大厦之材,本出幽谷

孙劲松

[摘 要] 佛教传入中国以后，历代帝王对佛教在扶植与限制之间游走，从慰藉心靈、安定民心的角度，需要发展与扶植佛教;而佛教得到扶植以后，又会吸纳人口、聚集钱财、滋生腐败，政府从维护国家税赋、把握财富控制权等角度会限制乃至打击佛教。帝王的个人偏好又会让扶植或者限制变得难以琢磨。从达摩来华到唐宣宗恢复佛教，禅宗经过三百余年发展，成为中国佛教的主流，主要原因在于禅宗贯彻达摩 “功德黑暗、常相随逐”的告诫，与封建帝王、权势富贵保持距离。正如五祖弘忍所言：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫。”

[关键词] 早期禅宗;兴盛;探究

[中图分类号]B946.5[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2021）02—0023—07

The Pillars Comefrom the Deep Valley

——Research on the Prosperity of the Early Zen

SUN Jingsong

（School of Chinese Classics，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

Abstract：After Buddhism was introduced into China， Chinese emperors alwayshesitated about supporting or restricting Buddhism. From the perspective of comforting the soul and stabilizing people's hearts， Chinese emperors hadto support Buddhism. When Buddhism was supported， it would lead to absorbpopulation， gather property and breed corruption. So the government would restrict and even crack down on Buddhism forthe purpose of safeguarding national tax and controlling wealth. Meanwhile， the emperor's personal preferences could also lendsupport or impose restrictions. From the time Bodhidharma came to China to restore Buddhism by Emperor Xuanzong of the Tang Dynasty， Zen became the mainstream of Chinese Buddhism after more than 300 years of development. The main reason is that Zen adheredto Bodhidharma's admonition that merits and darkness often appear together and kept a distance from emperors and powerful people. As Hongren said， the pillars come from the valley instead of the humansettlements. Because the pillars are far away from people， they are not cut down by knives.

Key words： early Zen; prosperity; research

佛教传入中国，到魏晋时期已经很有基础。晋怀帝永嘉四年（公元310年），79岁高龄的佛图澄来到洛阳，在乱世之中以神异现象折服后赵的皇帝石勒，其后的几十年中，他主持建造佛寺893座，培养弟子数千人。但是历史证明，仅仅走上层路线，对于佛教的长远发展并没有什么好处。佛图澄公元348年去世，公元350年后赵灭亡，冉闵篡位建立魏国，僧人法饶教之以军国大计，不验而被杀，致使魏国境内佛教徒普遭厄运。佛图澄的徒弟道安带弟子从邺地逃往襄阳，行至新野，谓徒从曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立;又教化之体，宜令广布。”

僧慧皎编撰：《高僧传》，《大正藏》第 50 册，第351页下，台北新文丰出版社1983年出版。道安法师指出，不依靠封建政权很难传播佛法，但仅仅依靠他们也不行，真正的佛教传播一定要向民间，即“教化之体，宜令广布”，要有深厚的群众基础才行。在其后的一两百年之间，佛教还经历了东晋权臣桓玄“沙汰众僧教令”（公元402年）、庐山慧远“沙门不敬王者”（公元403-404年）、鸠摩罗什译经（公元401-409年）、北魏太武帝灭佛（公元444年）、南梁武帝佞佛（公元502-549）等事件。在太平时期，佛教蓬勃发展，寺庙接受捐献，僧侣免税赋徭役，经济、政治地位都比较高。佛教既聚民心、又聚财产，许多人出家的动因由最初的宗教情感转变为包含免赋税、避徭役、躲兵役等多种原因。而兵源、劳动力与财产又属于世俗政权的基本利益，佛教积累了过多的人财物，必然会产生奢靡腐化、滥竽充数等问题，必然对世俗政权构成威胁。这些又成为政府管制、废黜佛教的起因。一放就乱、一管就死，政教关系在放与管之间游荡。禅宗的初祖达摩就是在这样的环境下来到中国。

