从“齐物”思想之演变看庄学的哲学化历程

李凯

摘 要：庄子认为，万物间其实没有差异，差异只是人的“成心”所造成的假相，不过，庄子并未交代何为“成心”。这一“齐物”思想的逻辑系统尚不严密，因此，它很难称得上是严格意义的哲学。庄子后学认为，万物间确有差异，但只要能够各任其性，万物便在合于自然的意义上齐一。这一“齐物”思想具备了严密的逻辑系统，但庄子后学并未将这种思想冠以“齐物”之名，因此，从“齐物”哲学建构的角度而言，这种思想尚不具备哲学体系所应有的表达明确的特征。郭象受庄子后学“齐物”理路的启发，又合庄子的“逍遥”“齐物”二义为一，而提出了一种“任性”“齐物”思想，对于这种思想，郭象明确地用“齐物”加以命名。郭象的“齐物”思想既具备了严密的逻辑系统，又得以明确地表达和论证，庄学对“齐物”哲学的建构至郭象方得圆满。

关键词：齐物;庄学;哲学化

中图分类号：B223 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2021）02-0119-06

“庄学”一词可以有广义与狭义之分。狭义的庄学指庄子本人所创立的思想，而广义的庄学则包括体现在《庄子》一书中的庄子本人之学、庄子后学对庄子之学的阐发以及后世解《庄》者围绕《庄子》一书所作的各种注疏、考论。这里所谓庄学特指广义的庄学。庄学是一个连续体，庄学的哲学化并非一蹴而就，而是经历了一个渐趋完善的过程。详言之，由于逻辑系统不甚严密，庄子本人的思想尚非严格意义的哲学;庄子后学的诸多思想具备了严密的逻辑系统，从而将庄学向着哲学化的方向上大大推进了一步，不过，严格意义上的哲学除了要具备内在的严密逻辑系统，在外在表达方式上，还需要有对思想的明晰而非含混的阐发，而庄子后学的思想在这方面尚有不足;郭象的思想在总体上既具备了严密的逻辑系统，又得以明确地表达和论证，堪称严格意义上的哲学。总之，经过庄子后学的重构乃至郭象的诠释，庄学的哲学化才渐次完成。全面地梳理庄学的哲学化历程非一篇短文所能及，故而在本文中，笔者仅以“齐物”思想之演变为例说明此问题。依学界通论，《庄子》内篇出自庄子本人之手，外杂篇为庄子后学所作，本文亦沿用此说。

一、《庄子》内篇的“齐物”思想

“齐物”一词仅在《齐物论》一文的标题中一见，且庄子并没有解释何为“齐物”。参考与庄子同时期的思想家孟子的一段话，有助于澄清“齐物”一词的表层意涵。孟子说：“夫物之不齐，物之情也;或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。”①显然，“相倍蓰”“相什百”“相千万”描述的都是物与物之间的差异，即“物之不齐”，反推之，物齐便是物与物之间没有差异。不过，“齐物”一词将齐字置于物之前，此时齐字应为动词词性，意为“使……齐”，“齐物”便意为使物与物之间没有差异，而这也就是孟子所谓“比而同之”了。

通过寻绎和分析《庄子》内篇中符合“齐物”的上述表层意涵的文字，笔者发现，《庄子》内篇的“齐物”思想隐晦而支离，透过文本，笔者只能提炼出如下信息：万物本来没有差异，在“成心”的作用之下，人们才执着于不齐的假相;只要去除“成心”，便可明了万物齐一的真相。《齐物论》一文无疑是内七篇中“齐物”言论最集中的一篇，限于篇幅，兹仅以该篇为考察对象。

《齐物论》描述“物”之“齐”的语句甚多，兹按照文中的顺序，将主要的几句列举如下：（1）“天地一指也，万物一马也”②;（2）“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”③;（3）“凡物无成与毁，复通为一”④;（4）“以为有物矣，而未始有封也”⑤;（5）“天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭”⑥;（6）“道未始有封”⑦。在上述六句中，（1）与（5）可合为一组进行分析，（2）与（3）宜合为一组相互参看，（4）与（6）宜合为一组相互参看。

