方克立与现代新儒学

杨俊峰

中国社会科学院 马克思主义研究院，北京 100732

对中国大陆学界而言，当代著名哲学家方克立先生可谓现代新儒学研究的开创者与引领者。他主持的国家“七五”“八五”社科规划重点课题“现代新儒学思潮研究”在国内外都深具影响，使“现代新儒学从断顿30多年的绝学变成名噪一时的显学”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第252页。。该课题的成果之多、水平之高迄今在同类研究中仍难言被超越，甚至在海外学界也享有盛誉。通过对现代新儒学的研究，方克立不但正确揭示其本质特征、发展历程、理论成就及历史局限，添补了国内学界的研究空白；而且站在马克思主义的角度，总结这一思潮在文化发展及现代化道路选择上正反两方面的经验与教训，实现了对现代新儒学思潮的批判超越，进而推动马克思主义综合创新论的发展，提出了“马魂中体西用论”的重要思想成果。本文将对方克立现代新儒学研究的特点、意义及在其自身思想发展中的地位与作用进行初步分析与探讨。

一

方克立对现代新儒学的研究自始即强调要有正确的立场与方法。他主持的“现代新儒学思潮研究”课题组始终强调两点：“一是要详细占有资料，准确理解原意，这是实事求是地进行科学研究的基础和前提；二是要运用马克思主义的立场、观点和方法，对现代新儒学进行一分为二的分析评论，既不盲目崇扬，也不抹煞它的贡献和历史地位。”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第451页。由于现代新儒学思潮与大陆学界已隔绝30年之久，几成“绝学”，大陆学界对此研究对象相当陌生，研究材料也相当缺乏，所以方克立提出要老老实实地从搜集资料的基础工作做起，首先按照人物与专题分别收集、整理第一手资料，编纂《现代新儒家学案》《现代新儒家论著辑要》等资料性成果。丰富全面的资料占有与储备，为研究工作提供了坚实的基础，使对现代新儒家的正确认识与科学评价成为了可能。

在全面占有资料的同时，方克立特别强调：必须以马克思主义的立场、观点、方法为指导。马克思主义是科学的理论，深刻揭示了自然界、人类社会及思维发展的普遍规律，是我们认识世界、把握规律、追求真理、改造世界的强大思想武器。作为真诚坚定的马克思主义者，方克立明确指出：“我们要站得高，就要掌握马克思主义的科学世界观和方法论。”“要对现代新儒学这种思想文化现象作出正确的历史说明和进行科学的理论分析，离开马克思主义的历史唯物论和辩证唯物论是根本不可能的。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第593—594、3页。以马克思主义为指导研究现代新儒学，就是要将这种文化思潮放到中国现代社会和思想斗争史中来考察，从它所代表的阶级的特殊利益来了解它所提出的思想主张，从推动或阻碍历史发展的角度分析与评判其合理成分与错误因素，取其精华，去其糟粕，以服务于当前社会主义现代化建设的实际需要。马克思主义的唯物史观与阶级分析方法构成了方先生研究现代新儒学的根本立足点，使他既能深入其中又能出乎其外，始终保持客观理性的研究态。

方克立将其对现代新儒学的研究态度概括为三句话：“同情地了解，客观地评价，批判地超越。”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第207页。所谓“同情地了解”，是指对现代新儒家坚持民族本位的文化立场有共鸣和敬佩之情。他指出：“现代新儒学被称为‘生命的学问’，强调时代的悲情和存在的感受，没有同情地理解的态度，没有很强的历史文化意识，是很难把握其思想义理之真髓的。”“客观地评价”是指“我们把现代新儒学作为科学研究的对象。必须实事求是地、客观的、全面地去分析和评价它，而不能以主观感情的好恶为尺度”。“批判地超越”是指“在全面研究、系统了解的基础上，对现代新儒学理论之是非得失有了客观的合乎实际的结论，我们就应该站得更高些，努力克服新儒学理论的局限性，指出中国哲学和中国文化发展的正确方向”。③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第207—209页。这三句话也可以说是认识和研究现代新儒学由浅入深的三个阶段或三种境界，整合起来才是科学正确的研究态度。“如果只有‘同情的了解’而没有‘客观的评价’和‘批判的超越’，就必然要走错方向；如果做到了‘同情的了解，客观的评价’，而不能‘批判的超越’，这一研究也没有什么意义。前两步工作乃是搞好新儒学研究的前提和基础，后一步工作则是此项研究的终极目标。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第621页。方克立强调：“三句话要联系起来作为一个整体，才能反映我们对待现代新儒学的基本态度，孤立强调某一句话则难免要出偏差。”⑤方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第209页。

