明末清初以释老入制义的观念与创作的流变

陈麒如

明末清初以释老入制义的观念与创作的流变

陈麒如

(复旦大学中国语言文学系，上海，200433)

自嘉靖初年始，在心学思想的牵引与重新异、重机法的创作观影响下，释、道思想逐渐孱入时文，并在隆庆、万历年间形成一股风潮。与此同时，对佛、道二氏的滥引也造成了浮浅空疏的文风，天启、崇祯年间的八股文改革运动大力排抑佛老，并一度将释、道之书从古文文脉剔出。但是到了清代初年，学界提倡“经世达务”的学术风气，朝廷选官取士亦向“明体达用”标准倾斜，学者们开始对诸子学说进行多方面诠释，“以学问为时文”的观念逐渐形成。其结果是这一时期的时文家在创作和点评制义之时开始重新取法诸子思想，庄子学说再度被纳入古文体系。

释老入制义；庄子；佛家；以古文为时文；以学问为时文

释老之学入制义指的是在八股文写作中引入佛、道二家的思想、术语及论说方式的现象。它背离了八股文诠释儒家经义的宗旨，明清思想家与时文家多以“二氏”“二氏之学”“二氏浮词”等指代佛、道两家的思想或语句。“以二氏入时文”这一现象在明代经历了由起至兴、由盛至衰的过程，在天启、崇祯年间进行的八股文改革运动中，艾南英、陈际泰以及清代初期的顾炎武等人高举“以古文为时文”的旗帜，在恢复文统的前提下对二氏进入时文的现象大加批判。然而到了顺治、康熙时期，相当一部分时文名家如韩菼、戴名世、何焯等人对子书进入时文不但不再持反对态度，甚至提倡士子为文既要根柢六经，也需博采旁收。由此可见，从天启、崇祯年间到乾嘉以前，“以古文为时文”的内涵出现新变，承接明末文风改革的清初时文开始向新的发展方向迈进。本文即从梳理“二氏入时文”这一现象在明清两代的发展情况，对比两代时文家对“二氏入时文”的创作实践，以探寻清初时文观转向 之因。

一、嘉靖以降“辟释道”之时文观

从明代文人的相关记载中可见，“二氏入时文”成为一种时文创作潮流大概有起于隆庆年间和万历初期两种说法。顾炎武认为，隆庆二年会试，主考官李春芳“厌五经而喜《老》、《庄》，黜旧闻而崇新学”，将《论语》首题“子曰由诲汝知之乎”一节破题为“圣人教贤者以真知，在不昧其心而已”。由此将老庄思想中的“真”引入时文，“始明以《庄子》之言入之文字”，从此“五十年间，举业所用，无非释老之书”[1](1057)。艾南英则认为禅语入时文始于杨起元，由于杨起元在时文中引用禅、墨、老、庄等学说，并以会元及二甲第二名进士及第，引得士子纷纷效仿其时文，形成了滥引二氏、剽窃诸子之不良风气。此后对于“二氏入时文”起源的讨论大抵沿用上述两种说法。然而从明代各朝皇帝实录以及科举相关人员的著述来看，释老之学孱入时文在嘉靖初年或许已见端倪。霍韬在《会试录后序(嘉靖八年)》中写道：“士有剿述庄老诸子、野史，逞博悬奇者，置勿阅。”[2]说明当时会试中已出现了引用庄老诸子及野史的文章；而嘉靖十七年，朝廷颁布了一条会试校文的规定：“会试取士，务求醇正典雅、合于程式者，钩棘茁乾之文，悉宜黜落，其背戾经付，引用《庄》、《列》不经之言者，参奏除名。”[3]可见早在嘉靖初年，朝廷已经开始关注诸子思想进入时文的现象，并曾对此加以整饬。

嘉靖时期，释、道思想得以进入时文的原因主要有两个方面。其一，八股文这一文体在成化、弘治时期已经发展成熟，士子欲在严守六经传注、维持醇厚雅正文风的八股文标准之外寻求新变，于是便从经书以外的典籍如史书、诸子著作中汲取灵感，开始探索八股文的格局机法与多样风格。嘉靖初期的士子基本能够依循成、弘八股文义理精当、风格典正的主脉，到了嘉靖中期以后才逐渐偏离正道。其二，释、道思想进入时文还与当时王学的发展有关。嘉靖时期，明世宗本人崇尚道教，且形成于正德年间的阳明心学逐渐被官学所接受，王学门人在科场中取得一定地位，而成为主考官的王学门人在心学、二氏进入时文的潮流中起了重要的推动作用。在嘉靖四年的云贵乡试中，考生佘柜有《夙兴夜寐洒扫廷内惟民之章》一文，考官教谕的批语是：“题□近易也，而含道理心学之微，子能讲究至此，□可以常士目之耶？”[4]再有十六年广东乡试中，考生陈棐有文《致中和天地位焉万物育焉》，考官教谕认为其文“是可以言心学矣”“近日为文者，往往言神化，此篇不言神化，□足语心学极 功”[5]。考官在乡试评语中可以直言心学，足见阳明思想在当时的影响力。加之不少王学门人如唐顺之、邹守益、罗洪先、茅坤等本身就是制义高手，士子多学其时文，王学由此对八股文的创作产生了深远影响。