一 禅宗六代祖师不为帝师

《神会和尚禅话录》记载，有人问，神秀禅师为两京法主、三帝门师，为何不能称为六祖？神会和尚回答：“从达摩已下至能和上，六代大师，无有一人为帝师者。”这句话体现出禅宗早期对于政治权力的疏离态度。

《五灯会元》记载达摩的师父般若多罗曾嘱咐达摩将来要去中国传播佛教，“当往震旦，设大法药，直接上根。……汝所化之方，获菩提者不可胜数”

普济编撰：《五灯会元》，《乾隆大藏经》第145册，第429页，中国书店2009年出版。。达摩晚年告诉慧可：“吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人。”

普济编撰：《五灯会元》，《乾隆大藏经》第145册，第436页，中国书店2009年出版。根据这些说法，达摩和他的师父都是远见卓识之人，已经预判出中国是大乘佛教兴盛之地，但达摩来华后的历程却异常坎坷，他于梁武帝普通年间（公元520-527）自南印度经广州抵梁朝首都建业。达摩一路走来，对于南梁的风土人情、佛教发展应该有所了解，看到政权扶植下“南朝四百八十寺”的表面繁荣，也会看到这里面隐含的危机。梁武帝萧衍（公元464- 549）于公元 502年建立南梁，有“皇帝菩萨”之称，经常在朝廷对大臣宣讲佛经。梁武帝与达摩相见之后，便问：“朕即位以来，造寺写经度僧，不可胜纪，有何功德？”达摩实话实说：“并无功德。”

普济编撰：《五燈会元》，《乾隆大藏经》第145册，第435页，中国书店2009年出版。这段对话之中，武帝自称“朕”，显示高高在上的帝王之尊，他不是以居士的身份向印度高僧求教佛理，也不是对有没有功德有真正的疑问，只是期望达摩的肯定与吹捧。《金刚经》讲“无我、无人、无众生、无寿者，行一切善法”， “菩萨所作福德不应贪著”，大小乘佛教修行的入门都是破“我执、我见”，如果从“我”出发，贪图福德，与理相悖，所以达摩说“实无功德”。在那个时代，达摩只要附和他几句，梁武帝就可能用举国之力量支持他弘扬佛法，但达摩没有这么做，仅走上层路线不是佛教的长久发展之道，这条路无法让神州大地开显真正的大乘气象。

达摩在《二入四行观》中对这个问题讲得很清楚：“世人长迷，处处贪著，名之为求。……功德、黑暗，常相随逐。”

达摩：《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》，《卍新续藏》第 63 册，第1页中，台湾新文丰出版公司1993年出版。 这里的“功德、黑暗”即《大般涅槃经》所说的功德天、黑暗女。“迦叶，如有女人入于他舍。是女端正，颜貌瑰丽，以好璎珞庄严其身。主人见已，即便问言：‘汝字何等？系属于谁？女人答言：‘我身即是功德天主。主人问言：‘汝所至处，为何所作？女人答言：‘我所至处，能与种种金银、琉璃、颇梨、真珠、珊瑚、虎珀、磲、马瑙、象马、车乘、奴婢、仆使。主人闻已，心生欢喜，踊跃无量：‘我今福德故，令汝来至我舍宅。即便烧香、散花、供养、恭敬、礼拜。复于门外，更见一女。其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻，皮肤皴裂，其色艾白。见已问言：‘汝字何等？系属谁家？女人答言：‘我字黑暗。复问：‘何故名为黑暗？女人答言：‘我所行处，能令其家所有财宝一切衰耗。主人闻已，即持利刀作如是言：‘汝若不去，当断汝命。女人答言：‘汝甚愚痴，无有智慧。主人问言：‘何故名我痴、无智慧？女人答言：‘汝舍中者即是我姊。我常与姊，进止共俱。汝若驱我，亦当驱彼。主人还入，问功德天：‘外有一女，云是汝妹，实为是不？功德天言：‘实是我妹。我与此妹，行住共俱，未曾相离。随所住处，我常作好，彼常作恶。我常利益，彼常作衰。若爱我者，亦应爱彼。若见恭敬，亦应敬彼。主人即言：‘若有如是好恶事者。我俱不用，各随意去。是时二女，俱共相将还其所止。尔时主人见其还去，心生欢喜，踊跃无量。”