可以看出，方克立在现代新儒学研究中自觉秉持马克思主义的科学的立场、方法与态度，这使他与现代新儒家及其崇拜追随者的所谓“研究”明确地区别开来。正如他所说：“我们是把现代新儒家作为研究的对象，这与把它作为信仰的对象不是一回事。”⑥方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第614页。正是由于这种科学的立场、方法与态度，方克立才在同情了解与客观评价的基础上，实现了对现代新儒家的批判超越。

二

对于作为一种非马克思主义思潮的现代新儒学，方克立并没有对其进行简单的批判否定，而是始终强调从马克思主义的角度进行一分为二地分析与评价，充分肯定其在思想史上的积极作用，并借鉴和吸收其合理因素。这种包容公正的心胸，显示了一个真正的马克思主义学者的思想品格，也使其能够深入了解和全面揭示现代新儒学的本来面貌。

对于界定现代新儒家的标准，方克立主张：“主要不能看师承出身，也不能看本人声明，而是要看他的思想、言论、著作所表现的基本学术立场。”“我们是采取广义理解的‘现代新儒学’和‘现代新儒家’概念，即超越于新儒家学者之间的师承、门户之见，把在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒学传统的本体和主导地位，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路的那些学者，都看作是现代的新儒家。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第142、445页。对于现代新儒家的发展阶段，他基本赞同杜维明的划分，以从‘五四’到中华人民共和国成立这30年为第一阶段，从1950年代到1970年代末唐君毅去世为第二阶段，从1980年代开始为第三个阶段。基于这样的认识，方克立对现代新儒家的概念进行了定义：“现代新儒家是在本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第19页。从这种定义出发，他对现代新儒学思潮的正面意义作出了全面的揭示。

首先，方克立高度肯定现代新儒家在中国文化遭遇空前危机的情况下坚决拒斥全盘西化的民族虚无主义、强调民族文化主体性的努力。作为对五四激烈反传统潮流的反动，现代新儒家特别强调文化的民族性和继承性，并且用民族文化主体性去对抗‘全盘西化’和贬低、否定中国文化的论调。在抗日战争时期，新儒家对于民族文化的弘扬，起到了振奋民族精神、增强民族自信心的作用。1950年代后，港台新儒家对中华传统文化的研究与表彰，对于纠正某些西方学者的偏见，增强港台与海外华人的民族认同感也产生过积极的影响与作用。方克立指出：现代新儒家“对民族文化传统，怀抱着生命根处的深情，把维护和延续中国文化之慧命看作自己神圣的历史责任。我们没有理由把这种热爱民族文化的真挚感情斥之为‘复古主义’”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第73页。。他们以对民族文化传统的强烈认同，致力于发扬民族精神、复兴中华文明，坚决反对宣扬民族虚地主义、文化投降主义，其“功绩是不可抹煞的”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第47页。。

其次，方克立赞赏现代新儒家在反对唯科学主义潮流中所发挥的作用。唯科学主义是在近现代科学快速发展的背景下产生的一种相信“科学万能”的思想潮流，它以工具理性完全取代价值理性，具有完全功利化与庸俗化倾向。“五四”时期崇尚科学的风气使唯科学主义的潮流也风行一时，为很多先进知识分子所信奉。在1923年的科学与人生观论战中，张君劢等新儒家同崇尚科学的胡适等人展开了激烈交锋，坚决反对以科学解决人生观问题。虽然他们反对现代科学的立场是错误的，但其对唯科学主义的抵制则有其正面价值。方克立指出：“在现代的各种思潮中，多少能够代表传统儒学的价值，使儒家人文主义在唯科学主义、物质主义泛滥，工具理性压倒一切的现代社会里还不至于完全淹没，并且不怕复古、倒退、保守之讥的，毕竟只有现代新儒家。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第185页。