至隆庆、万历时期，八股文进入一个新的分期。焦循认为成化、弘治、正德、嘉靖时期的八股文为“正”，而隆庆、万历、天启、崇祯时期的八股文为“变”，“正者不过注疏讲义之支流，变者乃成知言论世之渊海”[6]。大多数时文家亦用“铺叙”“凌驾”分别概括成化与弘治、隆庆与万历时期的八股文文法。这一时期对“二氏入时文”的争论更为激烈。一方面，王学依然有着强大的影响力。王学门人在解读四书时，往往掺入佛、道元素，如李贽在评点、校阅四书时经常提及心学思想，且多次用到“秘密藏”“观破”等佛教用语，并认为《论语》“色斯举矣，翔而后集”一节“分明一段禅语，若认作实事，便是呆子”[7]；杨起元的《四书评眼》也颇有佛学色彩，如《论语·学而》中“因不失其亲，亦可宗也”一句，杨起元用“因缘何要，失其亲最可 思”[8]解之；黄汝亨在授徒时也曾用佛理解释《论语》：“《论语》如空中月，实实照地而空不可捉，又如摩尼珠，色色现前而色亦不可捉。”[9]这类《四书》注解同时也是举业用书，对当时士子的时文创作产生了重大影响。另一方面，士大夫对“二氏入时文”的现象亦持两种态度。万历十四年，王锡爵在担任会试主考官时就认为对孱入二氏的时文一概弗取，是一种矫枉过正的做法，因此他决定当科取士“神识藻采，无所偏遗，间亦颇参诸子二氏微言，不诡于六籍者，惟剽猎雕缋无取焉”[10]，主张对引用二氏的时文加以甄别。然而在万历十五年，沈鲤上疏抨击当时士子为求新奇在时文中滥引子书、史书的情况,“自臣等初习举业，见有用六经语者，其后引用《左传》、《国语》矣，又数年而引用《史记》、《汉书》矣，《史》、《汉》穷而用诸子，诸子穷而用百家，甚至取佛经道藏，摘其句法口语而用之。凿朴散淳，离经叛道，文章之流弊，至是极矣”[11]。对此，朝廷更为偏向排抑二氏的一方，是年明神宗颁布了一条禁约，对时文中引用二氏、坏乱文体的士子以及放任录取的官员进行严惩，“提学官分别卷数多寡，题请罚治，本生行提学道黜退除名”。这条禁约不仅针对空疏肤浅的时文，更波及当时一些真正能将二氏思想与四书融会贯通的好文章，“经义之中引用庄、列、释、老等书句语者，即使文采可观，亦不得甄录，且摘其甚者，痛加惩抑，以示法程”[12]。此后在万历二十一年又重申了这条禁令。这一时期，尽管朝廷在科试政策上仍旧排抑佛、老，但朝臣对此莫衷一是，而士子在时文中引用诸子的热情仍不减退。这种朝野之间产生的分歧，足见阳明心学的影响力对程朱理学的正统性造成了一定的冲击，诸子学说亦开始撼动儒学的根基。

在天启、崇祯时期，对“二氏进入时文”的讨论更为火热。一方面，文人结社已成为一种普遍现象，其中有一类文社以研究时文为务，如小昙花社、芝泉会、泽社等，部分文社倡导时文当取法子史，“颍上社之为举子业也，不为举子业也。其取材则老、庄、左、马四家为多，要以谈理中于窾实，较世儒奚啻胜之”[13]。他们指出文必有文法，时文若不谈文法只谈道理是腐儒之文，认为“诸子皆史”，不应被摒于文道之外。另一方面，为复归儒学思想正统，挽救积弊已久的文风，艾南英等文人开始推行一场“以古文为时文”的文风改革运动。对“二氏孱入时文”的批判成为这场改革的重要内容之一，如黄淳耀所言：“二十年来制举业之文凡数变，始剽诸子，继填六经，继又傅会诸史，近则六朝之丹雘粉泽无不窃焉。其作俑者咸自以为奇创，不移时而声色俱腐，读者呕哕从之矣，此无他，惟其不能复古耳！”[14]子书、史书、六朝文笔这些实际上同属古人文章，然而黄淳耀则认为借鉴这些文章“不能复古”。可见当时文人对“古文”，亦或是对能够挽救时文之“古文”有了不同的定义。而文风改革运动的领袖艾南英对“二氏入时文”的批判，也是立足于其自身对古文文统的看法。艾南英认为：“制举虽小，必然本之经以求其确，本之史以雄其断，本之诸子以致其幽，本之欧曾大家以严其法，若是，是亦制举之泉源也。”[15]此段当是承接柳宗元在《答韦中立论师道书》中提及的古文之法而来，然而艾南英的古文理论与柳宗元稍有区别。首先，是对古文的定义不同。艾南英将先秦之孔孟六经、汉代司马迁之史书、唐宋时期的韩柳欧曾之古文奉为正宗。虽然他也提到“本之于诸子以致其幽”，但是实际上他认为老、庄、荀、列等诸子学说，“其大旨既悖谬于圣贤”，因此视其为旁门。艾南英甚至认为老庄等学说是古文文脉发展上的一条歧路，它们影响了两汉六朝的学者，使之“未能考正古文”。以致魏晋隋唐时期的文章虽依托周秦诸子，却“为其所欺甚”，因此他认为“老庄管韩刑名法术之说必不可以代孔曾之语……五灯之宗传必不可以阴窜程朱”[15]。艾南英对佛教则批判更甚，他认为佛教“逃遁重复，藏首露尾，未有不如吾所料者，然后知彼宗有不立文字之教，盖亦厌其支离而无所底止也”[16]。其次，是对古文风格 的界定不同。艾南英以“高、朴、疏、拙、典、重”[17]归纳古文的特点，即强调朴素质实的文风。对于诸子学说，艾南英一方面认为其本身用语艰深诡异，无益于八股文创作，因为“理僻者，词必窒，词艰者，境必缺”[15]，而老、庄、荀、列、管、商之书因其怪奇伟丽的文风，“常使爱博者浸淫出入而不自知”，但因其不合圣人之旨，最后反而“因其辞以累”[15]。另一方面，他认为士子在行文时称引驳杂非圣之书，多有浮华不根据之语，且喜抄袭，所抄者亦是《左传》《国语》《史记》以及老、庄、荀、列、管、韩之文，从而导致当时文风日坏。由此，艾南英在点评八股文时对引用二氏的部分一概加以批判，对于被目为“禅语入时文”的“始作俑者”杨起元，他更是痛批其为“宗门之糟粕，举业之俑者”[18]。

