游走于官民之间——阴阳学制度的兴衰及在明代中期的职能蜕变

王吉辰

(内蒙古师范大学 科学技术史研究院，呼和浩特 010022)

地方阴阳学是一种官方认可的植根于民间的天文教育机构。地方阴阳学创设于元代，是历史上首次为解决民间术数群体的教育和管理问题而建立的基层天文组织，是官方认可的由民间向中央培养、输送天文类人才的专门渠道，也是元代朝廷认可民间学习天文知识的一种制度性体现。[注]元代，阴阳学扮演了为司天监培养、储备人才的角色，但地方阴阳学与司天监在教授知识内容上略有差异。前者教授内容主要有：推命(包括三命、五星、周易、六壬等)、择吉与堪舆(包括婚元、宅元和茔元)，这些均属于必修科目，并伴有指定的教科书。后者选拔草泽人才的必考科目则是历法(包括《宣明历》和《符天历》)。[1] 相比较而言，元代地方阴阳学教授的知识侧重于实践技能，使用场景具有浓郁的世俗生活特征，而司天监需要额外学习的内容有漏刻、测验、星占学理论和宇宙结构理论，更符合皇家活动的实际需求。这些内容在历史上并未脱离广义的“天文”范畴，因为一方面它们都是司天监的必修内容和工作内容，另一方面，它们也都是“天文禁令”所覆盖的内容。需要特别指出的是，明代阴阳学学习的内容已有很大的随意性，官方可能不仅没有颁布指定的教科书，也没有规定的必修内容。从明代天文人才紧缺的情况来看，阴阳学制度在创立之后并未有效发挥其职能。因此，研究地方阴阳学制度的兴衰，将有助于理解元明时期国家对民间天文学的态度，以及吸纳民间天文学人才的意愿与途径；地方阴阳学的发展也折射出民间信仰与国家权力两种力量的博弈，相关研究可以为理解中国古代天文学发展的内在动力提供重要参考。

对地方阴阳学的早期研究集中在制度层面。前人已经关注到地方阴阳学在报时掌漏、日食救护和祈禳活动中发挥的重要职能[2- 3]，注意到国家对于民间阴阳学人员的吸纳[4]。得益于新文物和新史料的发现，学界对阴阳学的授课内容[5]、人员身份[6- 7]，以及其他职能[7]开展了较为全面的探讨。但是，相关研究多着眼于静态分析，将阴阳学机构视为一种较稳定的建制。虽有学者注意到阴阳户在明代中期的典吏化现象[8]以及规模缩减[1]，惜未就此一嬗变做出进一步的分析。基于此，本文利用明代地方志中的史料，对前人研究做出补证，并分析地方阴阳学的兴衰及职能演变及其内在原因。

1 阴阳学制度的兴废与存续

汉代以降，皇权常会颁布禁止民间私习天文的所谓“天文禁令”。这样的禁令一旦施行，便为民间术数群体的占验活动仅留下极为有限的合法性空间[注]尽管此类禁令被今人冠以“天文禁令”之名，但禁令针对的内容远不止于天文星占。唐早期的《贞观律》规定，民间除不得私藏天文星占著作与天文仪器外，还不能学习和保有兵书及民间行用的《七曜历》、《太一雷公式》。[9] 北宋时期的禁令又在此基础上又加入了六壬、遁甲以及相术、诸家历算等民间常用的术数作品。[10]，同时也会从意识形态和实践两个层面阻碍朝廷从民间征召天文人才。事实上，这些禁令很少得到真正落实。对于民间术数群体的管理而言，禁令要求国家对于该群体采取维持禁绝或视而不见的态度，因相关活动不具备合法性，致使国家很难对术数群体加以管理和利用。唐宋时期，从事预测活动的巫、僧、道以及方士的专业化和建制化程度低。地方阴阳学这一作为民间术数群体管理机构的官方组织直到元代才出现。

1.1 阴阳学制度的建立

成吉思汗(1162—1227)在开展一系列征服活动期间，常注意搜罗被征服地区的技术人才，并指派官员进行职业划分。其中，天文学家、占卜者、宗教人员和工匠一样，都被视为重要人才，在职业和待遇上与其他人员有所区分。[11]元朝沿袭了这一制度，太宗六年(1234)，窝阔台(1186—1241)对中原人口进行了为期一年的户籍统计工作，登记特定职业并确立了元朝的“诸色户计”制度。[12]至元二十七年(1290)，忽必烈(1215—1294)在户籍统计时首次增加了阴阳户(或称观星户)。[13]元代以前，从事预测活动的民间术士可以由僧、道、医兼任，但元代括户之后则理论上要求其对职业做出选择且不得更改。至此，散游于民间的术士终于成为官方认可的世袭职业，“天文禁令”带来的民间术士身份合法性问题得到解决，民间术士的职业化也一定程度上得到了促进。然而，借助星占预言威胁皇权的潜在风险意味着朝廷必须投入更高的管理成本：设计一套前所未有的制度去解决“神文主义”时代留下的痼疾。

至元二十八年(1291)，忽必烈平息蒙古宗王乃颜(？—1287)叛乱以后，任秘书监掌司天事的靳德进(1253—1311)认为这次叛乱的根本原因在于民众被妖言谶语所惑，故而以下犯上，图谋不轨，因此，他向忽必烈建言：“宜括天下术士，设阴阳教官，使训学者，仍岁贡有成者一人。”([13]，4539页) 并要求阴阳学“有术数精通者，每岁录呈省府，赴都试验，果有异能，则于司天台内许令近侍”([13]，2324页)。

从制度设计的角度看，阴阳学脱胎于宋代的地方儒学，因而在管理的基础上更加强调教育职能。早在蒙哥(1209—1259)执政时期，忽必烈就曾采纳张德辉(1195—1274)、刘秉忠(1216—1274)等人的建议，恢复因战争受损的地方教育机构，“从旧制，修建三学，设教授”。([13]，3690页) 元朝建立以后，忽必烈又将这一制度推广至全国。[14]阴阳学制度初创之时，仍“依儒学、医学之例”([13]，2034页)，也可说明宋元两朝地方教育机构的沿袭关系。可见，阴阳学是元代“诸色户计”制度和前朝，地方官办学校制度相结合的产物。