最后，方克立对现代新儒家探索中国现代化出路的努力也给予了深切同情。他指出，现代新儒家虽然以传统儒家精神与资源为根本出发点，但与传统儒家有根本不同。这主要体现在它对西方文化的吸收融纳上。“主张尽量吸收西方文化之优长，‘融化西洋学术之大者’，以实现中国哲学、中国文化的现代化和世界化，可以说是现代新儒家几代人的共同理想。”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第76页。现代新儒家在坚持儒家本位的前提下，无不强烈认同西方文化中科学与民主的价值，努力将其吸纳于儒学思想之中，从而推动传统儒学的现代化。正是在这个意义上，方克立指出：“我认为不能把现代新儒学完全看成是复古主义，应该看到它也有适应现代社会需要的一面，不应忽视和抹煞它的‘现代’性格或‘现代’特征。”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第76—77页。与马克思主义派及自由主义西化派一样，现代新儒家也主张中国要现代化，只是其选择的道路与前两者不同而已。现代新儒家批判了‘现代化即等于西方化’的西化派的口号，向往一条东方式工业文明即‘儒家资本主义’的道路。与西化派相比，现代新儒家在处理传统与现代化的关系问题上的主张显然更为合理，与马克思主义派具有某种程度上的一致性。因此，方克立提出：“要重视现代新儒家为解决传统和现代化关系问题所作的探索和贡献。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第30页。

基于以上认识，方克立对现代新儒家在思想史上的地位和作用进行了客观公允的评价，他指出：“在现代中国的各种思想潮流中，除了马克思主义之外，比较具有继往开来意义、在理论上有一定创造性、影响较大而且生命力较长久的，唯有现代新儒家。”“现代新儒学在维护和弘扬中国民族文化传统、批判民族虚无主义、融合中西哲学和文化、探索传统文化现代化的道路等方面确实做出了重要的贡献，这份思想财富我们就应该用马克思主义的观点加以总结和批判地继承。”⑤方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第25、446页。

三

现代新儒学对于中国文化与现代化道路提出了独具特色的解决方案，进行了可贵的尝试，但也不可避免地具有其自身的理论缺陷与困难。在充分肯定现代新儒学思想贡献的同时，方克立也客观公正地指出了其理论的偏失与局限。传统儒学、特别是以心性论为中心的宋明理学是现代新儒学的根本立足点，对西方文化的吸纳及传统文化的现代化都必须以坚持儒家心性论为不可动摇的前提，由此便导致了其“内圣开新外王”的理论困境与中体西用文化观的落后性。

方克立指出：“现代新儒家在理论上遇到的最大难题，就是如何说明长期为封建统治阶级服务、并作为封建社会官方意识形态的儒家思想，在现代社会依然有其存在的根据。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第50—51页。对此，现代新儒家一般采取两种方法。一是把儒家的基本精神脱离开具体历史时代与特定阶级或民族，变成一个抽象的精神实体，永恒不变的‘常道’，即‘仁心’，而把各个时代、各个民族的历史文化当作这个超越精神实体的表现或开展。二是采取‘古已有之’的惯用手法，认为科学、民主早已包含在古老的儒学传统中，或是儒家精神自身发展之内在要求。但这两种做法除了暴露其唯心、独断和牵强、比附的弱点外，并不能真正帮助他们解决难题。“古已有之”的方式无法解释所谓古代已有的“科学”“民主”因素何以在长期的历史进程中并未能发展起来的基本事实，仍然无法说明这些因素如何能包容于儒学自身之中。而第一种做法则试图在儒家常道中疏导和开发出现代科学与民主制度，即“内圣开新外王”。按照这种说法，儒家思想与现代化的关系并不是外在的、消极的适应。对于儒家思想而言，作为现代化基本特征的民主和科学并不是某种异质的、不相容的东西，而是为本身所要求的。

