调的是：即便领域内垄断不会演变为跨领域的支配，其危害也不容忽视，也需要通过领域内部的斗争来捍卫机会平等，而不是任由领域内垄断的存在。

六、建构性正义原则不能逻辑自洽

沃尔泽对其理论的定位是“向其他公民们阐释我们共享的意义世界”，〔29〕即解释的、实证的，而非建构的、创造的、发现的。他认为，用一种普遍的方式达成正义的建构是值得怀疑的。这显然是对包括罗尔斯在内的自由主义者构建普遍正义原则的批评。但是，在沃尔泽批评正义建构的同时，他自己也未能免俗地提出了三项分配原则：自由交易、应得、需要。虽然这三项原则是在各领域实践的基础上提出的，但也是具有一定普遍性的理论建构，是贯穿于整个社会分配的正义原则。进一步而言，沃尔泽所提出的这三项原则本身存在着难以解决的问题和矛盾，很难作为一种正义原则而存在。

(一)自由交易原则是随意的、无标准的

自由交易本身可能的确是正义的，但这只是一种可能而非必然。自由交易仅仅是自愿的交易。比如，一些人心甘情愿地付出几倍、几十倍的价格去购买含有特定数字的幸运号码，一些人耗费巨资求神拜佛以求破财免灾，这显然是自由的交易，但在绝大多数没有被迷信意识控制的人看来，这种交易很难被认为是正义的。再如，一个共同体可以自由决定是否接受外来成员的加入，但如果其准入原则第一天依据才能，第二天依据出身，第三天依据资产，第四天依据抽签结果，这就不能说是正义的。分配正义本意是探讨应然的分配、具有合理性的分配，而不是指实然的、不需要解释的分配。分配必然要有标准，可以依据任意标准等于没有标准。自由是分配的前提，而不是分配原则本身；自由意味着随意、偶然，而不是正义、应然。自由交易不等于正义的一个有力论据就是“自愿为奴”现象。如果一个人自愿做另一个人的奴隶，能被认为是正义的并得到社会许可吗？显然并非如此。现代法律规定基本人权不可放弃或让渡，也即否定了自由交易等同于正义的观念。

(二)应得原则是过于宽泛和模糊不清的

沃尔泽认为市场遵循自由交易原则而不承认应得，但有一个领域必须要运用“应得”原则，这个领域就是公共荣誉领域，“公共荣誉的关键标准是应得”。〔30〕“应得”虽然是许多正义理论家讲到的分配原则，但这个用语表述具有很强的模糊性，并不能让人明白分配所依据者为何。正义本来就具有根据某规则而应得某物的涵义。说根据应得分配，等于说根据正义分配，这无疑是一种同义循环，并不能增添新的知识。真正的问题在于：根据什么而应得？如果说应得是所得与某事物相称的意思，那究竟是与什么相称呢？如果所得与需要相称，则所谓应得其实是根据需要原则而应得；如果所得跟基本人权相称，那所谓应得其实是根据平等原则而应得；如果所得跟贡献相称，那所谓应得其实是根据贡献原则而应得；如果所得取决于某种程序(比如民主或抽签)，则所谓应得其实是根据民主原则或机会平等原则而应得。总之，所谓“应得”本身是空泛的，需要连带回答“为何应得”的问题才能使自身变得清晰。也就是说，这一概念需要根据具体分配原则展现其意义，本身则不宜作为一项正义原则。

(三)作为社会必需的需要与作为主体欲望的需要存在矛盾

相对于上述两原则而言，沃尔泽对于需要原则的阐释是较为令人满意的。他说：“需要不仅是令人难以捉摸的，而且是扩张性的。用当代哲学家查尔斯·弗里德的话说，需要是贪吃的；它们吃光了资源。但由此断言需要不能作为一个分配原则将是错误的。”〔31〕这里说的是作为不受限制的欲望的需要。“社会产品首先必须满足社会承认的需要，在这些需要被满足之前不存在真正的剩余”，〔32〕这里说的是作为社会必需的需要。沃尔泽的需要原则是社会必需意义上的，他认为，按“获得社会承认的需要”进行分配是社会契约最深刻的涵义。〔33〕这种满足需要的原则是一种保底性而非无限性的分配原则，主要是为了保障人们的生活底线与做人的尊严。然而，沃尔泽在确定不同意义的物品并以之为据划分社会领域的时候，显然又是依据公民的主观意愿、需要和判断来确定的，指公民主观上希望拥有的、能够满足其欲望的物品和服务。依据基于主观欲望的需要原则划分领域，依据基于社会必需的需要原则进行分配，这二者之间的差异需要作出澄清，但沃尔泽似乎没有意识到或重视这个问题。