概言之，地方阴阳学自其诞生之初便兼具教育和管理两项重要职能。通过官办职业学校，既实现了对民间术数群体的集中管理，又可以建立起定向为中央天文机构输送人才的渠道，可谓一举两得。整个设计的缺陷在于，目前没有文献证明元廷为维持地方阴阳学机构运行设置独立的管辖机构；此外，这一制度设计之初只考虑了岁贡问题，但对于如何形成稳定的生源、未获准进入司天监的其他阴阳生如何安置等问题，并未给出合理的安排。

元代阴阳学发展较为平稳，主要可归因于元廷的管理较为严格，并维持了长期的财政投入。元廷对阴阳户有一定的经济支持，除了可以免除徭役，甚至阴阳学官员可能与儒学一样享受俸禄。[3]另一方面，皇帝本人直接参与某些地方阴阳官的任命，如《山西通志》记载，平定州人吕义勅(生卒年不详)授晋宁路教授[15]，陈栎(1252—1334)《送朱君赴盐官州阴阳教授序》称其友人朱君(生卒年不详)为敕差[16]。还有司天监任命地方阴阳学官员的案例，如《抚州路阴阳学正彭从龙故妻徐氏墓志铭》称：“彭君泰定甲子岁受司天监檄，充抚州路阴阳学正”。([17]，卷521: 652页)中央对于基层阴阳学人员流动的直接干预在一定程度上确实可以解决生源和阴阳户的出路，但解决不了僵化的元代诸色户计制度带来的问题。

要言之，在中央集权的强力干预之下，元代的阴阳学制度显示出较为平稳的发展趋势。张韶华从方志和碑刻资料中整理出不少元代阴阳学教谕的信息，时间跨度自成宗大德三年(1299)至顺帝至正十年(1350)，期间人员分布较为平均，可知阴阳学制度在元廷支持下得到了较好的维护，罕有大的波动。[18]

1.2 权力的让渡与明代阴阳学的兴衰

明代阴阳学兴衰反复，可谓一波三折。明朝初年，由各地方官员主导，自发重建了部分因战乱或年久失修而荒废的阴阳学。如嘉靖《九江府志》记载：“阴阳学在县治西五十步，洪武七年知县冯衮建”[19]，又如万历《福州府志》载：“阴阳学在谯楼东，洪武八年设”[20]。官方推动相对滞后。洪武十七年(1384)，朝廷颁旨在各地设立阴阳学。([21]，卷8: 642页) 据地方志记载，很多阴阳学都建于这一年。如道光《济南府志》称：“阴阳学，府正术一人，从九品。州典术一人，县训术一人，洪武十七年置，设官不给禄”[22]。朱元璋病逝以后，建文帝曾下令“革天下阴阳学、医学衙门”[23]，但永乐皇帝即位以后又“复设天下郡县阴阳(学)”([24]，卷15: 36页)。明成祖在边疆地区大量兴设阴阳学机构，据《大明太宗文皇帝实录》记载，永乐八年(1410)，朝廷曾先后在云南大理府、四川永宁宣府司设阴阳学([24]，卷103: 22页)，永乐十年(1412)在交趾北江二府设立阴阳学([24]，卷132: 2页)，永乐十五年(1417)在交趾顺化府细江县设立阴阳学([24]，卷198: 18页)，永乐十七年(1419)在交趾宣化府设阴阳学([24]，卷210: 13页)，等等。但有证据表明，这一时期永乐皇帝绕过阴阳学举荐这一途径，直接从民间大规模征召过术数人才。[25]

一直到明中期，阴阳学在疆域上和行政层级上都有向边疆和基层扩张的趋势，尤以成化年间设立最多，直至嘉靖年间仍陆续有设立。这一时期，皇权开始将完善、监管地方阴阳学制度的权力转给下级，交由基层地方官员主导。[注]需要额外说明的是，洪武八年和十七年设阴阳学官之后，全国范围内集中建立了一批阴阳学，且主导者均为各府、州县的阴阳正术、典术和训术，而永乐以后这种集中建学的情况较少出现。笔者认为，这并不反映出明初阴阳学设立是地方力量自发形成的，这种规模性的兴建阴阳学现象反而应当视为国家力量干预的结果。如万历《常州府志》称“阴阳学在谯楼东，成化九年知县陈崇德建”([26]，卷3: 238页)；又如嘉靖《开州志》中《阴阳医学记》一文，记载明初当地一直未建阴阳学，天顺六年(1462)太守谢凤到任，念及阴阳学关系“天道民故、吉凶悔吝”，故而兴建[27]。

地方志的编撰者常常将阴阳学的荒废归咎于地方官员的怠政。也就是说，明代中期地方阴阳学的存废很大程度已经依赖于地方主政者本人的意愿。而从皇帝本人来看，似乎对于兴建阴阳学也并无太大兴趣。如《国榷》记载，正统十二年(1447)，皇帝照准户部奏请的7项建议，唯独不同意在边疆地区的总兵官中设置阴阳学官。([21]，卷26: 1719页)

永乐以后，地方阴阳学人员滥竽充数、机构衰败之象开始显露端倪。宣德七年(1432)钦天监奏“大兴县民刘溥等充天文生及阴阳生”，朝廷借此重申“天文历数，非世业不精”予以干预。[28]成化十三年(1477)，河南右副都御史张瑄(1417—1494)以救荒为名义上疏言事，开启了纳粮(银)免试补阴阳官缺的先例([29]，卷165: 15页)，标志着中央已经将阴阳学官的人事任免权让渡甚或变卖给地方政府。《淳安县志》记载当时的阴阳学与医学“学不存址，官不备员，即有习为两家，学者皆无所统摄，而其籍空名以应上者，率市井庸流。”[30]明代中期以后的地方志则显示，很多州县的阴阳学都已废除，幸存的阴阳学中也常见非阴阳户充任的情况。[31]可见，阴阳学废弛和人浮于事等情况在嘉靖以后已相当普遍。滥竽充数导致的人员素质下降并非阴阳学荒废的主要因素，地方执政官员对于阴阳学的重视程度直接影响了机构和人员的命运。方志作者欲以此为戒“告后之为政者”[30]，暗示地方上的缙绅、学者也认为保证阴阳学的存续是地方执政者的责任。