“内圣开新外王”的设想实际上是试图将科学与民主有机地融会于儒家心性论之中，而不仅仅满足于外在的拼凑与对接，这当然是一种很理想的文化融合模式。但方克立指出，相对于现代新儒学的思想主张来说，这种设想根本不现实，面临重重困难。“内圣外王”是传统儒家的基本架构，即修身与从政、道德与政治一体。如果说这一架构在古代尚有现实性的话，在现代社会则根本没有任何可能性。这是因为，对于传统儒学而言内圣与外王是统一的，属于同一个价值系统，但对于现代新儒学而言则内圣与作为新外王的科学与民主则显属两个不同价值系统，缺乏内在关联性。为了解决这种困难，现代新儒家学者进行了种种理论尝试，其中较有代表性的是唐君毅的“暂忘说”与牟宗三的“良知坎陷说”。前者认为道德主体通过暂忘其为道德主体以使其自身成为一认识主体，待客观认识完成之后再重归道德主体以施加其价值判断；后者则认为道德主体通过一种“辩证的必然性”而自我否定，从而转出知性主体以成就知识与民主。然而，不管是“暂忘”还是“良知坎陷”都无法令人信服地从道德主体内在的必然性中作出合理说明，而更像是儒学思想在面对西方科学与民主的挑战而被迫进行的调整与适应，因而并不能实现现代新儒家在这个问题上的初衷。实际上，“内圣外王”的思想架构具有浓厚的泛道德主义倾向，而中国文化中科学与民主精神的缺乏正与传统儒学的这种倾向有着密切关系。始终坚持“内圣外王”格局的现代新儒家所设想的种种转换并不能真正克服泛道德主义的弊端。方克立指出：“无论积极的‘坎陷’还是消极的‘暂忘’，都不过是道德良知的自我转化和自我完善。道德仍然优于知识，前者是第一义的，是体，是本；后者是第二义的，是用，是末。”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第170页。现代新儒家“把人的一切活动的价值伦理化。在要求人的个性特征和创造精神全面发展的现时代，这显然是一种缺乏‘现代化’精神的落后的思想学说”；“正是这个‘内圣外王’的框架，暴露了传统儒学和现代化之难以相应。……今天既要沿袭‘内圣外王’的思维模式，又要把两个属于不同价值系统的东西连结起来，自然难免暴露体用两橛、‘不能由内圣推出外王’的困窘”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第53、80页。。因此，现代新儒家并没有真正解决儒学与现代化的关系问题，最多不过是在其中做了折衷调和而已。

与“内圣外王”思想格局相关联是现代新儒家中体西用的文化观。方克立指出：“儒家‘内圣外王’之学本来就是以‘内圣’为体，‘外王’为用。新儒家提出‘返本开新’、‘由内圣开出新外王’的口号，仍是沿袭‘体用’模式，较直接地就是‘中体西用’思想的翻版。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第82—83页。贺麟提出的“以儒家精神为体，以西洋文化为用”的口号，十分准确地概括了现代新儒学的精神方向。对于现代新儒家而言，中国文化、特别儒家思想是根本，而科学与民主充其量只被看作儒家思想的附属和延伸，其作用不过是服务于他们对儒家思想的坚守而已。因此，这与十九世纪末洋务运动中的“中体西用论”并无本质区别，因而也难辞其弊端。严复对“中体西用论”的“牛体马用”之讥，同样适用于现代新儒学。由于预设了儒学不可动摇的中心性与优越性，也就无法真正虚心地吸收西方文化的优长。“传统儒家之‘体’大大限制对西学的全面选择、吸收、消化和利用，因此也就实际上阻碍了中国的现代化进程。”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第49页。因此，现代新儒家对民族文化主体性的坚守虽有其合理之处，但他们显然走得太远，陷入华夏中心论的误区。因此，方克立强调：“现代新儒家具有强烈的民族文化意识值得称道，然而盲目的民族自大心理和过度的华夏传越感却应该抛弃，否则就会阻碍我们去虚心地学习其他民族的一切优秀文化成果（包括其‘体’和‘用’）。肯定民族文化的主体性和我族中心主义的‘中体西用’论不是一回事，这点务必分辨清楚。”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第52页。