明末清初的文人对“二氏入时文”的大力批判不仅针对文风，还基于思想、政治等因素。首先，部分文人发现这时期的王学渐生畸变，在原本三教合会的基础上更加推崇佛、老，并逐渐走向空谈心性的道路。士人以率性为道，对六经疏忽钻研，随意解读，消解了儒学的正统性。顾宪成总结万历时期的王学“往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业，陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻”[19]；吕留良亦认为阳明后学“乘吾道无人之际，窃金溪之狂禅以惑乱天下之耳目”[20]。从政治层面来说，当时天启、崇祯时期国事动荡，急需选拔能肩负天下的人才，王学糅合释、道学说中的遁世思想显然与当时朝廷救亡图存的需求不合。后来清代初期的学者亦常常将明亡之因与王学的空谈之风联系起来，“每论启、祯丧乱之事而追原祸始，未尝不叹息痛恨于姚江，故断然以为今之学非尊程朱、黜阳明不可”[21]。朱书亦言：“阳明又窃释氏之唾余，滋吾道之蟊贼。说者以为中原陆沉，实清谈之祸，虽为过甚，而揆其流弊，不得谓非有由也。”[22]顾炎武亦将万历王学的空言心性与汉末魏晋的清谈对举，并将明代衰亡归因于王学：

五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。[1](402)

其次，天启、崇祯年间的时文大家在反思如何挽救浮艳纤靡的八股文风之后，发现诸子、史书思想驳杂，从而动摇了儒家学说的根基。陈际泰总结当时文章弊病时说道：“与其轻员也，无如重；与其子杂也，无如经；与其为内入也，无如外出。”[23]因此只有拔除滥引诸子之芜杂，重回经学正统，方能使文风复归雅正。

由此可见，天启、崇祯年间的时文家对老庄思想进入时文的批判既来自对古文文脉正统的坚持，又是对当时抄袭诸子学说之不良风气的拨乱反正。然而在清代初期，一批制义高手如王庭、唐德亮、钱陆灿、戴名世等人的时文皆以旁及史书、子书而闻名，且这一时期的八股文评点对于时文中引用《南华经》语句的现象不再一概加以批判，且能采取客观公正的态度辨其优劣。由此可见在清代初期，士子对释老之说进入制义的态度再次转变，但清代初期释老之说进入制义之观念并非对明代时文观的简单重复，因而下文将考察明清时期释老之说进入制义创作实践的差别，以探寻清代释老之说进入制义再度生成之因。

二、明清两代释老之说进入制义的创作实践

明代子书进入时文大体有两种情况。第一种情况是在心学影响下，士子在时文中引入心学思想解读经典。嘉靖以降，心学思想在“子书入时文”中起了重要的牵引作用，或者说从嘉靖到隆庆、万历年间曾兴起一股“以心学为时文”的热潮。士子们从心学的角度阐释四书时，释、老二氏的观点往往裹挟其中。汤显祖便是这种率性为道、引心学入时文的代表之一，其时文《身有所忿在焉》，题面“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其 正；有所忧患，则不得其正。心不在焉”出自《大学·右传之七章》。朱熹解道：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正 矣。”[24](9)此章主要讲述修身要端正心意，若有忿懥、好乐、忧患等情绪则不得心之正。朱熹的重点在修身，他认为这四种情绪是人与生俱来的，它们蛰伏于人心之中，若没有通过修身保持理性，则会被这些情绪所动摇。汤显祖则以解读“心”为重点，以“身心之所为一”发论，起比阐述“心之正”的定义，认为“正者，心之自体也，而有不得其正者，身之有所累之也”，认为“心之正”才是心的本然状态，而导致心绪不宁的因素来自身；中比则以情“其来不已，不得缘其所不已”“其去不忘，不得倚其不忘”“着即为偏”“留即为碍”，论述喜怒忧惧等情绪人皆有之，但应过而不留，不能为之挂心；后比则围绕“正所”“有所”反复辨说，论证上比“过而不留”之因，即心之所在为正，心之所不可为喜怒忧惧之所；束比归结到题面末句“心不在焉”，认为“喜怒忧惧无所在，而心于是乎在，心在，而身亦在矣”。全文机局回环往复，布置巧妙，其中有几处观点便是从心学的角度论证的，如起讲中“心之自体”之“正”，与王阳明对“心之本体”的定义“廓然大公、寂然不动、未发之中”有相同的内涵；中比喜怒忧惧过而不留的观点亦与王阳明对“修身正心”说的论述有相似之处，“如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了”[25]。文中大量引用子书、佛经语句，如起比“动而愈出者心也”“虚而不居者亦心也”出自《道德经》“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”；中比“诸有以太虚为宗”“有情以终灭为验”则化用张湛《列子序》之“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”；收结处“小身立而大身亡，妄心游而照心隐”则尽是佛家用语，而王阳明也曾讲述过“妄心”“照心”与心之本体的关系。此文虽基本贴合朱注大旨，但其思路中阳明心学的痕迹过重，以及对释、老二氏的引用过多，冲淡了题面原有的儒学意味，因此艾南英、陈名夏等人对此文并不看好。艾南英认为该篇“疵句太多，头绪太繁”，并认为文中暗用释、老之处是“游戏文字”，不可作正经文章看；陈名夏则主要批评此文的论说方式，认为该文对于“所”字、“在”字的搜剔以及过度论证与正统的解经方式有所不合，给后人提供了一个八股文论证的反面 例子。