昙无谶译：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第435页中，台湾新文丰出版公司1983年出版。有功德天，必然有黑暗女，世间法有成必有败，法尔如是。通过后面历史发展来看，达摩走的很明智，梁武帝晚年昏庸。李世民曾评价梁武帝：“至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教;武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎以下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。 武帝及简文卒被侯景幽逼而死。”

吴兢：《贞观政要》，第170页，中华书局2009年出版。一个国家君臣都陷于空谈，最后武帝以八十六岁高龄被囚禁逼死，死者相继于道路，寺院当然也受到重创，所有的繁华都沦为云烟，功德天的戏演完了，黑暗女就要登场。达摩北渡长江，去了嵩山隐居，远离政治中心，其所要弘扬的事业也就远离了功德天与黑暗女，远离了崇尚浮华、忽成忽败的发展模式。禅宗后面还有四祖道信不赴唐太宗之诏、六祖慧能不赴武则天与唐中宗之诏，远离封建帝王，远离帝王扶植之下的虚假繁荣，敬帝王而远之，只有这样才能获得佛教禅宗事业的长远流传，才能使中国的大乘气象真正展开。

二 禅宗五代祖师避居山林

达摩到达北魏境内的嵩山以后，与附近的官寺少林寺没什么往来，“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”，引发了那些有僧籍的正规僧人的嫉妒。在世道纷乱、因缘不成熟的情况下，他只是在等待真正的传人。慧可、僧璨承续禅宗道统，为二、三祖，他们生存、弘法的时期恰好碰到后周武帝（公元561年至578年在位）灭佛。出于经济、劳动力、兵源等考虑，周武帝以僧侣泛滥、不守戒律等为缘由，开展废佛运动。毁像破塔烧经，共还俗僧人300万人，退寺院4万座。

但这种废佛也不是绝对的，《缁门崇行录》记载一个故事：“隋普安，京兆泾阳人。周氏灭法，隐于终南山之楩梓谷，苦行忘身，或露形草莽以施蚊虻，或委卧乱尸以施虎豹。时有重募，擒送一僧，赏帛十段。或来执安，安欣然慰喻曰：‘观卿贫煎，正欲相给，为设食已，与共入京。帝曰‘我国法急，不许道入民间;汝更助急，不许道入山中，则遣渠何往？遂放入山。”

袾宏辑：《缁门崇行录》，《卍新续藏》第87册，第361页上，台湾新文丰出版公司1993年出版。普安法师在周武帝灭法的时候，不愿意还俗，逃到深山修苦行，有人根据当时的律令，抓他找皇帝请赏。到了京城以后，抓人者反被皇帝痛斥：国家只是不允许佛教在民众之中传播，他跑到深山老林还不放过，这样太过分了。这说明“道入山中”之后，僧人自给自足，不占有大量社会财富，不收容大量的人口，对政府不形成威胁，即便是周武帝这样灭佛的皇帝，也采取包容的态度，即对于政治、经济上没有威胁的人，没必要赶尽杀绝。通过周武帝对灭佛分寸的拿捏，我们就能明白禅宗早期为什么要在偏僻的深山老林发展了。因为当权者虽然知道其存在，但禅僧处在穷乡僻壤，没钱没势，对当局没有威胁，就可以获得相对自由的生存空间。

四祖道信弘法时期，社会已经相对稳定，他在唐武德七年（公元624年）到了黄梅县双峰山，不再像二、三祖那样到处游历，而是扎根双峰山，择地开居，聚集弟子，但这与唐代的法令是有冲突的。《唐会要· 释教》记载，唐朝政府规定创建寺院要向政府申请，得到许可方准兴建，寺院名称也一般由政府颁发。武德九年（公元626年），唐朝的太史令傅奕上疏，要求灭佛。高祖没有答应，但是也表示厌恶佛教、道教出家人逃避徭役、不守戒律、大小寺院混杂与酒肆屠户之间的乱象，“下诏命有司沙汰天下僧、尼、道士、女冠，其精勤练行者，迁居大寺观，给其衣食，勿令阙乏。庸猥粗秽者，悉令罢道，勒还乡里，京师留寺三所，观二所，诸州各留一所，余皆罢之”