在方克立看来，现代新儒学的这些理论困难与矛盾是本质性的，若囿于其思想框架内是根本无法解决的。“现代新儒学如果不改变其‘中体西用’、‘内圣外王’、‘道德优先’的思想格局，把基础（‘体’、‘末’）、重点从心性体验转换到现代化建设方面来，那么它就很难得到现代中国人的认同；如果真的实现了这一转换，那么它就不成其为现代新儒学了。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第155页。

四

作为与马克思主义对立的一种文化保守主义思潮，现代新儒学自身有着难以克服的理论困难与现实缺陷。方克立指出：现代新儒学“偏于保守的文化立场也给中国现代化带来了若干消极负面的影响，它显然不能代表中国新文化运动的健全的正确的方向”⑤方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第90页。。要解决现代新儒学的理论困难，找到中国新文化更为健全正确的方向，必须站在马克思主义的立场上超越现代新儒家的思想籓篱。

方克立认为：“从马克思主义观点看来，新儒学基本义理的失误，主要是用唯心史观来解释历史、道德、文化，把‘本心’、‘仁心’、道德理性、伦理精神看成是第一性的，历史文化不过是其外在显现或自我实现。”⑥方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第409页。唯心史观及其所代表的阶级利益是其理论困难与现实缺陷的最根本症结。

从阶级分析的角度来说，现代新儒家思潮虽然与自由主义西化派在对待民族文化上根本对立，但同属资产阶级的社会意识形态。它标榜“彻底的唯心论”，以唯心史观为思想基础，将儒家精神当作永恒不变的“常道”，而将其他一切社会历史文化乃至科学技术都作为儒家“道统”的外在表现。方克立认为，儒学与其他任何思想一样，都是社会存在的反映，受制于特定的社会历史条件，并为特定的阶级服务。他不赞同现代新儒家学者杜维明在“儒教中国”之外区分出一个具有永恒价值的“儒家传统”，以为儒学不变的核心始终是纲常名教：“儒学的本质正是由其自身这一相对稳定的具有根本意义的内容所决定的”，“无论是从发生学的意义来说，还是从其实质内涵和功能作用来说，儒学作为‘封建意识形态’的性质和地位都是不容置疑的。”“作为封建意识形态的儒学，是一个包括哲学、宗教、伦理、法律、政治、教育、文艺等多种形式多方面内容的庞大思想体系，它们共同的基本功能和作用就是维护封建制度的存在和协调发展，相互间既区别又联系，互相配合起来形成一种广泛影响社会的强大精神力量。不能设想离开这些儒家学说的基本内容另外还有一个什么‘儒家传统’。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第180—181页。作为封建意识形态，儒家不能在封建社会灭亡之后还维持或重新获得原有的主导和独尊地位。当然，封建意识形态并不等同于“封建遗毒”“封建糟粕”。儒学作为中华传统文化的重要组成部分，包含着大量对现在和未来仍有珍贵价值的智慧与精华，可以也应该被批判地继承到现当代的中国新文化建设之中。在方克立看来，“放弃了重新取得正统地位、‘独尊’地位或‘文法’地位的奢望的儒学将成为21世纪多元文化中的重要的一元，以其特有的人文价值为合理的人类文化建构作出其他文明所不可替代的贡献”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第441—442页。。

基于“道统论”的唯心史观，现代新儒学“不是从事实出发，而是从抽象的原则出发，一切结论都早已包含在抽象的原则之中；不是从现代化的需要出发去衡定传统儒学的价值，而是在肯定儒学永恒价值的基础上给它装进现代化的内容”；“它是站在一定阶级的立场来维护传统、会通西学的，也就是说，对于中学和西学都是有选择的。它所维护的是儒家伦理本位和心性之学的唯心主义哲学，从柏格森的生命哲学到新实在论、新黑格尔主义等等”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第78—79、5页。。因此，现代新儒家尽管具有兼容中西文化的特征，但其文化心态仍不能不是褊狭的。中华传统文化中儒家思想之外的道、墨、法、释诸家思想并不在他们的视野之内，而起源于西方的马克思主义更是被他们抵制和仇视。与这种中体西用的褊狭文化心态不同，方克立主张：“中国文化的未来发展，必然要扬弃和超越现代新儒家及其‘劲敌’全盘西化派，同时吸收、包容他们思想中的合理因素，对于民族文化和外来文化，都要从中国社会主义现代化建设的实际需要出发，审慎地选择，历史地科学地分析，批判地继承和扬弃，走综合创新的道路。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第90页。这就是马克思主义的综合创新论。它主张从中国社会主义现代化建设的实际需要出发，以开阔的心胸与兼容的态度，批判继承古今中外的一切人类优秀文化成果，经过辩证地综合以创造出既有民族特色又充分体现时代精神的社会主义新文化。方先生用“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”⑤方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第490页。四句话来概括了这种文化观的基本内容。他指出：“这种综合创新的文化主张，明显地优于极端的西化派和国粹派，也优于折衷主义的中体西用派和西体中用派，因为它不仅已经超越华夏中心论和欧洲中心论的偏见，而且也在一定程度上超越了中西对立、体用二元的形而上学思维方式，是中国近代以来最正确地一种文化主张，也表现出了最健全的文化心态”，“这就是我们对古今中西问题的比较全面的完整的回答”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第489、490页。。