由此可见，当时的心学思想已成为一种新的解经门径，士子不仅将心学作为丰富时文内容的素材，更欲通过心学突破单一的解经思路。如李贽的《四书参》中针对宋儒的解经方式提出了自己的看法，如对朱熹“明德为本，新民为末”的观点，李贽认为：

第一章释“明明德”，第二章释“新民”，是“本末”已释过了，何必又释“本末”？无乃眉下添眉耶？况三纲领、八条目有传，而“本末”二字不过经文中字眼，何必有传？若“本末”有传，“终始”、“先后”亦当有传耶？都不可解。还是此篇释“格致”耳。“大畏民志”，“使之无讼”，正是“格物”处。“物格而后知至”，故以“此谓知本，此谓知之至也”结之。文字原自明明白白，人自看不到耳。[7]

袁黄更是直接反对以朱熹注作为八股文衡文标准的做法，“近来每科建议只用平正，而于高皇帝发挥道理之意不复讲求，只依朱注，而于成祖编集《大全》之意更不考究。甚至题目只出旧者，使人人得以揣摩，而帖括饾饤之徒，尽记旧文以入彀”。在他们看来，仅依靠程朱之学解读四书反而成为国家选拔有用之才的障碍，通过这种标准选拔出来的大多是庸才，“科场本以网罗豪杰，而今反为浅庸易售之地，非法也”[26]。这种率性为道的解经方式动摇了宋儒解释经典的地位，掺杂其中的诸子思想亦消解了儒家思想的正统性。这虽然违背了国家科举取士的理念，是不符合当时考试要求的，但是汤显祖、杨起元等制义大家以释老之说入时文，是建立在其对经典和子书的深刻理解之上的。他们以子书解经，往往能融会贯通，使得这些文章颇有可取之处，清代俞长城在评论杨起元之时文《仁者人也亲亲为大》亦说道：“朴而真，淡而切，即核考者斥为杂学，非定评也。”艾南英即便对汤显祖引佛、道入时文的做法大加批驳，亦不得不承认汤显祖《君子戒慎》一篇为“先生最不悖理文字，妙于止，虚于寂，皆圣贤道理，不得以二氏病之”[27]。但是在当时，一般士子在看见名家如此作文而名声大噪，甚至获得功名之后，便纷纷开始效仿，然而部分人学识浅薄，只习得皮毛。正如沈鲤所言，当时士子“苟奇矣，理不必通，苟新矣，题不必合，断圣贤语脉以就己之铺叙，出自己意见以乱道之经常，及一一细与解明，则语语都无深识”[11]，这才导致了明末的空疏文风。

二氏入时文的第二种情况是在八股文体发展完备后，士子从一开始为多面、广博地理解经典而杂引子史，逐渐转向为求新、炫技而引入释老的语句、思想、说理方式。项煜便是其中的代表，项煜为天启五年进士，选庶吉士，曾取得岁试与科试第一，但后来因投降李自成而遭世人鄙薄，清兵南下后，他逃至浙江慈溪，最终被乡民所杀。虽然项煜的品格一直为人所诟病，但是他确实是一位制义高手。其时文在当时受到多数士子的欢迎，后世时文点评家吴兰陔、汪份等人亦叹服，其作也收录在许多时文选集之中。项煜其文以怪异新奇、机局出众为特色，有相当一部分篇章借用禅宗的机锋、翻案等方式进行说理。如《子问公叔全章》，此题出自《论语·宪问第十四》，孔子向公明贾询问卫国大夫公孙拔是否真的如传言所说能“不言、不笑、不取”，公明贾认为传言过誉了，公孙拔只是做到了“时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取”而已，而孔子追问道：“其然，岂其然乎？”朱熹注解道：“文子虽贤，疑未及此，但君子与人为善，不欲正言其非也。”[24](143)此处朱熹围绕孔子的两次追问，推敲了孔子的心理，他认为孔子并不相信公孙拔能够做到这三点，又不好直接否定，所以发出追问，这样既表达了自己的怀疑又不失礼，展现出圣人的智慧与品德。而项煜此文以“论大夫者，圣人几欲两信焉”破题，不写孔子对公孙拔“不言、不笑、不取”与真能做到“时言、乐笑、义取”的两种质疑，反而从“几欲两信”立论，认为孔子是在相信、赞赏公孙拔品格的前提下向公明贾确认，从反面破题，以达到先声夺人的效果；而承题“夫合人言与贾言，而文子深远矣，子所为神往者也”更是将朱注中孔子两度发问的言外之意逆转；起比写孔子是因“狷者之思方殷”“因应之思方切”，怀着舒慰认同的心情发问，后比则写到神轨圣辙从寻常日用中来，故“不言、不笑、不取”与“时言、乐笑、义取”无高下之分，“时言、乐笑、义取”也不必攀附“不言、不笑、不取”之名，此处又将公明贾的回答翻转。文中运用两次翻案法将文题翻出新义，别开生面，董君弼亦评论此文“孤情绝照”，项亦銮认为其父此篇“作两疑者，似圣人始终刻薄，专搜人短玩，‘信乎其然，岂其然乎’八字，实是想慕惊喜神情，即令考亭见之，亦当恍然自失”，此文思路新颖，足使其在一众墨卷中脱颖而出。项煜是一位钻研科举考试技艺的高手，其对时文创作的感悟也多从如何吸引考官眼球出发，其全稿前附有《项宫詹先生论文》一篇，讲述为文心得，其中写道：