司马光主编：《资治通鉴》卷一百九十一，第6002页，中华书局，1956年出版。，并对僧侣年龄、品行严格要求，只有努力修行、严守戒律的人才能继续保留僧籍，其余的人全部开除、责令回乡。很明显，黄梅双峰山的道场不可能属于蕲州府认可的官方寺院，但双峰山的信徒也没有因此就被遣散。主要原因是双峰山地处偏僻，虽然不合法，但没有不良影响，其后的玄武门之变也导致国家无暇去落实这些政策。但贞观初年，唐太宗对于佛教限制措施也很多，甚至有私自剃度僧人要处以死刑的法令，而双峰山的禅宗道场还可以继续发展，原因有以下几点：

其一，在中国传统社会，法令是完备的，但执行是很灵活的。《缁门崇行录》有这么一则故事：“唐志超，同州冯翊人，年二十七依并州开化寺赞禅师出家。其洁正身心，勤履众务，安僧数百，两食恒备，六时无缺，每有苦役，必事身先。后其于汾州起光岩寺，昼夜克勤，摄引后学。时逢严敕度僧者加以极刑，而超无介意，如常剃落。避世逸僧，凭若泰山焉。” 袾宏辑：《缁门崇行录》，《卍新续藏》第87册，365页中，台湾新文丰出版公司1993年出版。志超法师与唐高祖李渊熟悉，李渊起兵时，志超法师曾帮忙，唐朝开国大臣裴寂为其护法弟子。当国家控制出家人指标、严令不得私度僧尼之时，志超毫不介意，看到适合出家的人，也不等政府审批，照样剃度，也没有被处以极刑。这说明法令虽然苛刻，但对于某些有特定关系人来说，执行是很宽松的。

其二，道信禅师得到地方官员的保护。寻求地方官员的保护以冲破国家法令，是唐代很多法师通行的做法。《缁门崇行录》记载：“唐法冲，陇西成纪人。贞观初，敕私度者处以极刑。时峄阳山多逃僧避难，资给告匮，冲诣州宰，告曰：‘如有死事，冲身当之，但施道粮，终获福佑。宰嘉其志，冒网周济焉。”袾宏辑：《缁门崇行录》，《卍新续藏》第87册，362页下，台湾新文丰出版公司1993年出版。 法冲法师在今江苏邳州附近，收留了很多可以处死刑的私度僧人，竟然在邳州宰官处得到救济。由此可见当时复杂的中央与地方、政治与宗教的关系。道信法师同样得到了蕲州地方官的保护。史书记载，贞观年间，刺史崔义玄曾慕名礼拜四祖。这是禅宗发展史上经常可以看到的一个现象：虽然远离君王、不合律令，但可寻求地方官员的法外开恩。后来六祖慧能与韶州刺史韦璩;马祖道一与虔州、洪州刺史都维持着非常好的关系，均得到广阔的发展空间。

其三，皇室本身对于宗教法令的执行也呈现暧昧的态度。唐太宗一方面对佛教严格要求，僧人出家必须由政府审批，私自剃度僧人处极刑;但另一方面又礼遇玄奘等高僧，还曾在诏书中自称“皇帝菩萨戒弟子”。所以在贞观十七年，唐太宗听闻黄梅双峰山聚集弟子五百人，诏令其去长安。《景德传灯录》记载：“贞观癸卯岁，太宗向师道味，欲瞻风彩，诏赴京。祖上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度命使曰：如果不起，即取首来。使至山谕旨，祖乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻。帝弥加钦慕，就赐珍缯，以遂其志。”