总而言之，皇权缺位下的地方阴阳学因地方执政官员对于阴阳学的重视程度不同而存废不一。以万历《顺天府志》中的记载为例：截止到方志修成时，香河县、通州、漷县、昌平州、顺义县、大城县、平谷县的阴阳学已荒废；三河县、宝坻县、固安、密云、霸州、蓟州、玉田县、丰润县、遵化县、永清县的阴阳学则一直维持着机构建制；房山县阴阳学得到了重修；武清县自明初至万历年间一直没有建立；其他诸如涿州、保定县、怀柔县、东安县、安县、大兴、宛平等地未见记载。[32]

1.3 清代以降阴阳学与民间信仰的结合

官办阴阳学制度一直保存到了清代甚至民国。清《历代职官表》记载：“我朝斟酌往制，府州县医学、僧、道俱沿明之旧。阴阳学则易县典术为训术”。[33]清人翟灏(1712—1788)《通俗编》云：“元设阴阳学，学中习业者乃谓之阴阳生，所习书以《周易》为首，而凡天文、地理、星命、占卜，及相宅、相墓、选日诸术，悉期精通。明以来，学废而阴阳生但依附道家，名实甚不称矣。”[34]盖言此时阴阳学已经与地方宗教融合。清代由阴阳生负责选择、堪舆渐成风俗。《通俗常言疏证》引《金陵杂志》称:“(安葬)先请阴阳生择定吉地，命坟主掘一深坑，谓之打金井。再择吉时，安葬入穴。”[35]清末《杭俗遗风》则记载：“殁日之第三日为三朝，用阴阳生或代请道士一二员，或阴阳生假扮道士，铺设经坛念经”。[36]此类情节也多见于明清小说中。民国时期，政府未出台针对各地阴阳学的安置举措，故机构和人员去向不一。湖南衡阳仍然保留了“阴阳学”的民间组织，但人员主要由道士填充，且已彻底失去官方色彩，而成为一种特殊的民间宗教组织，管理地方上的各类巫道活动。[37]尽管功能已经发生了很大的变化，但从“阴阳学”和“阴阳典术”等词汇来看，这种传统仍然是继承自前朝的“阴阳学”传统。山西临汾浮山县发现的《土岭村改建学校记事碑》[38]，系民国十年(1921)立，石碑上有“前清阴阳学国民学校学董文轩、张士俊沐手书”，可见也有一些阴阳学机构已经融入到民国地方教育机构中。

综上所述，中国古代阴阳学制度的演变可以概括为三个时期：元代及明初国家力量的强势介入，明中期中央权力的让渡和地方政府的接管，清代阴阳学残存与民间信仰的融合。在以阴阳学为相同名义的机构建制之内，其机构属性和社会功能都发生了非常大的变化。而这一变化的主要时间段就发生在明代中期，尤以成化至嘉靖年间为甚。而此时地方阴阳学究竟经历了怎样的职能蜕变？其背后又折射出国家意志与民间信仰之间怎样的博弈关系？这正是我们接下来要讨论的问题。

2 明代中期阴阳学的职能嬗变

2.1 被消解的管理与教育职能

前已述及，阴阳学制度建立之初，意在对民间阴阳户进行管理和培养。有效的管理和培养活动必然会导致籍民登记的阴阳户数量产生波动。理论上，对地方阴阳学的管理越严格，登记越频繁，阴阳户数也呈现出较多变化。元廷在阴阳学建立前一年(1290)，已完成了全国阴阳户的统计工作。可惜现存元代阴阳户变化的记录稀少，零星的地方志记录也显示阴阳户在总户数中占比极小，一些州路可能仅有1户。[3]

明代初年，国家没有重新统计阴阳户，而是完全沿用了元代旧有的阴阳户数，并规定：“阴阳诸色户计各以原报抄籍为定，不得妄行变乱，违者治罪，仍从原籍”。[39]这一做法没有考虑人员流动、绝嗣等因素导致阴阳户变动的实际情况，给地方阴阳户的统计和管理带来了极大的不便。按同治《安远县志》记载，洪武二十四年、永乐十年、永乐二十年至成化十八年，直至弘治、嘉靖、万历期间，凡所记录诸户均有变动，唯有阴阳户始终是1户，并无增减。[40]阴阳户为1，往往意味着户下仅有正丁1人，也即阴阳训术本人，而其辖下并无阴阳户，管理职能亦无从谈起。到宣德时期，已有非世业子弟充营阴阳生之例发生，加之宣德、正统两朝进一步确立了阴阳户免役制度[8]，因而捐银粮免试充阴阳官生之缺渐成风气，真正的世业子弟已经十分少见，即所谓“阴阳医生咸以市人充之，不闲本业，给役使而已”[41]。 由此可见，在那些阴阳户数多于一户的地区，实际术数从业者的数量也要大打折扣。

地方阴阳学的教育职能在元代得到了较好地贯彻。元人将阴阳学视为和儒学一样的地方教育机构，这一点与明代中后期有很大的不同。至顺《镇江志》称：“皇元尊崇圣教，修完庙学，备形诏旨。然昔之为学也一，今之为学也增其三焉。曰蒙古字，曰医，曰阴阳。所肄之业虽不同，其于严师弟子之道以相授受，则亦未始不同也。”[42]其中所罗列的授课内容与《元典章》规定完全一致，其内容范围亦可与黑水城出土的阴阳学文献对应。[6]此外，官方还制定政策激励阴阳学授业，“凡蒙古之士及儒吏、阴阳、医术，皆令试举，则用心为学矣”([13]，2018页)，即准允阴阳学学生与蒙古学、儒学、医学学生一样参加科举。该举措为阴阳学生员提供了另外一种出路，同时也帮助阴阳学拓展了其在教育系统中的定位。