场中阅卷，及巨眼人决利钝，先看气局紧与不紧。凡气候到将中时，自然紧拍，有了上句，便有下句，恰有水到渠成之趣。

少时作文，最爱可惊可喜之句，若读三四行不使人踊跃称快者，辄再删改。

场中阅卷不论高位，只论生熟。故临场作文，虽粗豪亦不妨，只须络绎奔会，淋漓尽意而止，则售矣。[28]

从这几条心得中可见项煜对科场技巧的深切领悟，不仅阐述了时文创作，还阐述了考官阅卷的心理，这与他曾参与科举阅卷亦有着紧密联系。此外，项煜还提到自己将场中作文的技艺视为“身家性命之学”，分外重视。然而科举仅仅是士子登科取士、成为国家栋梁的途径，士子治学的目的应当是辅佐君主治理国家，而以创作科场文章为身家性命之学，未免本末倒置了。项煜所取得的功名以及他担任考官的经历使得他的时文及理论具有一定的说服力，于是士子们争相推崇，然而这种不钻研六经、投机取巧、揣摩考官心理的创作风气正是造成明末文风浮艳剽窃、滥引子史的原因之一，也是艾南英等人强烈批判他的原因。

顺治、康熙两朝的时文基本上接续了明末八股文的特点及创作观，如戴名世、方苞等人继承了艾南英和吕留良“以古文为时文”的理念，并高度评价艾南英对明末文风改变所做的贡献，“取一代之文，丹铅甲乙，辨其黑白，使天下晓然于邪正，知所去取，如溺者之遇舟而起，病者之得医而生，其功可谓盛矣”[29](104)。但这一时期的文人对“古文”的阐释却与艾南英等人有别，如戴名世虽与艾南英一样推崇唐宋古文，但他认为：“辞有古今之分，古之辞，《左》、《国》、庄、屈、马、班以及唐宋大家之为之者也；今之辞，则诸生学究怀利禄之心胸之为之者也，其为是非美恶，固已不待辨而知矣”[29](109)。此处已将诸子、史书重新纳入古文文统之中。戴名世本人的时文亦经常引用《南华经》，其引用、化用篇目之多使其成为清代“《庄子》入时文”现象中最有代表性的个案。如《君子之德二句》一篇，全文围绕题目“君子之德风，小人之德草”作两扇格体，上半片用两比摹写“风”“草”，而下半片再用二比写“君子之德”“小人之德”以呼应前文的“风”“草”两段，其中写“风”的两比则是拼贴庄子《齐物论》而来：

夫大块噫气，其名为风，而独不闻之翏翏乎？前者唱于，后者唱喁，风如是焉已矣，虽然，其来也无端，其去也莫知所之。其为质也，过而不留。

今夫君子之德，其处势也高，其入物也微，其及物也远，拟之风也，得无象之然乎？然而风同也，而风不同也，嘘之噏之者风也，摧之败之者亦风也，且夫风有时杀物，而物莫能与之争，物亦且与之争，则亦还问其所为风而已矣。

又如《以人性为仁义》一篇的束二比，讲述礼乐名法对人性之塑造以成仁义：

是以仁义非人情也，彼仁义何其嚣嚣也，仁则愁我身，义则又愁我，已故时时欲违而去之，而又为之礼、为之乐以防之，盖所以为之者亦多矣。且夫人性有常然也，而仁义之端，其樊然乱也，骈于仁义之拇，而枝于仁义之指，然又不敢决而龁之，故又为之名、为之法以辅之，盖所以为之者亦劳矣。[30]

此段自《庄子·骈拇篇》而来，但与庄子认为仁义是人性的约束不同，戴名世将仁义归结为人性之修炼，并在收结处以至人“行乎恣睢之途，游于无有之乡，不必离跂攘背而有仁义之名”回应《庄子·在宥篇》中的“儒墨乃始离跂攘背乎桎梏之间”。可见戴名世在时文中对庄子的运用一直以解释经典为轴心，至于取法庄子，则主要从文辞风格入手。戴名世对老庄学说的看法主要来自其文《老子论》，文章虽名《老子论》，实际上是在阐述他对“三教合会”的看法，以及释、道两家与儒家的关系。戴名世认为老子学说只是“哀斯人之愚迷，自道其淡泊无为之意”，然而佛教不同于老子，其“为圣道害也，创立名字，分门别宗，与孔子为敌”，认为后人把老子斥为异端，将孔子与老子置于对立面，是没有领会老子学说的真正含义，“夫老子与孔子当日未尝相绌也，则学者过也”。对于庄子等人的学说，戴名世认为：“庄周、列御寇之流，其言依仿老子，吾观其书，大抵悯世之昏浊，为洸洋自恣以适己志，此文人学士之雄者耳，不得与老子并。”[29](400)虽然他认为庄、列的思想性比不上老子，且后世将老子学说划为异端之误亦起源于庄、列学说，但仍肯定他们在文人学士之间的高位，强调其文学性，因此在其时文中，子书、史书成为六经之侧翼，而文章中流露出来的庄子风格与庄子精神，则源自戴名世本人丰厚的学术修养。