道原辑：《景德传灯录》，《大正藏》第51册，222页中，台湾新文丰出版公司1983年出版。据此说法，唐太宗曾以“取首”威胁四祖道信，这就颇值得玩味。唐代法律制度完备，在和平时期，国家对于死刑的执行非常慎重，规定地方的死刑案件适用“三复奏”，京师的死刑案件适用“五复奏”，杀一个罪犯要往返多次审查，实在罪无可赦才由皇帝本人“勾决”。如果四祖道信没有违反任何法令，仅仅是不愿意被召见，就让皇帝起了杀机，这不合常理。可能是唐太宗听说有一个很有影响力的非法教团在黄梅活动，来个恩威并施，想召见安抚，让其合法化。但是四祖道信清楚“功德、黑暗，常相随逐”的道理，拒绝与皇帝攀关系。皇帝就以死相逼，指出道信私建道场、私度僧人，已经符合死刑条件，但道信不为所动，“引颈就刃”。李世民最后也只有表示尊重，任由他在荒郊野岭发展去了。黄梅双峰山地处偏僻，“道入山中”，道信与弟子农禅并重、自耕自食，没有利用宗教吸收社会财富，没有社会负面影响，政府自然可以睁一只眼闭一只眼。

五祖弘忍继承了前代祖师居山养性的禅宗路线，不加盟州府的官寺，在黄梅冯茂山开辟道场。据说，唐高宗也曾特别关注过五祖弘忍，弘忍還是避而不见。《楞伽师资记》记载，有人问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”弘忍大师回答：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫。一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事。目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”净觉编撰：《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，1289页中，台湾新文丰出版公司1983年出版。弘忍居于荒凉的黄梅东山，实行生产自给，把运水、搬柴、种植、舂米及一切劳动都当作禅的修行，这样远离尘世，避免名利等“刀斧损斫”，方便修行者成佛门“栋梁”。

三 五祖传法的政治与宗教因素

（一）传法的政治环境及政治动因

唐高宗时期，五祖弘忍在永徽三年（公元651年）得法衣，在黄梅冯茂山（东山）大弘禅法。《楞伽师资记》

云：“时四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计。”每个月都有上千人往来于黄梅东山，连广东一个砍柴人都不远千里过来求学，其影响力可想而知。

唐朝的法律把社会上的人划分为“良”“贱”两类，良民与贱民之间等级森严。慧能（公元638—713年）俗姓卢，是流放罪人之子，他应该没有如良民一样充分享受到唐代均田制的政策，携母由“新州”流落南海佛山一带，也不是合法的迁徙活动，身份上应该属于“流民”。因此，他没有国家拨给的田产，只能过着游猎砍柴为生的生活。唐朝一个普通良民百姓，如果要到外地，必须要到当地政府开具“公验”，也就是官方的介绍信。慧能为了听到一句《金刚经》，就安顿好老母，也没有获得 “公验”，马上跑到湖北黄梅，这属于违法的迁徙行为。五祖了解慧能的身份，但还是收容他，给他安排舂米的工作，这也是一种司空见惯的违法行为。根据唐代丞相张说撰写的《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》记载，神秀法师是在离开五祖寺很久之后才获得合法的僧人身份，“仪凤中（唐高宗年号：公元676—679年），始隶玉泉，名在僧录”

张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《隆兴编年通论》，《卍新续藏》第75册，179页下。。五祖寺最有名的上座师神秀在黄梅期间是没有“名在僧录”的私度僧人。也就是说，五祖门下从慧能到神秀、从文盲到知识分子，都不具有合法僧籍，即便是弘忍法师本人也不见得有官方度牒。

唐初的黄梅县属于淮南道蕲州府管辖。由于隋末战乱，淮南道人口大减，武德六年三月《简徭役诏》中指出：“江淮之间，爰及岭外，涂路悬隔，土旷人稀。”根据翁俊雄的研究，贞观十三年（公元639年），淮南道的人口密度为每平方公里2.73人，蕲州为每平方公里3.95人。蕲州四个县人口一共39678人，平均每个县1万人左右

翁俊雄：《唐初政区与人口》，北京师范大学出版社，1990年出版，94页，223页。。唐玄宗天宝十二年（公元753年），蕲州每平方公里人口数为18.58人，人口数186849人，平均每个县四万余人