明代中期，阴阳户的数量和质量均得不到保障，授业活动势必难以为继。吴大昕认为：“明代的医学与阴阳学虽然有学校的性质，但其中的医生与阴阳生，实际上只是一个获得任官资格的‘役’，因此明代的医学与阴阳学并无办法促进地方医学与阴阳学的发展。”[43]明代地方志中同样很难寻觅到阴阳学教学授业的记载，但往往提到阴阳官统领阴阳生“推测以授民事”[44]或“掌漏刻以授民时”[45]。嘉靖时期的《南安府志》称州阴阳学正术负责“推测阴阳”，“看守铜壶刻漏，报定昏晓”，并“领阴阳生习读阴阳诸书”，是少见的阴阳学授课的案例。该志又称“近例始以仕宦子弟相兼。纳银选补阴阳生十五人”，暗示作者所述已是事后追记，其准确性亦未可知。[46]无论如何，嘉靖时南安府阴阳学已经完全由非专业人员取代，日常教习活动早已不存。有趣的是，明人陶安(1315—1368)的《送程子厚还新安子厚精阴阳家，尝教授铅山阴阳学，调太平》，诗的题名及诗中所言“教筵分列郡，设官效儒宫”，明确说明程子厚有阴阳教席的身份，并描述了教学场景。可见阴阳学官员中有些人可能私下里对非阴阳生传授阴阳学知识。这种授课，很有可能不是无偿的。

来自知识分子阶层的评判可以帮助我们探究阴阳学在地方文教事业中究竟扮演何种角色，以及阴阳学官员的职业认同情况。后者可以反映出在以儒家文化为主流的文教事业中，阴阳学的处境与文化认同，进而折射出不同时期阴阳学的变迁。

元人陈栎在送朋友朱君赴任阴阳教授一职时，批评了汉代刘歆将儒家与阴阳家割裂开来的看法。他建议朱君授课时发挥《易经》家学的特长，以儒为本，贯穿讲授阴阳五行太极之理。[16]陈栎通过先秦时期的阴阳家来理解阴阳学，强调理论思辨，淡化阴阳学在择吉、堪舆等技术层面的活动，从而为阴阳学找到一条融入儒学主流的路径：他认为，阴阳学应以儒学为基本纲领，以对《周易》的研究和解读作为切入点，最终培养视野开阔的儒学知识分子。从这个意义上讲，阴阳学是地方儒学的补充，但本质上仍然是传承儒学的教育机构。

明人孙绪(1474—1547)受人之托为阴阳训术杨辅(生卒年不详)写了一篇序文。孙绪在文中对于阴阳学的态度与陈栎迥然不同。他认为，在地方儒学中接受教育，“入则台谏出则藩臬”，前途显然更加光明，这一点是医学和阴阳学研习者无法比拟的，以至于一般人都不屑于从事这一职业。此外，医学和阴阳学的研习者“惟供役县庭，奔走部使”，所从事的工作与专业技能也未必有关。文中的杨氏作为捐银充阴阳生的典型代表，自称没有阴阳学根底，本应考取功名，因县阴阳训术缺员而捐钱补缺。杨辅对于自己职业的认知更反映了阴阳学所处的窘迫境地。面对朝廷禁止私习天文的律令，杨辅承认自己并不清楚阴阳学训术究竟该学什么、教什么。他不想违反朝廷的禁令，又不想徒有“学”名，只求广泛学习一些朝廷并不禁止的内容，希望将来可以为村民答疑解惑。[47]

陈栎和孙绪所提到的两个案例都反映了阴阳学在儒家话语体系中的真实处境：任何时候，不论是儒生还是其所处的知识分子阶层，都首先将儒学视为根本。而元与明两个时代不同之处在于，元代至少将阴阳学视为是儒学知识的补充，因而通过追溯其与先秦阴阳家的联系，努力将阴阳学尽可能提高到和儒学平等的地位；明代阴阳学则明显受到歧视，职业没有前途，主要业务模糊不清，甚至连从业者本人也对阴阳学缺乏基本的行业认同。

当然，科学史研究更希望探寻的问题是阴阳学制度究竟有没有对知识的生产和传播产生正面积极的效应？阴阳学在历史上究竟是否像靳德进所设计的那样“岁贡有成者一人”，因元代选拔地方阴阳学中优秀者进入司天监的相关史料缺乏，尚不得而知，但民间阴阳学官将毕生所学贡献给朝廷的案例却有迹可循。如平江路阴阳教谕陆森(生卒年不详)将家传《五行妙用图解纹诀》编为《玉灵聚义》一书[48]，龙兴路阴阳学正王宏道(生卒年不详)编纂了婚宅葬一体的《三元正经》[3]。这些著作都成为了元代司天监官员重要参考书目，并列入明代的皇家藏书目录——《文渊阁书目》。[49]

明初，确有案例证明中央天文机构向阴阳学吸纳过人才。弘治《句容县志》收录了《钦天监监正高公墓碑铭》，碑铭记载墓主人高公之父在洪武年间任当地阴阳训术，从制举选入钦天监为天文生。[50]万历《常州府志》也提到，宜兴人吴芳(生卒年不详)由阴阳生升任钦天监五官保章正。([26]，卷15: 111页) 乾隆《潞安府志》记载，屯留人申九宁(生卒年不详)曾任本县阴阳训术，洪武初年因长于天文历数得授钦天监博士，升五官挈壶。([51]，卷24: 53页) 康熙年间《临海县志》记载了一份当地自宋至清的封赠名单，其中有明人董道(生卒年不详)，其父曾任阴阳学正术，封赠为钦天监秋官正。[52]这些直升入钦天监的案例都发生在明洪武年间，这或与辟草泽以解决国初钦天监人员匮乏这一特殊背景有关。据《明实录》载，正统、成化年间从阴阳学中选拔人才仍有旧例。([29]，卷137: 9页)[43]而到弘治年间，向民间征集天文人才已经完全不再提到阴阳学这一途径了。[53]当然，钦天监在明代中期早已形成固化的势力，也未必能够轻易接纳出身寒微的地方阴阳生。这一点从成化十七年(1481)真定教谕俞正己(生卒年不详)上改历议，被尚书周洪谟(1420—1491)痛斥一事即可推知。([53]，556页)