首先看第一组。遍观古今注家的注解，（1）句中的“指”“马”二概念疑似涉及公孙龙的《指物论》和《白马论》，但这一点又颇多争议，难以证实。陈鼓应先生的一个观点颇有启发性，他说：“‘一指、‘一马是用以代表天地万物同质的共通概念。”⑧总之，（1）句从宏观的角度表述了万物齐一的思想。“天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭”，世俗的大小、寿夭的标准被颠覆了，大小齐一，寿夭亦然，（5）句从微观的层面上表达了物与物齐的思想。综观（1）（5）两句，它们从不同的角度描述了万物齐一的情境。

再看第二组。（2）与（3）的共同点在于它们都讲到了“物”，讲到“通为一”。“莛与楹”固然是物，“厉与西施”也可被视作广义的物，《秋水》说“号物之数谓之万，人处一焉”⑨，即谓人也是万物之一。“通”意味着物与物之间的差异消失、界限消除，“为一”即联结为一个整体，万物之间的差异、界限都消失了，则万物自然连为一体。总之，（2）与（3）讲的都是“物”“通为一”的道理。二者的区别在于，（2）是说表相上反差极大的物之间可以“通为一”，而（3）则是说同一物无论“成”与“毁”都可与他物“通为一”，二者的论说角度不同。除了“通为一”，物与物间的差异消失，还将导致此物与彼物看起来一样，这便是“齐物”了。所以，“物”“通”的结果不仅是万物一体，而且还是万物齐一。此外，“道通为一”的说法还暗示了，莛、楹等“物”能够“通为一”是由于“道”的作用。那么，“道”是怎样发挥作用，从而使得“物”“通为一”的呢？翻检《庄子》一书，与“道通为一”的内涵相类似的表达还有一句“以道观之，物无贵贱”⑩。“物无贵贱”表示万物在“价值”上齐一，换言之，对《秋水》来说，“以道观之，物无贵贱”即“以道观之，万物齐一”。前文已详，“通为一”除了表示万物一体，也可以衍生出万物齐一的含义，所以，“以道观之，万物齐一”又可表达为“以道观之，物通为一”。将“以道观之，物通为一”与《齐物论》的“道通为一”之说摆在一起，我们就可以看得很清楚：《齐物论》中所谓“道”当是特指一种视域，即观察事物的立场或角度。参考《齐物论》的其他论述，笔者认为，这种立场很可能是一种本然的立场，“以道观之”就是从事物本然的角度去观察事物，从而认清其本来面貌。“道”的这样一种含义突出地体现在《齐物论》的“道恶乎隐而有真伪”B11的设问上。“真伪”近于“真假”。“伪”字在先秦时代就有多重含义，其中最主要的含义有二，一为中性的“人为”义，二为负面的“欺诈”义。前者早已为学界所熟知，而后者在当时其实更为流行，《尔雅》所云“载、谟、食、诈，伪也”B12即侧重于强调其“欺诈”义。裘锡圭先生指出，“‘伪的这种意义（指“人为”义，笔者加）跟伪诈等义，在古代应该是在相当长的一段时间里同时并存的”B13。“道恶乎隐而有真伪”将“真”与“伪”对立，这就如《周易·系辞》之“设卦以尽情伪”B14将“情”与“伪”对立;情者，实也，在与“真实”对立的语境之下，由“伪”之“欺诈”义又可引申出“虚假”义——“欺诈”→“作假”→“虚假”，故“真伪”近于“真假”。通览《齐物论》全文可知，这种真伪的对立是《齐物论》所厌弃和否定的，它就像猴子对“朝三暮四”与“朝四暮三”所作的分别一样，完全是虚妄的。“道恶乎隐而有真伪”之说表明，这种虚妄的真伪对立是在大道被遮蔽之后才产生的;反言之，倘若大道不被遮蔽，人们便不会有真伪对立的看法。在“道”的视域之下，万物之呈现不应有任何负面之色彩;万物皆真而无伪是“大道不被遮蔽”前提下的唯一可能。万物皆真而无伪意味着万物之本然的、真实的面貌都如其所是地呈现;进而言之，“道”应当就是万物之本然的角度。总之，以《庄子》特别是《齐物论》的文本互证互释，大致上可以确定，（2）与（3）是认为，以“道”觀物，便可知万物本来的面貌就是一体或齐一。