另一位时文大家钱陆灿本身在解读释、道经典方面就颇有造诣，在此影响下，钱陆灿的古文时常流露出三教合一的思想，其时文亦擅长引入佛、道二氏，俞长城认为：“夫《南华》之美在奇变，《楞严》之美在妙悟。有是二美而原本于经史，折衷于程朱，然后可传，圆沙先生得之。”[31]其文《执柯以伐为远》一文的中比：

彼亦一柯也，此亦一柯也，不得谓彼此之为异柯，而不得谓彼此之为一柯。视彼柯失此，视此柯失彼，一柯在手，而两柯在心，心无权而手有权，手无权而目有权矣。

彼一柯也，此亦一柯也，不得谓彼此之即一柯，即不得谓彼此之为异柯，视专执无与于伐，手专伐无与于执，一柯在心而两柯在目，手无凭而目有凭，目并无凭，而睨而视之有凭矣。[32]①

这一比“不得谓……不得谓……”句借用了公孙龙子、惠施等名家学派的论证方式，而通篇起比论证远与不远，中比论证眼前之柯与心中之柯，后比则辩驳两柯与远的关系，思路跳脱回环，神似庄子口吻。俞长城亦评此文“直入蒙庄之室”。钱陆灿的八股文经常化用子书，其对《庄子》之研究亦颇有心得。他曾引述其师顾大韶之言说明《庄子》对修习文章的重要性：“不读《左传》，不可与读后代史；不读《庄子》，不可与学为文。”[33]但对于滥引子书、史书的现象，钱陆灿亦大加批判，且对空疏文风症结之判断更为深刻，他认为士人滥引子史之因不管是急功近利，还是标榜复古，其根本原因都是他们治学肤浅，没有根柢学问，诚如其所言：“为文必本于读书。”而文风复古无论是学庄子、苏轼，还是取法《史》、《汉》、韩、柳，“俱归于文从字顺”[34]，因此他的时文对释老之学的化用同样不是追求新奇或标榜复古，而是释、道两家的基因早已融入其学术修养中，进而表现于时文之中。

从明清两代时文家对子书的引用可知，明代时文中二氏的掺入有着心学的影响，且明人在寻求八股文写作的突破时，将眼光放在了解经方式的创新中，想从思想层面对四书的内涵进行发掘，遂形成了“以心学为时文”、崇尚新异的创作风气。而清代初期的时文家接续明末“以古文为时文”的创作观，他们对于二氏的引用，更多是基于文章学角度，释、道二氏，甚至诸子、史书皆属于古文的一部分，同时也是他们文章修养中不可分割的一部分。因此，“以古文之法入时文”，即代表古文体系中的诸子思想也可以进入时文，士子欲通过时文向考官或读者展示的不是新奇的思想与技巧，而是个人的深厚学养。清初“二氏入时文”的现象，折射出时文正从明末“以新异、机局为时文”到“以学问为时文”的新转变。

三、清代时文观转向之因

清代初期发生“以学问为时文”的新转向，存在多方面的因素。首先，是在顺治、康熙时期，时局逐步趋向稳定，清代文人士大夫如顾炎武、王夫之等反思明亡之原因，将其归结为明末空谈心性之风，因此开始提倡“实学”与“经世致用”。这种趋向同样反映在朝廷选官取士的政策上。顺治十二年谕礼部“凡经学、道德、经济、典故诸书务须研求淹贯，博古通今，明体则为真儒，达用则为良吏，果有此等实学，朕当不次简拔，加以重用”[35](31)。清代官员往往身兼儒士与官吏两种身份，清世祖将“实学”定义为“明体”与“达用”，实则要求官员在深谙经史的同时还要关心民生政务。清圣祖同样强调官员需穷理达务、明体达用，康熙十七年设置的“博学鸿词科”便是为了挑选博学之士以修撰明史。此外，圣祖在位期间对于科举政策的数度调整亦可见其对“实学”的重视。康熙二年八月，朝廷因八股文“实与政事无涉”，因此下令乡试、会试停止八股文，改用策、论、表、判。然而在康熙四年三月，礼部右侍郎黄机指出停开四书文考试对士子学识及品格的考察并不完备：

先用经书使士子阐发圣贤之微旨，以观其心术；次用策论，使士子通达古今之事变，以察其才猷。今甲辰科止用策论，减去一场，似太简易，恐将来士子剿袭浮辞，反开捷径。且不用经书为文，则人将置圣贤之学于不讲，恐非朝廷设科取士之深意。臣请嗣后复行三场旧制，则士子知务实学，而主考鉴别亦得真儒，以应国家之选。[35](61)

于是康熙四年又重新恢复八股文考试，但此后圣祖多次颁布谕令，敦促考官灵活调整四书文的命题方向，如康熙五十二年十月，圣祖曾批评当时的四书文出题不够灵活：

至《五经》、《四书》俱系圣贤之言，考试出题，专意取冠冕者，则题目渐少，士子易于揣摩。甚有将不出题之书，删而不读，尚得言学问乎？经书内有不可出之题，试官自然不出。其余出题之处，须以各种题目试之，则怀才实学之士，自无遗弃矣。[35](127)