将民间人士吸纳入钦天监，标志着举业之外开启了另一条向上的社会流动渠道，这就为官员攫取私利提供了机会。这一现象至成化年间因天文机构吏治腐败而更为加剧。一个典型案例发生于明成化九年(1473)，时任钦天监春官正的臧名(生卒年不详)先后接受民人嘉和和匠人臧澄的贿赂，帮助其充任阴阳生，并向周昂等阴阳余丁(未授予阴阳生或训术等职位的阴阳户子弟)教授阴阳气朔和《大统历法》。成化十年(1474)，臧名还擅将张谨等人收充阴阳生。[54]行贿的涉案人员周昂等人是地方上的阴阳户或非阴阳户出身的平民。可见从地方阴阳学到钦天监这条升迁通道，为中央天文机构的腐败提供了温床。

尽管朝廷不再过问，中央天文机构不再履行正常的接纳程序，失去了培养和管理民间术数群体两项核心职能的阴阳学并没有被裁撤。这一机构必须在明代中期的官僚体系中找到自身存在的价值，于是一种立足于基层的“小钦天监”就在地方政府官员的谋划中重新建构起来。

2.2 阴阳学职能的调整

各方面的证据都显示明初以降地方阴阳学的职能发生了严重蜕变，导致阴阳学的定位越来越模糊甚至混乱。试图建立或者重建阴阳学的地方主政者都必须为阴阳学的存在找到一种合理依据。于是，至明中期，地方阴阳学以中央的钦天监为模本，渐渐从民间寻找到报时、日月食救护等与钦天监类似的职能。

阴阳学建立之初，掌漏报时并非地方阴阳生的本职工作。根据《元典章》及《元史》对地方阴阳人选拔制度的记载，可知地方阴阳学的主要学习内容是占算、三命、五星、周易、六壬、术数和婚元、宅元、茔元。[5]此外，据《秘书监志》记载，对于民间天文人才的选拔考试内容中还有《宣明历》和《符天历》的历法知识。[1]尽管袁桷(1266—1327)在延祐《四明志》中称阴阳教授“凡阴阳、历数、巫术、铜壶之事咸肄焉”[55]，但这一说法未必具有代表性。由阴阳学教授铜壶制度，并由阴阳官主持完成更漏的设计与修造的确有可能([17]，卷1644: 603页)，但元代方志中关于更漏的记载证明，当时很多谯楼仍属初设，且并没有固定的规程，也没有明确阴阳生报时的职责。如《彰德路钟楼记》记载至正甲申(1344)以前，彰德一地的报时工作由僧尼院完成。([17]，卷1192: 275页) 《通州州治谯楼碑铭》则称当地至元丁亥(1287)以前，谯楼由司昼夜、主刁斗之士居之，即由军队中专门的报时人员负责。([17]，卷1576: 470页) 可见阴阳学制度并非与报时制度一同推行，也不是由官方文件所规定下来的必要职能。

明代初年，谯楼报时已经被认为是阴阳生的分内之事。《漳州府志》记载：“明洪武三十三年，知府钱古训置铜壶漏箭于阴阳学，以正时刻。”[56]弘治以后，州府县的谯楼报时几乎已成定制。弘治《徽州府志》记载谯楼中有更夫，“又有阴阳生一人，候筹报时”。[57]著名的袁州谯楼也有几乎完全一样的设置，正德《袁州府志》称“设阴阳生轮值，候筹报时。”[58]嘉靖《香山县志》也称“阴阳学正术……推测阴阳以授民事，及看守铜壶刻漏报定昏晓。”([59]，卷5: 3页) 阴阳生报时成为了地方阴阳学的一项常规业务。

明人汪天锡(生卒年不详)在《官箴集要》中提出，各州县阴阳学中的学生，其主业就应当是为衙门报时，阴阳生必须“轮流日守日晷时牌，夜守更漏”。他为此详细制定了阴阳生的具体工作：“衙门内月台及门鼓楼上，各置时刻、日晷，并时辰牌小楼一座，令阴阳生按时彻换，凡发行文书、定限立期，食饭、保辜等项，俱可视此为候”，“鼓楼上置铜壶一副，令阴阳生注水，候着漏箭时刻以击更点，如此，则庶使过听者知更鼓之分明”。[60]

汪天锡对阴阳学的看法反映了明代中期与后期地方官员干涉阴阳学活动的程度。与汪天锡持相似看法的地方官，大都不认为阴阳学是一个独立的教育场所，而认为是为衙门提供专门服务的机构，甚而将其看作是为参充吏役提供缺额的单位(关于后者所造成的“吏典化”问题将在后文加以讨论)。换句话说，地方官对阴阳学的认识或诉求，在很长一段时间内不断重塑了阴阳学的社会职能，使其呈现出多样化的形态。成书于万历时期的《续文献通考》记载：“各率阴阳生申报雨泽、救护日月诸务”[61]，其中就不见报时掌漏事宜。万历《栝苍汇纪》对阴阳生日常工作的描述则仅有择日、报时和祷雨三项。[62]

日月食的救护仪式早在弘治《大明兴化府志》中已有记载，此后的地方志载录大都较为雷同。具体流程包括“至期阴阳官报日初食”和“阴阳官报复圆”等。[63]嘉靖《新宁县志》记载：日食救护时，须由“阴阳生报日初食”。[64]嘉靖《香山县志》也有类似记载。([59]，卷4: 93页) 考其原由，这些民间仪式或本自礼部救护仪式的规程，弘治时传入民间，嘉靖时已经屡见于地方志，相关记录一并将原“钦天监官”字样改为“阴阳官”。[65]

除日食救护，一些地方的阴阳学还需主持或参与更多繁杂的禳祀活动，包括年节、帝后婚丧寿辰、祈晴祷雨等。广东潮州饶平县万历四十三年(1615)《明仁爱邑侯永定阴阳生僧巫省役德政碑》提到：

乃若阴阳生僧巫诸人，其业最细，其为役最苦，敌事三月清明、七月十五、十月初一厉祭，并救护日月，祈晴祷雨。其阴阳学源有旧规，照常卷应至于圣寿、冬至、元旦、皇皇大典，□期追呼![7]