最后看第三组。（4）与（6）的共同点在于它们都讲到了“未始有封”，区别在于，从表面上看，（4）是讲“物”“未始有封”，而（6）是讲“道未始有封”。“未始有封”的“封”，古今注家多注为“界域”B15，“未始有封”即没有界域、连为一体，故而，“物”“未始有封”犹言“物”“通为一”，它们都表达了万物之间的间隔被打破而联结为一个整体之意，如前所述，这同样也表明了万物之间彼此齐一、没有差异。“物”“未始有封”的含义显明了，再看“道未始有封”。仅从字面上来看，“道未始有封”是说“道”是一个整体，“道”没有界域。但是，假若“未始有封”一语真是描述“道”的，那随后的“为是而有畛也”便意味着“道”在某种情况下又可以被分解而产生界域。“道”可以有界域吗？从《齐物论》中的其他论述来看，这是不可以的，后文中“大道不称”B16和“道昭而不道”B17的说法就表明了这一点。“大道不称”和“道昭而不道”意谓“道”是不可以被言说的，能够用语言来表达的“道”已经不是真正的“道”了。“道”之所以不可言说，应当是因为语言对事物的指称总是从事物的某一个角度、某一个方面来着眼的，换言之，它不能指称事物的全体。这就说明，“道”是不能被割裂的，或者说，“道”是不能有“畛”或者有“封”的。既然如此，那么，在“道未始有封”一句中，“未始有封”的主语恐怕就不是“道”。前文已析，“物”“未始有封”的说法可以成立，而且在“物”“未始有封”之后，《齐物论》还明确地讲到了“物”在某种情况下又可以被“以为有封”B18，“有封”即“有畛”，所以，笔者推测，“道未始有封”一句真正的主语可能是“物”。当然，“道”作为一种洞察万物之本来面貌的视域，对于“物”“未始有封”这一本来面貌的呈现也起着不可或缺的作用，所以，《齐物论》说“道未始有封”，犹言“道通为一”，都是对“道”的视域功能的强调。综上，通过对（4）（6）两句的解析，我们所揭示出的“齐物”思想同第二组相一致，即在“道”这一视域下，万物将呈现出彼此齐一的本来面貌。

依《齐物论》的逻辑，既然只有在“道”的视域之下，万物才呈现出相互齐一的本来面貌，那么反推之，倘若“道”这一视域被遮蔽了，万物齐一的本来面貌就会被遮蔽，人们会被眼前千差万别的景象所迷惑，会误将万物之间的差异当作万物之本然的、真实的相状。这一推论能否在《齐物论》的文本中找到证据支持呢？答案是肯定的，这个证据就是“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”。我们已经知道，“道未始有封”意味着，以“道”观物，物原本是没有界域的，不过，“物”“为是而有畛也”，“物”后来“为是”而有了界域。对于“为是”，释德清释为“执了一个‘是字”B19。蒋锡昌释为“为了争一个‘是字”B20，所谓争一个“是”，也就是与人争论“是非”。因此，“为是而有畛”意谓人们在陷入是非之争后，再来观察事物，就会把物与物间的种种差异当真。关于是非，《齐物论》还说过，“是非之彰也，道之所以亏也”B21，这表明是非与“道”是此消彼长的关系，所以，说“为是而有畛”，就如同说“道亏”“而有畛”。不过，“道亏”并不意味着“道”有所“亏”损，如前所述“道”是不能被割裂的;“道之所以亏”的“亏”应当如“道恶乎隐”的“隐”，“道亏”意味着“道”之退隐，而“道”之退隐又意味着“道”的视域被遮蔽。“道亏”“而有畛”是说，“道”的视域被遮蔽了，人们才会把差异当真，才会看不到万物齐一的本来面貌，这刚好印证了笔者的前述推论。