翁俊雄：《唐朝鼎盛时期政区与人口》，北京：首都师范大学出版社，1995年，204页。。一百多年间，人口增长近五倍。在太平时期，人口增长较快，但弘忍主持东山时期（公元651-675年），黄梅户籍人口最多也不可能超过二万人。二万人以下的一个县，每个月上千人往来，这说明禅宗教团发展太快，已经超过政府容忍的限度了。《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》中指出，神会曾“服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：东山之法，尽在秀矣，命之洗足，引之并坐，于是涕辞而去，退藏于密”

张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《隆兴编年通论》，《卍新续藏》第75册，179页下。。《传法宝记》还说神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺十数年”。

杜娩，《传法宝记》，见于杨曾文校写.敦煌新本《六祖坛经》，180页，北京宗教文化出版社，2001出版。也就是说，慧能得法南行之后不久，神秀等人被“迁适”，黄梅东山的僧团被政府遣散，神秀还俗相当长一段时间。《中国禅宗通史》还提出一个猜想：“永徽四年（公元653年）浙江发生陈硕贞起义，官方牵连的面极大，江左沙门受到普遍打击。神秀在弘忍门下服勤六年，即被强令迁适，可能与此事件有关。”

杜继文，魏道儒：《中国禅宗通史》，123页。江苏人民出版社2008年出版。这是一个比较合理的猜测。

五祖弘忍作为一个智者，应该会预判这场危机即将到来，当时的情境之下，不得不考虑接班人的选择与传法中心的迁移问题。五祖抛出一个选择六代祖师的话题，然后突然将衣钵传给他暗暗选中的年轻人慧能，使得群情激愤，纷纷跑去追讨，这未尝不是深思熟虑的一石二鸟之计：既可以遣散凡夫弟子避免政府猜忌，又把禅宗传人慧能送到了更加偏僻、更加远离政治中心的广东，这是对禅宗法脉更好地保护。

（二）传法过程的教理分析

五祖要求门人写作偈语，以选择接班人。神秀法师写了“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，而舂米的慧能则托张日用帮忙书写了“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（敦煌本：佛性常清净），何处惹尘埃”。弘忍大师对于两首偈语的态度非常耐人寻味：他对于神秀法师是公开肯定、私下否定，对于慧能则是公开否定、私下肯定。

五祖对于神秀的公开肯定，《坛经》中是这样记载的：“依此偈修，免堕恶道，依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，门人诵偈，皆叹善哉。”

《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，348页下，台湾新文丰出版公司1983年出版。但私下里，五祖的态度却是这样的：“汝作此偈，未见本性。只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”

《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，348页下，台湾新文丰出版公司1983年出版。

对于慧能则恰恰相反，在慧能的偈语出来以后，五祖公开否定，“遂將鞋擦了偈，曰：亦未见性。 众以为然”。但在第二天专门“潜至碓坊，见能腰石舂米”，加以鼓励与肯定，而后又在半夜给他讲《金刚经》。“至应无所住而生其心，惠（慧）能言下大悟。…… 祖知悟本性，谓惠（慧）能曰：不识本心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。……便传顿教及衣钵。云：汝为第六代祖。”

《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，349页上，台湾新文丰出版公司1983年出版。

五祖这么处理，用意何在？神秀的偈语强调时刻观照贪嗔痴的念头，尘埃起来，就把它拂拭掉，这种方法适合初学。而慧能所说离一切相，直契本心，根器不够的初学者没有下手处。所以五祖面对初学者居多的大众肯定了神秀而否定了慧能，但关起门来就会直言相告。在确认六祖悟道以后，当天晚上五祖把衣钵给他，亲自摇着船把他送到九江那边，回来之后在寺庙里两三天不出门，给慧能一点逃跑的时间，而后再和大家说衣钵已经传给慧能。慧能没有良民身份、没有文化、没有剃度，甚至连“私度僧人”身份都没有，自然会引起轩然大波。

这当然是五祖有意为之。他要求众弟子按照神秀“时时勤拂拭”的方法修行，但修行不是空口背诵偈语，要经过实践考验。众弟子都在学习“时时勤拂试”，一旦事与愿违、所求不遂，拂试得住吗？几百人拎着刀枪追杀，这就让每个人都看到自己需要“拂拭”的烦恼还非常多。而这对于六祖慧能也是一个考验，五祖说过：“见性之人，言下须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”