七、反对普遍性正义的理据不足

(一)社群共同体的价值特殊性被日益证伪

沃尔泽所论证的多元正义的主体是国家以及处于国家之下的城市、乡村等政治共同体。在这样的政治共同体中，语言、历史和文化结合得更紧密，可以产生一种分享共同意义的集体意识，从而能够实现领域间的复合平等。同时，沃尔泽否定了超出国家的更大共同体的合理性，他说：“如果把整个地球作为我们的背景，那么，我们就不得不想象尚不存在的东西：一个包括每个地方的所有男人和女人在内的共同体。我们就不得不为这些人发明一套通用的意义，以避免(如果我们能的话)把我们自己的价值强加给他们。并且，我们还不得不请这个假说中的共同体的成员(或他们的假定代表)对什么是公正的分配安排和分配模式达成一致意见。”〔34〕显然，沃尔泽不相信人类共同体和普遍性价值的存在。但近代以来的历史表明，随着全球化的日益深入发展，世界性的共同价值正在变得越来越多。虽然这个过程中也有暂时的逆流和倒退，但大势所趋是不可阻挡的。

(二)对普遍性正义的忽视有可能强化领域内非正义

沃尔泽并非完全否认普遍性正义，而是将普遍性正义界定为最低限度的道德，或将其称为稀薄性道德、“骨子里的道德”(morality close to the bone)。〔35〕但沃尔泽更为强调的则是属于特定社群组织的厚重性道德，强调否定正义的特殊性会导致不正义。沃尔泽的这种主张有合理的一面，比如破除自由主义的普世霸权，反对把美国民主看作一种宗教使命来统治全球，反对把西方意识形态看作放之四海而皆准的真理强加于人。就此而言，他的观点是革命的、激进的。但很多学者认为：这种相对主义正义论片面强调某种局域文化的重要性，以致否定了普适性的道德原则，丧失了对社会不合理部分作出严肃批判的功能。如夏皮罗提醒沃尔泽对于“传统社区实践行为”的过度尊重可能致使一个“内部压迫体系合法化”。〔36〕米勒指出：照沃尔泽的描述，政治哲学就难以发挥痛批现状的功能，“必定要在主流意识形态中默不作声，折服于马克思所谓的‘时代幻象’”。〔37〕姚大志指出：沃尔泽以印度的种姓制度为例来说明文化的特殊性，认为其正义意味着不平等的分配。但是，这种以血统为根据把人们划分为不同等级的制度本身就是不正义的。沃尔泽主张的多元主义正义“对跨文化的正义问题无能为力。……真与假、正确与错误、正义与非正义，这些问题被社会意义和文化特殊性掩盖了”。〔38〕由此可见，沃尔泽的复合平等理论很容易陷入以领域内非正义代替跨领域非正义的泥潭，因而几乎算不上是一种平等理论，相反，还会成为不平等的论证。

(三)普遍性原则的要求较为稀薄并不等于较不重要

沃尔泽同很多哲学家一样，认为人们的“道德在一开始就是厚的，是整合于文化中的，是具有充分共鸣的。只是在某些特殊的场合，为了某些特定的目的，它才表现为薄的道德”。〔39〕沃尔泽的这一道德发展观与中国儒家推己及人、由内向外的道德逻辑相同。的确，由所谓社群性的“浓厚道德”到达全球性的“稀薄道德”更能提供人类道德发展的真实图景，一个人对家庭成员的道德在历史和逻辑上可能先于公民道德的形成。但是，时间和逻辑的先后并不等同于重要性的大小。后生的道德要求在沃尔泽看来内容较少而更为稀薄，但这只是因为普遍性道德涉及面更广，对于人们的要求更为基本。更稀薄的要求不意味着要求较软弱和较不重要，而是更具原则性和强制性，对于共同体的维系更为重要，也更需要人们严格遵守。