至此，《齐物论》乃至《庄子》内篇“齐物”的轮廓已经大致呈现出来：万物本来齐一，世俗之人陷于是非之争，不能认清真相，误以为万物本来不齐。进一步追问，是非之争又是缘何而起的？对此，《齐物论》说得直截了当，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”B22，古今学者对“今日适越而昔至”的理解虽有分歧，但他们无不认为此句昭示了是非來源于“成心”。那么，“成心”又是什么呢？陈鼓应先生这样评述古代及近代学者的解读：“历代解者多误，或说‘有此心天理浑然（宋林希逸说）、或释为‘现成本有之真心（明释德清说）、或谓‘成心之中有妙道存焉（清宣颖说）、或解为‘真君所成之心‘天然自成之心（近人蒋锡昌说），皆大误。以成《疏》为确。成玄英说：‘域情滞著，执一家之偏见者，谓之“成心”。”B23历代学者多把“成心”解读为具有正面价值者，或以儒家之“天理”释之，或以佛家之“真心”释之，又或以道家之“真君”释之，这种种解读都很是牵强。观后文“成乎心而有是非”之说，庄子显然是把“成心”视作是非之争的根源，是非之争是庄子所嘲讽和贬斥的，作为是非之争根源的“成心”自然也不可能被其赋予正面的价值，从这个意义上说，笔者亦赞同陈先生的意见——“历代解者多误”。不过，“成心”是否如成玄英所说，指“一家之偏见”，由于庄子并未以文字的方式直接地说明或间接地提示，故难以定论。庄子的“齐物”思想尚非严格意义的哲学，正体现于此。

对于哲学的定义，尽管学界充满争议，但一般都认为，哲学须建立在理性论证的基础之上。严格意义上的哲学必然具备严密的逻辑系统，而这正是庄子的“齐物”思想有所欠缺的。庄子的“齐物”思想严重违反了“物之不齐，物之情”的经验常识。诚然，由于哲学的研究对象是形而上者，而非具体的经验对象，因此，哲学应当超越经验常识。不过，超越经验常识的哲学必须得到合逻辑的论证，以便被人充分理解。而庄子的“齐物”思想看似具备了一个完整的逻辑系统，但由于其所谓“成心”的内涵不明，因此，“成心”这一逻辑环节实际上并不存在，这也就使得“齐物”思想令人感到匪夷所思。从这个意义上说，庄子的“齐物”思想尚不足以被视作严格意义上的哲学。

二、《骈拇》等篇对“齐物”思想的重构

外杂篇体现出这样一种“齐物”思想：万物本来不齐，但是人们只要不违逆事物的本性，任其自由发展，那么，万物便都能够合于自然，在这一点上，此物与彼物没有差异。这种思想在外篇的《骈拇》《天地》《天运》《至乐》《达生》和杂篇的《列御寇》等篇章中均有不同程度的体现。兹以《骈拇》为例稍加说明。

彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为岐;长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。B24