《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48册，348页上，台湾新文丰出版公司1983年出版。你既然说了“本来无一物”“自性本自清净”，那么当你面对重重追杀的时候，还能不能“本来无一物”？宋代禅师释道颜写过一首诗：“是非海里横身入，豺虎群中自在行。莫把是非来辨我，平生穿凿不相干。”在“是非海”“豺虎群”中修“自在行”，是佛法忍辱修行的重要内容。实践证明六祖经受住了考验。如果不证得根本智，不见本性，仅依靠扬汤止沸式的“勤拂拭”，只能暂时降服，不能从根本上解决问题。所以，五祖通过这一场大戏，既勘验、磨练了弟子，也把鱼龙混杂的弟子提前遣散一部分，避免政府强令关门时过于被动。

三 慧能获得僧籍、合法传教

慧能南逃之前，五祖说得很明确，佛法难起，不要马上传法。六祖慧能当时也没有完全相信五祖的指示，曾在韶关暂时弘法，但当时弘法所必需的教内、官方的支持力量还没有出现，机缘不成熟，且又被黄梅赶过来的人追杀。慧能后来才听信其师之语，潜藏十余年，等待机缘。

有人会问一个开悟的禅师为何偏偏与猎人为伍？根据唐代的法律制度、土地政策，作为游民的慧能不可能得到政府授田来安心生产。为了躲避追杀，慧能只能回到山林操起砍柴、打猎的老本行，这是唯一的生存方式。十几年之后，武则天当朝，对于佛教非常宽松，大环境改善了，各地都在兴建奢华的寺院，慧能在“风幡之辩”后，官方寺院光孝寺印宗方丈鼎力支持，给慧能办了合法的出家手续，地方政府的长官、韶关刺史韦璩也拜其为师。如果不是这十几年的等待，让各种因缘自然成熟，慧能在南归之后立刻弘法，即便无人刺杀，也无法打开局面。而北宗的神秀法师也在此前后获得僧籍、公开传教，获得崇高的政治与宗教地位。南宗、北宗可谓应运而兴、相得益彰。

四 南宗之禅重回山林

神秀法师依于国主，成为“两京法主，三帝门师”，但盛极即衰，北宗禅后继乏人。六祖的弟子神会被唐肃宗诏入宫内供养，居庙堂之高，但也没有成为南宗禅的主流，反倒是处于江湖之远的南岳怀让、青原行思等人门下人才辈出，为禅门开创源远流长的大格局。这是为什么呢？还是达摩说言“功德、黑暗，常相随逐”的祸福相依发展法则。

六祖的很多弟子游走各地，择山而居，避世修行。怀让禅师到了南岳衡山，他的弟子马祖道一是四川什邡人，出生在武则天去世不久、中宗复位的神龙五年（709年），主要弘法活动贯穿玄宗到德宗时期。武则天统治时期，“擢用方士，崇奖僧道”，官方寺院林立，寺院“膏腴美业，倍取其多，水辗庄园，数亦非少”，合法的佛教兴盛，非法的佛教也无人管理，“逃丁避罪， 并集法门，无名之僧，凡有几万”，中国佛教迎来了表面的空前繁荣。 唐睿宗景云二年（公元711年），有御史奏议：“十分天下之财，而佛有七八。”马祖道一就在这种佛教非常繁华的情况下，不去官方寺院享受生活，甘愿在南岳当一个在茅棚隐居的私度僧，得到南岳怀让的点化而悟道。他侍奉怀让十年后，以私度僧的身份离开南岳闯天下。