到了康熙五十四年正月，圣祖更是下令放宽出题范围：“乡会经书题目不拘忌讳，断不可出熟习常拟之题。”[35](131>)可见清圣祖对于“实学”的定义主要有两个层面：一是博学。康熙二十四年对翰林院的选官标准为“必淹贯经史，博极群书，方克谙练体裁，洞悉今古，敷词命意，典赡弘通，悉登著作之林，用佐右文之治，始为称 职”[36]，足见清圣祖对官员深厚学养的强调。二是知识的真实积累，要求士子需有真才实学，而非仅为考取功名而记诵举业之书，与科举无关的书则一概不读。康熙朝数次调整命题方向正是为了防止士子摸索出命题规律，从而投机取巧走登科捷径。

顺治、康熙两朝对于实学的提倡，导致了“以学问为时文”的创作倾向。韩菼认为国家取士面向“平日之学有充积者”，而士子学养之深浅最终都会体现在时文之中，“夫善读他书者，大抵胸中有数百卷书，自然有笔制举义，其一技耳，必能肖题之真面目矣”[37](110)；戴名世同样指出学子若潜心于义理，“引伸触类，剖悉毫芒”[29](95)，其学识自然得见于举业之文；方苞则在《储礼执文稿序》中转述了方舟的“时文亦可济用”的 观点，即将时文之有用或无用与理之正、辞之 古相结合，认为“礼正而皆心得，辞古而必己 出”[38](47)。若时文能兼具此二者，则有如朱子学不见于宋而见于明，时文其功亦可以见于异代。这种“时文济用于后世”的观点，实质上仍是强调要以真才实学作时文。由此可见，朝廷及学界对实学之提倡影响了八股文的创作，形成了“以学问为时文”的创作风气，强调时文是作者真才实学的展现，老庄学说作为士子学养的一部分，化用得当亦可以进入时文。

清初的时文家对老庄学说的重新接纳或许还与学术界对老庄等诸子学说的研究有关。在顺治、康熙年间，学界就已经进入注解诸子学说的预热期，下启乾隆、嘉庆、道光年间以经学为中心而旁及诸子、史学、天文、地理等学科的研究热潮。其中，明末清初的老庄研究延伸出几种方向。有一批学者致力于“以庄解庄”“以道释道”，还原老子与庄子的原貌，如王夫之著有《老子衍》《庄子通》《庄子解》等书，他自言著书的目的是为了对老庄学说的利弊深入研究，进而“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”[39]。虽然王夫之认为其书剥除了过往对《庄子》注解中“强儒以合道，强道以合释”的弊病，但实际上书中仍然有不少从儒家视角对《庄子》进行解释的观点。傅山对诸子皆有涉猎，他不仅为老、庄、荀、管、列诸家作注，更在此基础上提出经学与子学是平等的，主张士子应博采众长，且融合了经世致用的思想，发掘子书中达用的观点。还有一批学者热衷于“以儒解庄”“以儒释道”，并产生了大量的成果。如吴世尚的《庄子解》认为庄子学说源于孔子与老子，它们皆源于《易》，“《易》之妙，妙于象；《诗》之妙，妙于情；《老》之妙，得于《易》；《庄》之妙，得于《诗》，而大旨归于《老子》，则皆本于《易》也”[40]。胡方的《庄子辩正》则将庄子学说中符合儒家思想的地方加以辨析，反之则辩驳。戴鹤龄的序言认为胡方的《庄子辩正》“使庄子之醇疵具见，其书犹然庄子之书，其理非复庄子之理矣”[41]。还有学者对庄子文章的文学性进行解读，如宣颖的《南华经解》的《庄解小言》中提到其著书目的之一是为使读者了解庄子文章的结构之妙，且“古今格物，君子无 过庄子，其侔色揣称，写景摛情，真有化工之 巧”[42]，书中亦有多处论及庄子描摹笔法之妙；林云铭的《庄子因》也从文章学视角评论庄子之文，《庄子杂说》一篇总结庄子辩论技法有“和盘打筭法”“进一步法”，以及通读庄子需用“地理之法”“观贝之法”“传奇之法”，其对于庄子行文风格、章法的剖析似乎已经融合了时文的点评之法。

学界对于老庄学说的多向度解读对时文的创作产生了一定的影响，时文点评家开始注意到文章中引用老庄之妙处。如汪份点评戴名世《子之武城全章》一文中，引入《庄子·养生主》中“庖丁解牛”的典故，以解题面“割鸡焉用牛刀”一句，“前后点□□□史汉叙事法，而笔意则又自《南华》得来也”[30]。韩菼亦评价方舟 《五谷者种一章》“局干神气极似庄子《天下》篇”[43]。在这一阶段，“辟释道”之声依旧存在，康熙六年熊赐履提出“士子惟揣摩举业，以为弋科名之具，绝不知读书讲学，以求圣贤理道之归。其高明者又或泛滥百家、沉沦二氏，惑世诬民，摩斯为甚”[35](64)。陈名夏在评点汤显祖时文时依然对其引用释老的部分大加批判，他认为《君子戒慎一节》中“盖尸居而龙见焉”句引用庄子，可删；他点出《莫见乎隐一节》中“影见”“差别”“灵采”等词语，认为这些皆“禅学中语，宜汰之”[27](1552)。然而这一时期的时文家大多对文风衰败的本质有了清晰的认识，即文风败坏的根源在于部分士子轻浮的治学态度而非子书本身，于是老庄学说在古文体系中的地位重新得到了承认，成为士子学文时的重要材料，正如韩菼所言：

自晚周秦汉以来，如左氏、公羊、榖梁、屈原、庄周、扬雄、司马迁、班固之文章以迄于韩柳诸家，皆能往复出入变化于其行文之所以然，以养吾气，以达吾才，夫然后俛而为科举之文，皆彬彬可观也。[37](100)