此碑文提到几个重要事实：饶平县在历史上对阴阳学职能曾有专门规定，阴阳生主要负责各类繁杂的庆贺、祈禳礼仪；因工作量大而不堪其扰的阴阳生在阴阳训术的带领下向知县洪启哲(生卒年不详)申请减免而获准，表明知县有权决定阴阳生的工作内容；省役之后，该地阴阳生参与的活动减为三元厉祭、日月救护以及祈晴祷雨，仪式内容仍多于其他地区。[7]

此处涉及的申报雨泽，是异常灾祥上报制度的一部分。由阴阳生参与此类事务至晚自弘治年间开始流行，较早的记载可见于杨一清(1454—1530)《关中奏议·为地震事》。此份奏疏记录了弘治十八年(1505)庆阳府环县逐级上报的一次地震，疏文提到由“直日阴阳生”报至“本县阴阳学”[66]，显示该地当时业已形成了完备的值班和汇报制度。嘉靖《宁波府志》称阴阳学正术的职能在于“境有灾祥则以申于府，而递上之”。[67]当然，这里的递上不是地方阴阳学与钦天监对接，而是逐层由州县向上汇报到府、省、朝庭。换言之，县阴阳学的上级是县衙，县衙经府衙，再由府衙上报给省，由省级官员直接奏给皇帝，这一过程并不与钦天监发生联系。遵循这样一条传播路径，各级的行政单位就有权决定灾异信息是否上报，也有权制定阴阳生汇报灾祥的频率、内容等具体要求。比如：明人王锡爵(1534—1611)《王文肃公文集》中称：“季报雨泽，固不厌详，但就各道中稍举大略，如云某月以来某道言某州县等处旱，某等处水，亦自了然，似不必铢铢而较也。”[68]再比如明万历时期李云鹄(生卒年不详)的《天变请补缺官疏》记载了一次“天鸣有声”的异常天象。该信息由泰州直日阴阳生观测到，经泰州知州、扬州知府申报给李云鹄。李云鹄在疏文中借用各种星占事验来阐述此次天变可能预示的地方战事，最终目的是希望皇帝能够尽快调任官员以解决当地人手不够的问题。[69]

占卜、择吉和堪舆等民间信仰活动是元初籍民时阴阳户的生业。皇权干预管理以前，民间术数群体纯粹为满足世俗生活的信仰需求而存在。因此，前人往往将卜择吉凶视为地方阴阳学的主业，这种推断因受到明清话本小说影响而被广泛认可，如冯梦龙的《警世通言》所述，知县手下的小吏宋金婚配时“往阴阳生家选择周堂吉日”。[70]的确，晚明以降，阴阳生参与地方上普通百姓的婚丧嫁娶已经成为常事，甚至与僧道结伴巧立名目骗取钱财。[71]但在明代早期至中期，情况并非如此。

阴阳学建立初期的官办教育色彩和违反天文禁令的“原罪”，让地方阴阳学陷入一种尴尬境地。作为中央机构的钦天监，可以隐秘地向皇室成员提供问卜的服务，而阴阳学培训出来的人员，应该向谁提供这样的服务呢？一方面，阴阳学制度早期允许地方开设推命和择吉、堪舆等课程，但目的仅在于通过授课培养中央天文机构使用的储备人才，而不太可能让一个官方机构占用国家资源为普通民众服务；另一方面，皇家也不太可能愿意由级别较低的地方阴阳机构插手皇室问卜事务。明熹宗时，司礼监李实曾上奏，建议各地方推荐的秀女先经各地阴阳生按八字推算吉凶，经筛选后，再由钦天监二次推算，以减轻钦天监的负担。该建议招致了皇帝的不悦。[72]

成化十三年(1477)，四川按察使彭韶(1430—1495)终于为地方阴阳学争取到了以专业服务皇室的机会。他上书宪宗，提议“郡王以下，合就于本处阴阳学选取谙晓地理阴阳人差用”。[73]皇帝最终接纳了彭韶的建议：“王妃祭礼如旧，余依议行。”[74]此后，郡王以下皇戚丧葬的择日与选址，才准予由所在地的阴阳学完成。可想而知，如此一来阴阳学就更不适宜向布衣阶层提供服务了。此外，阴阳学分内的择吉、堪舆活动还包括所在各级地方行政部门的选址、迁建和大型仪式。但再低级别的服务活动，如为民间提供有偿“推命”、“堪舆”和“择吉”服务必然不合规。文献中也很少能够看到阴阳生或阴阳官员卖卜的记载。但即使缺乏足够的文献证据，也不妨稍作推论：对于有职无俸的阴阳学官生而言，有偿卖卜反而应该是潜在的常态。民国《潍县志稿》记载，至元三十年(1293)，当地杨氏的迁茔事宜由潍州阴阳提领张明(生卒年不详)负责克择。[75]嘉靖年间的《福清县志续略》记载该县有阴阳生五名，“专以卜择时日，每年给官银壹拾贰两”。[76]一个县每年所能举办的大型仪式屈指可数，而专卜时日的阴阳生则多达5人，并由县官每年额外拨付银两，可见这些阴阳生所从事择吉工作恐不止于公事。

中央权力缺位以后，阴阳学失去了对天文术数人才的教育和管理功能。明代中期阴阳学所从事报时、救护等诸种工作并非是国家对于这一机构的统一要求，而是在地方主政官员像拼图一样逐渐建构起来的。除了国家严禁的私造历法活动和观星活动，地方官几乎为阴阳学找到与钦天监对应的全部职能。而事实上，文献中也没有一个具备所有报时掌漏、择吉堪舆、上报灾祥、祈请救护职能的地方阴阳学机构。一个最具说服力的例子来自胡震亨的《海盐县图经》。天启三年(1623)十一月，知县樊维城(？—1643)建议在孔庙中设六佾舞来祭祀先师，但苦于当时没有雅乐，于是“考律制器，以羽流肄习之，阴阳生佐焉”，终于在次年春祭中调和出了雅乐。[77]从记录来看，阴阳生在其中并没有发挥主导性的作用，而真正负责考律制器的是当地的道士。大概阴阳生在律吕方面也并不专业，之所以被征调来参与，就是樊维城所代表的地方执政者重新定义阴阳学职能的结果。