马祖道一禅师以自己的胆略与远见，分三步突破了唐代寺院管理制度。第一步是从寄居的南岳般若寺迁移到福建建阳、江西临川，跳出官办寺院的旧制，独自去往远离政治与经济干扰的、有禅宗特色的丛林，但屡受限制。第二步是迁至虔州（今赣州），在人际罕至的城东北龚公山（今名宝华山），修筑清净道场。马祖道一虽然没有合法身份，但得到时任虔州刺史裴諝的保护，建立道场并长期传法。第三步是入住洪州（南昌）的官办寺院，马祖道一也获得寺籍、僧籍，依照禅宗的教育主旨改革官办寺院，并在江西全境分设道场，进一步扩大影响。入住开元寺后，马祖道一又以龚公山和开元寺为基地向周边地区扩展，建立了不同规模的弘法道场，形成禅宗发展的一个高潮。其弟子百丈怀海禅师（公元720—814年） 在马祖道一开创新制度的基础上，制定了一系列严密的寺院管理规章，史称“百丈清规”。禅寺“不立佛殿，唯树法堂”，设长老为一寺之主，长老以下，设十寮舍以安置全寺僧众，并各请首领一人及职事数人，安排僧众生活，领导大众修行。长老住单独的一间小房子，称为方丈;参学的大众都住在僧堂，内设长连床，供学众坐禅、寝息;日常饮食，以粥为主，人人有份。合院大众，朝参夕聚，长老说法，左右两序站立听讲，宾主问答，激扬宗要。全体成员一起开垦田园、修房种地，集体生活、集体生产、集体修行，寓修禅于劳动之中，经济统一支配，不蓄私产。

公元814年，百丈怀海去世，同年唐武宗李炎出生。26年后李炎即位，开展灭佛运动。而马祖、百丈依据达摩到六祖的教育风格，凝练的《清规》早已为此做好预案。马祖道一、百丈怀海都清醒地意识到，“十分天下之财，而佛有七八”的情况是非常危险的，官寺、城市佛教的发展已经动摇国本，“功德天”的表演即将结束，“黑暗女”很快会登场，必须与他们保持距离。师徒二人远离或者改造繁华奢侈的官寺体系，远离“功德天”与“黑暗女”，坚持俭朴清廉，以经得起各种复杂局面考验，保证禅宗一脉的久远流传。

因此，百丈的弟子沩山灵佑、黄檗希运等顺利度过了会昌法难。沩山灵佑在“会昌法难”前二十年（公元820年），就在百丈怀海、司马头陀的安排下，躲入大沩山。司马头陀判断此山将来是禅宗兴旺之地，会有一千五百位善知者居住，怀海让灵祐前去沩山，“嗣续吾宗，广度后学”。灵佑住山的前一二十年，与猿猴为伴，以野果为食，没有什么发展，“会昌法难”之时还被迫把头裹起充作普通农民。公元847年法难结束，宣宗即位，湖南观察使裴休给大沩山办了官方寺院的身份，请朝廷命名同庆寺，请灵佑禅师主持其事，禅风大振，僧众果真多到一千五百人。而住惯了辉煌的宫殿、使唤着寺院奴婢的官办寺院的僧侣，被打击之后，就难以东山再起。所以，“会昌法难”（公元840-846年）之后，禅宗一枝独秀，大行天下。

五 结 语

封建社会的政府对于佛教总是在扶植与限制之间游走。从慰藉心灵、安定民心的角度，政府需要发展与扶植佛教;而佛教得到扶植以后，又会陷入名利之网，吸纳人口、聚集钱财，政府从维护国家人口税赋、把握财富控制权等角度，又会限制乃至打击佛教。帝王的个人偏好又会让扶植或者限制变得难以琢磨。有远见的宗教家要把握好规律，避免短视行为，以远见卓识来设计长期发展路线。从梁武帝普通年间达摩进入中国到唐宣宗恢复佛教，从公元520年到850年，禅宗经过三百余年发展，成为中国佛教的主流。从政教关系上看，禅宗秉承了达摩“功德黑暗、常相随逐”的教导，杰出的祖师都与封建帝王、权势富贵保持距离，避免福报享尽之后的无妄之灾。禅宗祖师多避居山林，简朴生活，不刻意追求合法化，也不对政权形成威胁，如五祖所言“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫”，虽然六祖慧能、马祖道一等晚年名震一方，被官寺系统吸纳，但有远见的传人重新避居山林，农禅并重、清净修道，力戒奢靡，避免集聚財富，对于政治、社会、经济依赖性极小，所以可在动荡的政局之中长远发展，成为中国佛教的主流。