另外，方克立还对现代新儒家的意识形态性及其“儒家资本主义”主张进行了揭露和批判。他指出：“现代新儒学虽然主要是一种哲学和文化思潮，同是它也有明确的社会政治观点，有很强的意识形态功能”；“现代新儒家所提倡的‘儒家资本主义’的发展道路，在中国没有现实的可能性，因此作为一个学派它在社会上产生的回响是很小的”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第200—201、155页。。同时，“儒家资本主义”的政治主张与中国特色社会主义道路的分歧是不可调和的。在现代新儒学的研究中必须注意学术思想史研究与现实思想斗争相结合。“我们对于在当代颇有影响的新儒学，只讲斗争不讲互动，或者只讲互动不讲斗争，都是不行的。”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第198页。这些提醒，对于我们今天的文化思潮研究无疑仍有重要的现实意义。

五

通过对唯心史观及中体西用文化观的批判，方克立全面超越了现代新儒学，实现了他的研究初衷。正如他所说：“我们研究现代新儒学的目的，不仅是为了对‘五四’以来中国思想文化论争的历史和现状有一个清晰的了解，作一种简单的是非评判，更重要的是为了通过总结历史经验，探索一条更有效的、更切实可行的中国文化和中国社会现代化的道路。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第447页。在现代新儒学研究过程中，方克立最终接受了马克思主义的综合创新文化观，并为推进马克思主义与中华文化相结合提供了有益的借鉴和经验。他提出的中国“三大思潮对立互动说”以及后来进一步发展综合创新论而提出的“马魂中体西用论”，无疑都与其对现代新儒学的批判超越有着密切关系。

方克立的现代新儒学研究为马克思主义的中国化提供了有益的借鉴和经验。现代新儒家强调民族文化主体性的坚定立场及其对传统文化资源的整理与阐扬，对于马克思主义的中国化具有重要意义。方克立说：“马克思主义哲学也有一个中国化的问题，它要和中国革命与建设的具体实践相结合，也要和中国哲学优良传统相结合，在内容和形式上都成为真正是中国化的马克思主义。”⑤方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第32页。只有与中国实际与民族文化相结合，马克思主义才能发挥出指导中国革命与建设事业的伟大力量。“在肯定民族文化主体性这一点上，马克思主义和现代新儒家并没有根本的分歧。在马克思主义和中国实际（包括传统文化）相结合的过程中，曾经走过曲折的道路，也有过像‘文革’那样重大的失误，现代新儒家的批评不无针砭作用。”⑥方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第48页。同时，“中国的马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响，而对现代新儒家等文化保守派别的研究成果和理论建树似乎重视不够”⑦方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第583页。。因此，现代新儒家对唯科学主义与工具理性的抵制，也值得当代的马克思主义者思考和借鉴。