2.3 阴阳学的吏典化及衍生职能

地方主政者依照钦天监为原型对阴阳学进行调整，使其在地方上行使掌漏报时、观测妖祥、诹日择地、律吕调阳等职能，这种改造剥夺了阴阳学发展的独立性，但至少还维持了机构本身与天文术数业务的相关性，并可以从工作内容中看出一些专业化特征。如果地方官员忽略了这种专业化区别，彻底剥夺阴阳学独立性的话，阴阳学人员就有向“吏典化”发展的风险。

尹志敏认为，成化以后，识字群体作为稀缺资源，是流官笼络以协助办理地方政务的重要帮手。地方官通过给与阴阳户免役额，换取其服务。[8]对于科举晋升无望的读书人而言，这确实是一条可供选择的上升途径。李东阳(1447—1516)《送戴训术序》中称戴用中(生卒年不详)“有志乎仕而未遇也，比者县阴阳训术阙用，有司荐上吏部移钦天监试，以为宜，遂拜训术之命”。[78]李东阳说戴用中本人并不相信巫卜，却甘心担任阴阳训术这一低等级的学官。可见，对于读书人而言该职位仍有一定的吸引力。

阴阳学官一旦跻身地方知识分子群体，就只能想方设法融入儒家文化的语境中，如参与地方文教事业，从而实现自己的政治理想抱负。光绪朝湖南永州地区的《零陵县志》记载，明正统九年(1444)为武庙铸钟的重要参与者为当地的阴阳学正蒋至善(生卒年不详)。[79]明人朱幼圩(？—1501)的《潞州修建钟鼓楼记》记载，当地的阴阳生张胤(生卒年不详)作为督工参与了修建钟鼓楼的工作。([51]，卷28: 10页)

但是，随着阴阳学逐渐被市井乡民所充斥，其成员早已不都是识文断字的读书人。上文中谈到，很多阴阳生成为了衙门里专职的报时人员，这在一定程度上也是阴阳生逐渐蜕化为供官员差遣驱使的职役的一种表现。《皇明大政纪》记载，赵璲(生卒年不详)叛乱攻破宝丰县，“佥事孙某差遣阴阳生赍执招抚皇榜”对其进行劝降。[80]《慎刑录》则提到，府县官员差遣阴阳生带领仵作赴现场验尸的情况多有发生。[81]明人余自强(生卒年不详)的《治谱》称：“巡简缺官，切不可令省祭阴阳医学等代替，如系市井无赖，未必不假此以害众营私也。”[82]特别提到地方阴阳学人员素质往往低劣不堪用。这说明地方上驱役阴阳生维持乡里治安时有发生，致使以恶制恶，祸乱丛生。

由此看来，阴阳学吏典化的根源可能并非仅仅是地方官争取识字群体的结果，而是地方政府调整阴阳学职能过程的一种极端化表现。因阴阳学教学职能和独立性沦丧，渐次成为地方政府辖下一种官僚体制中的赘生物。在编制逐渐成为稀缺资源，而地方官又认为报时、祭祀、占卜等活动实无必要时，自然就要将地方阴阳学的编制名额挪作他用，吏典化也就成为了一种趋势。

阴阳学制度自初创至式微，历经元明清三朝，其原始功能早已荡然无存。清代阴阳学的官方属性越来越弱，几乎完全回归民间，并向着其所从来的民间日常生活走去。元代的政策制定者已经认识到国家天文人才应当来源于民间，设计者希望通过阴阳学这一机构解决这一问题。遗憾的是，明代的皇帝大都不太关心阴阳学，甚至连钦天监的工作也不在乎。阴阳学官生只能在掾吏、学者和算命先生的身份之间做出抉择。阴阳学制度衰变映照了明代天文学的衰落。

3 余 论

中国古代天文学发展自元至明盛极而衰，明代官方天文学发展尽显颓势。明初，朱元璋和明成祖均下令大规模征召天文人才，至成化年间司天监人才已出现紧缺，此后弘治、嘉靖年间遍访人才均求而不得。自景泰元年(1450)始，《大统历》预报日月食屡屡不中。([53]，556页) 钦天监官员尸位素餐，历学素养极低，连观象台天文仪器的纬度也未做校准。([53]，559—560页) 天文人才匮乏是导致这些乱象的重要因素。与此相反，非历官而知历者先后有朱载堉(1536—1611)、唐顺之(1507—1560)、周述学(生卒年不详)、陈壤(生卒年不详)、袁黄(1533—1606)、邢云路(1549—？)等，民间进历、议历者不乏其人，令人不禁有明代历法研究在民而不在官之慨叹。与此同时，借助天文邪术叛乱者也不乏其例。如正统六年(1441)山西亡卒刘肃(生卒年不详)案、成化八年(1472)陈益(生卒年不详)伪造图本案；景泰元年，山西徐沟县阴阳生王文简(生卒年不详)借助宗教意图起兵叛乱；嘉靖三十六年(1557)乌镇阴阳生以传教之名煽动叛乱。

前人研究以“禁止民间私习天文”来解释明代天文学人才短缺的窘境，但这样的解释显然不能描述禁令之下因何叛乱频仍，也不能说明为何民间历法研究仍然撑起了明代天文学的大半壁江山。更严重者在于，“天文禁令”的说法掩盖了地方阴阳学存在的事实，使阴阳学的历史意义被大大忽略。

元代集权体制下设计出的这套阴阳学制度，是皇权正视民间天文术数活动、建立科举之外特殊人才贡举制度的一次破冰之举。尽管设计之初制度并不完善，但仍然可以解决唐宋以来民间天文人才征而不得、邪术妖言屡生惑乱的问题，同时消解天文禁令给天文学发展带来的负面影响[83]，使之在封建大一统王朝的集权体制之下，最大程度地吸纳民间专业人才。这种模式可能要比集中力量培养一批天文官员或者几个世业家族要有效。