八、结语：沃尔泽平等理论的三重特征

综观沃尔泽的相关论述，我们可以发现其复合平等理论存在三重特征：

(一)沃尔泽的复合平等理论总体上是一种社群主义理论

沃尔泽相信全球化有一天必将要求国际服务机构来保卫不同的分配领域，但又认为“这仍然将是现有国家要做的工作”。在今天，“国家必须为全球市场对它的公民们的影响设定界限；它必须保卫它自己的福利、教育和政治过程的自治”。〔40〕沃尔泽对以国家及更低阶的政治共同体作为分配发生的背景是坚信不疑的，他将自己的研究范围限定为“长期以来不断地塑造着自己的内部生活的城市、故乡和国家”。〔41〕这种社群主义的理论背景决定了他的正义理论必然是多元主义的，非普世主义的。

(二)沃尔泽的复合平等理论同时具有自由主义的特征

评论者普遍认为，沃尔泽作为一个社群主义批评家，并不完全拒绝自由主义的价值，甚至在某些方面更接近于自由主义。姚大志指出：沃尔泽的多元正义一方面坚持自由主义式的对自由、权利、平等和民主的承诺，另一方面又肯定那些与主流文化不同的其他文化，即使这些文化是极权的、等级制的、不自由的和不平等的。〔42〕可见，自由主义与社群主义在沃尔泽的思想中构成了明显的矛盾张力。当然，沃尔泽强调工人对工厂的民主控制，强调社会高福利，应属于自由主义的左翼，或如沃尔泽自己定位的“社会民主主义”。但就理论谱系来看，沃尔泽无疑距罗尔斯、诺齐克较近，而离马克思较远。马克思主义主张通过根本改变以私有制为基础的生产方式来实现社会平等，而沃尔泽只是主张在承认经济不平等的前提之下去阻止支配现象的发生。

(三)沃尔泽的复合平等理论还契合了后现代主义的思路

后现代主义对本质主义、基础主义的激烈批判、对宏大叙事和整齐划一思维的彻底抛弃，引发了人们对传统思想理论的普遍反思。在这样的背景下，沃尔泽提出的复合平等理论主张由社会益品的不同意义决定不同分配，反对集中统一的分配原则;主张由各社会领域的不平等复合而成社会平等，反对普遍同一的简单平等。此中体现的对多元化正义的追求，对普适性一元正义的批判，与后现代主义思潮的基本路向不谋而合。这种后现代主义思潮的影响，使沃尔泽思想中社群主义倾向与自由主义基质的矛盾显得更为复杂。

总体来看，沃尔泽“由不平等的制衡推演出平等”的多元主义正义观在逻辑上具有开创性和启发性，无疑是一种重要的理论贡献。该理论的目的在于反对金钱、权力以及其他益品的一统和专制，其政治和社会意义也很明显。但是如前文所述，由于沃尔泽处于为后现代主义所强化的自由主义与社群主义的思想矛盾中，其复合平等理论在内容上存在诸多缺陷。只有在上述方面作出极大的调整和完善，才有可能对社会平等的发展起到积极的推动作用。

注释：

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔9〕〔10〕〔12〕〔15〕〔16〕〔17〕〔19〕〔23〕〔28〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔41〕〔美〕迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，南京：译林出版社，2002年，第12-13、10、4、428、23-24、425-426、127-132、15、17、150、154-155、299、9、11、347、83、95、115、35-36、37页。

〔6〕〔29〕〔美〕迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，“序言”，第3-4、6页。

〔7〕〔8〕〔13〕〔14〕〔20〕 〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕〔37〕〔英〕大卫·米勒、〔美〕迈克尔·沃尔泽等：《多元主义、正义和平等》，高建明译，南昌：江西人民出版社，2018年，第80-81、328、166、310、6、342-343、127、278、226、4页。

〔11〕〔25〕〔40〕〔美〕迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，“中文版序言”，第3-4、2-3、4-5页。

〔18〕〔英〕大卫·米勒、〔美〕迈克尔·沃尔泽等：《多元主义、正义和平等》，“总序”，第9-10页。

〔24〕〔美〕罗纳德·德沃金：《原则问题》，张国清译，南京：江苏人民出版社，2008年，第271页。

〔35〕〔39〕Michael Walzer,Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad,University of Notre Dame Press,1994,pp.6,3-4.

〔36〕〔美〕伊安·夏皮罗：《政治的道德基础》，姚建华、宋国友译，上海：上海三联书店，2006年，第217页。

〔38〕姚大志：《何为正义：当代西方政治哲学研究》，北京：人民出版社，2007年，第288-289页。

〔42〕姚大志：《正义与善——社群主义研究》，北京：人民出版社，2014年，第115页。