通过对现代新儒学的研究，方克立提出了中国现代文化的“三大思潮交流互动说”。西方学者往往以“激进主义”“自由主义”“保守主义”的三分法划分一个时代的各种思想流派。方克立通过对现代新儒学这一长期被学界忽视的思潮的研究，具体地揭示了中国现代思想史这三大派别的存在及其对立互动的事实。他指出：“如果以走出中世纪、实现现代化为标志来界定近现代思想，那么在‘五四’以来的中国思想史上，有三个派别均属于这一范畴，而且它们反映着当今世界发展潮流和国内阶级力量的对比，70年来虽互有消长但都有不衰的生命力，相互之间展开了错综复杂的思想斗争，有时也有局部的一致、联盟关系。这三派就是中国的马克思主义者、自由主义的西化派和现代新儒家。”①方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第67页。在社会主义的优越性还没有充分显示出来前，“三个思潮并存和对峙的格局大概还会延续相当长一段时间，我们不能回避和无视这一基本的现实”②方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第70页。。三大思潮虽然在政治立场与观点上相互对立，但在文化层面可以进行交流、对话、互动发展。方克立对三大思潮良性互动的前景表示乐观，他认为：“新儒家强调继承民族文化传统，西化派主张大力吸收西方先进文化，都包含着一些合理的思想因素。马克思主义者应有宽阔的胸襟，凡是合理的思想就肯定、吸纳、借鉴。马克思主义是古今中外人类文明一切优秀成果的合理继承者，这其中就包括民族文化传统中的精华，也包括西方的先进文化，因此与新儒家、西化派在某些问题、某一点上有可能形成共识，这就是互动发展的基础。”③方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第205—206页。三大思潮可以通过良性互动而形成互补关系，从而共同促进中国文化的发展繁荣。方克立说：“我认为在今天多元开放的时代，承认三大思潮并存的现实，并且估计到这种并存格局还会延续相当长一个历史时期，我们在坚持自己的理论立场的前提下，加强三大思潮之间的交流对话，促进它们的互动发展，对中国现代化和中国学术文化的发展都是有利的。”④方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第207页。

方克立的现代新儒学研究对于他接受文化综合创新论进而提出的“马魂中体西用”说具有重要推动作用。通过对中国现代文化三大思潮对立互动这一思想史事实的揭示与确认，方克立意识到这三大思潮也代表了中国现代文化发展中的三种资源与因素，即马学、中学与西学。“如何处理中、西、马的关系是中国现当代思想文化论争的中心主题。”⑤谢青松编：《马魂 中体 西用——中国文化发展的现实道路》，北京：人民出版社，2015年，第115页。他后来回忆说：“经过十年现代新儒学研究，我对中国现当代三大思潮对立互动的格局有了比较全面系统的了解，包括对其历史和现状的了解。到后期我关注的重点实际上已经转向中国马克思主义综合创新派了，因为只有这一派能够正确处理中、西、马的关系问题。”⑥谢青松编：《马魂 中体 西用——当代中国文化的理论自觉》，北京：人民出版社，2019年，第125页。与现代新儒学及西化派不同，马克思主义的综合创新派主张综合融会中、西、马三种文化资源以创造中国社会主义新文化。这有赖于对三种文化资源在综合创新中的地位和作用进行正确地认定，而“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的概括没有突出马克思主义的独特地位，也没有说清楚中、西、马三学的地位与相互关系。在对现代新儒学中体西用思维模式的批判分析中，方克立对体用概念及文化的体用问题做了更深入的思考，他意识到体用思维虽有局限性但也有其真理性和生命力。基于这些认识，方克立在2006年提出了“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”①方克立：《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第255页。的“马魂中体西用论”，作为综合创新论的新概括。“马魂中体西用论”充分阐明了中、西、马三种文化资源在中国现当代文化发展中的地位与关系，既是对百年中国文化发展的总结，也代表了未来中国文化发展的正确方向与现实道路，是马克思主义综合创新论的最新发展。不难看出，方克立的现代新儒学研究在他接受综合创新论以及提出“马魂中体西用论”过程中起到了重要推动作用。

总之，方克立先生对现代新儒学的研究与批判超越不但开创和引领了大陆学界现代新儒学的正式研究，促进了中国现代哲学研究的发展与繁荣，也对他发展马克思主义综合创新论并提出“马魂中体西用论”产生了重要推动作用。重温方克立对代新儒学的研究，有助于我们深入认识和理解方克立的思想发展历程及“马魂中体西用论”的内涵与价值。