方苞亦认为汉代以降的古文发展中，诸子学说起到重要作用，“周末诸子，精深宏博，汉、唐、宋文家皆取其精焉”[38](303)。可见这一阶段的时文家开始将庄子等学说纳入秦汉以降的古文文脉之中。值得注意的是，清初的时文家们亦对明代“二氏进入时文”的现象进行了反思。何焯就曾为汤显祖鸣不平：“癸未汤若士之文，餍饫于五经三史以发其深情逸韵，自言宗师王钱，信乎能得髓者也。后人俎豆震川，而推排若士，岂知诗笔一理，有曹刘即有沈谢，有少陵即有义山，本并行而不悖。有愚夫焉，习鹭之振振而曾凤之翙翙，为怪焉，则人皆笑之矣。”[44]俞长城虽批评万历末年孱入佛老之学的时文“理既不实，语又不驯，不师其意而师其词，未有能传者也”[45](175)，但他也认为并不是所有引用二氏的明代时文都要受到批判。例如杨起元的时文因多引二氏之语遭到艾南英的猛烈抨击，但俞长城认为其时文与单纯剽窃诸子的文章不同，“乃文之从禅入者，其纰缪处固不堪入目，偶有妙悟精 洁之篇，则亦非人所及，故归、胡以雄博深厚 称大家，而贞复与相颉颃，其得力处固不可诬也”[45](85)。

由此可见，清初时期的学者对“二氏入时文”这一跨越朝代的创作观念有着更全面客观的认识。其一，他们认为败坏时文文风的并非子书本身，而是没有潜心修学、滥引子书以迎合考官喜好的士子；其二，从实学精神出发，尽管清初的时文家依然以六经为文章正统，但只要能真正与六经融合，子书、史书等思想内容亦可以进入时文；其三，时文家对诸子文章在古文体系中的构成有了更为深刻的认识，进而提倡从老庄等书中寻求古文章法。

总而言之，天启、崇祯年间对“二氏入时文”的激烈反对出于当时的社会现状与时文风气。一方面，是为遏制空谈之风对士人的影响，欲使他们脱离空言心性、逃遁避世的心态，振起肩负天下、经世达务的精神以挽救明亡的危局；另一方面，是为了扭转士子为求功名而专注研练应试技巧，从而滥引二氏进入时文的治学态度。此时“以古文为时文”的概念更强调树立以六经为核心的文章正统以成为士子修习的重要参照，因此顾炎武、艾南英等人对“二氏入时文”一概加以批判或有矫枉过正之嫌，但他们匡正明末文风，使之重回古雅，便已经完成改革八股文风的任务。到了清代初期，尤其是顺治、康熙两朝，时局较为稳定，在选官取士方面皆有“实学”“博学”的倾向，此时对士子学养的要求不仅是立足儒家正统，还需博采旁收、融会贯通。与此同时，学界重新思考子书与经书的关系，对庄子等诸子学说的研究热情逐渐高涨，以致出现了“以庄解庄”“以儒解庄”“以禅解庄”，以及从文章学等角度出发的庄子研究，从而使文人对庄子的思想性、文学性有更多层次的理解，因此庄子亦回归到古文文脉中，成为重要一环。顺治、康熙时期时文观之转向融合了从明末清初逐渐发酵的“经世”“博学”之精神，遵循并扩展了天启、崇祯年间“以古文为时文”的观念，这一时期的时文对二氏的运用亦不同于嘉靖以降那些以率性阐释、求新求异为旨归的时文，而是深厚学术功底的自然发散。由此足可得见，清代初期的时文观念已完成了“以学问为时文”这一富有实学精神的转向，下启雍正、乾隆年间清正醇厚的时文文风。

① 《一百二十名家全稿·陆圆沙稿》作者署名为“陆灿” “陆圆沙”，然钱陆灿的其他著作如《调运斋集》《庄子南华真经》等均署名“钱陆灿”，应是编者俞长城误题作者，故参考文献中《陆圆沙稿》仍署名“钱陆灿”。

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Reorientation of quotation of Chuang Tsu and Buddhism in stereotyped writing during late Ming to early Qing Dynasty

CHEN Qiru

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Since the early Jiajing years, under the guidance of Wang Yangming philosophy and the creation view of emphasizing novelty and skills, Buddhism and Taoism had started to infiltrate into the stereotyped writing and became a trend in Longqing and Wanli period. At the same time, the over-quoting of Taoism and Buddhism resulted in shallow and hollow rhetoric writing style, so much so that the literary reform against this style arose in Tianqi and Chongzhen periods, which for a time removed Buddhism and Taoism from Chinese traditional literature. However, in early Qing dynasty, the academic circle advocated statecraft and pragmatic academic attitude, and the court preferred the standard of selecting officials by their practical use to the kingdom. Scholars attempted to interpret pre-Qin philosophy in various ways, which caused a common practice of creating learning stereotyped writing. As a result, writers at that time stared again quoting from Buddhism and Taoism in their creations and reviews. Chuang Tsu philosophy was re-accepted in ancient Chinese system.

Chuang Tsu and Buddhism in stereotyped writing; Chuang Tsu; Buddhism; classics stereotyped writing; learning stereotyped writing

2020−04−27；

2020−12−21

教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“清代稀见科举文献整理与研究”(17JZD047)

陈麒如，广东广州人，复旦大学中国语言文学系博士研究生，主要研究方向：中国文学批评史，联系邮箱：18110110100@stu.edu.cn, 124385253@qq.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.02.003

I206.2

A

1672-3104(2021)02−0019−12

[编辑: 胡兴华]