阴阳学机构在科学发展历程中的意义远不止于此。作为地方教育机构，阴阳学是为数不多的向地方民众提供儒学以外知识体系的机构，这些知识中就包括了《宣明历》和《符天历》等传统历法知识。[6]倘若按照宽泛的科学定义，我们甚至可以将它视为是中国古代历史上罕见的专门用来培养和选拔“前科学”工作者的机构。

进一步说，就孕育科学而言，儒学土壤并不比术数活动更加有利于知识的萌蘖，因为儒家中的理性主义者，往往将经籍和圣人的教诲作为认识真理最重要的乃至是唯一的途径，而术数家则认为通过自己的实践活动可以产出真理。正如李约瑟所言，“神秘论神学家相信魔术，他们帮助了欧洲近代科学的兴起。”[84]更进一步说，阴阳学如果可以保持其独立地位，将为术数群体引向一种专业化的发展趋势，这将有利于促进术数研究群体从儒学主流话语体系的“桎梏”中得到解脱，获得独立性与社会认同，并一定程度上提高术数群体的身份地位。

历史表明，上述种种假设均没有实现，阴阳学在元明之际经历了职能上的蜕变。通过对这一历史过程的考察，可以解释天文禁令之外，阻断民间与官方人才流动的内在因素是什么？除了合法性问题之外，是否还有其他的因素会限制天文学在民间的自由生长？以及那些历史上利于科学生长的因素为什么没有得到精心的呵护？

阴阳学与儒学机构不同，它所涉及的内容和民间信仰的纠缠极为紧密。包括星命术、三命术、择吉堪舆等在内的知识，始终以民间信仰而非国家意识形态为土壤，因而其根基立足于世俗民众的日常生活需求。清人翟灏所说“阴阳生所习书以《周易》为首，而凡天文、地理、星命、占卜，及相宅、相墓、选日诸术，悉期精通。明以来学废，而阴阳生但依附道家，名实甚不称矣。”[34]这正是地方阴阳学与民间信仰粘连的真实写照。入主中原以后，蒙古人因其信仰的多元特征，带着强烈的实用色彩创立了阴阳学，无形之中将阴阳学知识提高到了与儒学知识平等的位置。元代国家权力的强势介入，也试图一改前代民间术士无人管理、天文人才征而不得的局面，但这一制度需要国家维持一种长期的财政和精力投入，以在国家需求与民间信仰的长期角逐中维持一种必要的张力。

通过对于阴阳学机构兴衰的整体性考察和明代中期阴阳学职能变化的历史性分析可以发现，地方的阴阳学机构的衰败只是外在表征。与明代中央集权的巩固与加强形成了巨大反差的是，在这场围绕民间术数人才的争夺中，国家力量并没有彰显其实力。明廷宁可放弃对这一机构的管理，也不愿意维系这一制度。因此，与其将明代天文学发展衰落的原因归咎于“天文禁令”，还不如将其归因于皇权对于天文事业的不屑。

由此亦可见，集权式的管理并不是导致阴阳学衰落的原因，恰恰相反，国家缺乏一以贯之的投入，使阴阳学陷入了民间市场和国家管制的缝隙之内。而在地方执政者那里，他们对于阴阳学的理解只能被儒家执政理念框定在有限的政务和世俗信仰范围之内。

作为管理民间术数群体的阴阳学机构，游走于官民之间，始终未能找到其赖以生存的土壤。当这一官方机构面对世俗生活和信仰的冲击，国家对此又缺乏监督和财政支持时，阴阳学就落入一种缺乏认同的尴尬境地。卜正民(Timothy Brook)在讨论明代国家对于佛教的控制时，使用“公共权威”来替换“国家控制”一词，以解释明代佛教寺院在官民之间左右摇摆。[85]和佛教寺院有着极为相似的命运，在当政者设计的美好蓝图中，阴阳学和佛教寺院一样，似乎能够从根本上解决闲散人员滋生事端，又可源源不断地为国家笼络民心，巩固意识形态。

明朝皇帝更希望阴阳学既能不占用国家资源，又能在一套设想的框架体系内充分发挥其职能。当皇帝一旦发现巨大的投入看不到实际产出时，这些带有官方色彩的机构迅速成为弃子，并被来自基层的“公共权威”所左右。明代中期以后，阴阳学的管控权一路下移到基层，阴阳学不断被地方主政者、士绅阶层用儒学眼光重新界定，其结果是在儒学主流话语权的操控之下，历经地方官员的肆意改造，阴阳学的教育与管理职能彻底沦丧。我们看到，很多时候地方精英已经在很努力地调和这些问题：比如陈栎和李东阳都劝诫友人用儒学知识为本去贯通阴阳五行之说。但是，公共权威依据儒家主流文化对于阴阳学的任意解释，对阴阳学的独立性构成了极大的威胁。对于一个教育机构而言，授课内容与生员的前途息息相关，而这种前途一旦有天然的高下之别或主次之分，后者要么自然依附于前者，要么就会产生异化。除非维持一种长期的强有力的国家干预，否则阴阳学势必交由地方上的儒家官员按照儒家的礼乐制度重新修剪。

至于“天文禁令”，其在历史上施行的效力值得怀疑。单纯因为私习天文或私藏天文著作获罪的案例在历朝历代都极为罕见，明代皇权对阴阳学的暧昧态度也很能说明问题。皇权的触手虽然延伸不到读书人的书笥之内，但阴阳学制度却将民间天文知识的传播从书房的私密活动变为了黉门的公共事务。此时，天文禁令的确加剧了阴阳学研习者动辄得咎、无所适从的尴尬处境，从根本上破坏了阴阳学官生的自我认同与社会认同，以至于身为阴阳学训术者，也自觉学无可学，训无可训。可以说，“天文禁令”犹如一剂催化剂，加速了阴阳学制度的蜕变，促使其在国家权力与民间信仰的游荡之间，最终回归起点，回归民间，回归信仰。

致 谢承蒙邹大海研究员与匿名审稿专家对本文提出了重要审阅意见。在论文的修改过程中，他们的建议促使笔者对关键问题进行了更深入的思考。他们的“精神助产术”对于本文的终稿有重要作用，谨致谢忱!