《骈拇》指出，併生的足趾（骈拇）、歧生的手指（枝指）、野鸭的腿（凫胫）短、野鹤的腿（鹤胫）长，这一切都是由“性命之情”决定的。关于“性”，唐君毅先生曾指出，“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”B25。梁涛先生也通过对郭店竹简《性自命出》中的“牛生而长，雁生而伸，其性使然”B26的分析指出，“古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是‘属加种差，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。用今天的话说，性不是一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定”B27。由此可见，“性”就是生命发展的内在趋向。关于“命”，其原始含义为意志，并专用于指称上帝的意志——“天命”。到了孔子那里，“命”的含义发生了转化，偏重于表示人力所无可奈何之事，如孔子所谓“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也”B28;庄子大体上也是在这一意义上谈“命”的，最典型的莫过于《人间世》的“知其不可奈何而安之若命”B29之说，人力无可奈何即谓人力的作用受到限定，有所不及，故由这人力无可奈何又可衍生出“限定”之意。“命”与“性”连用，应当是强调生命发展的内在趋向是受到限定的，而不是随意的。“性命之情”即“性命之实”，指生命发展趋向的本然的、真实的情况。万物的“性命”各不相同且无法改变，这便是万物“性命之情”，这一“性命之情”决定了万物必然会长成从内在结构到外在形态都参差不齐的个体，如骈拇、枝指结构有异，凫胫、鹤胫长短有别。不过，万物虽不齐，却能各得其所、各尽其性，各得其所、各尽其性，万物便都是自然的，这是不齐之齐，所谓“合者不为骈，而枝者不为岐;长者不为有余，短者不为不足”即为此义。对于万物之不齐，人们只需顺应，以不齐为齐，而不宜人為地使之齐，顺应万物之不齐，这便是所谓“至正者”，即“天下的正途”B30。而所谓“性长非所断，性短非所续，无所去忧也”，则是以凫胫之短、鹤胫之长为例，叫人们顺其天性、任其不齐，而不必杞人忧天、妄加人力干预。反之，倘若人们硬要违背万物的“性命之情”，以齐同的标准来规范不齐之物，那就必然会酿成悲剧，这就如同以一个统一的尺度对凫胫、鹤胫施以“断”“续”之工，结果只能是使之致残甚至致死。《骈拇》的“齐物”思想即如上述。《骈拇》没有明说万物都能合于自然便是“齐物”，但是，万物都能合于自然显然意味着万物在合于自然方面没有差异，这虽与庄子“齐物”的具体理路不合，但并不违背“齐物”一词的表层意涵，因此，《骈拇》的这种思想可被视作《骈拇》对庄子“齐物”思想的阐释、发挥。

庄子的“齐物”理路尚不完整，“成心”这一逻辑环节的缺失使“齐物”晦涩难解。《骈拇》的“齐物”理路则是完整的，其中并无逻辑环节的缺失。当然，《骈拇》没有解释何为“性命”，但这与庄子不解释何为“成心”不同。因为“成心”只是庄子个人提出的概念，如果要圆成一个完整的哲学体系，庄子便有义务对其做解释;而参照众多同时期文献可知，性、命是当时通行的概念，其含义人所共知，《骈拇》无需对其做解释。总之，《骈拇》置换了庄子“齐物”的理路，却赋予了“齐物”思想以严密的逻辑系统，这便使得“齐物”思想趋于哲学化了。不过，严格意义上的哲学需要有明确的表达和论证，以避免模棱两可、似是而非B31;而《骈拇》的“齐物”思想虽在实质上是对庄子“齐物”思想的阐发，却未在形式上加以明确，亦即没有点出“齐物”二字。以此观之，《骈拇》不明示万物合于自然便是“齐物”，这对于“齐物”哲学的建构而言，仍是一点缺憾。既具备了严密的逻辑系统，又进行了明确的表达和论证的，是郭象的“齐物”思想。

三、《庄子注》对“齐物”思想的诠释

郭象受《骈拇》等篇“齐物”理路的启发，又合庄子的“逍遥”“齐物”二义为一，而提出了一种“任性”“齐物”思想;郭象还明确地以“任性”“齐物”的理路诠释内篇乃至《庄子》全书的“齐物”言论。

郭象“齐物”思想的概貌在《庄子注》开篇的《逍遥游》篇题注中就已显露。该注曰：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！B32

所谓“小大”，联系《逍遥游》篇的“小大之辩”来看，当指斥鴳和大鹏。郭象在这里虽然直接在谈“逍遥”，但也间接提示了“齐物”之方。之所以这样说，是因为郭象不是单就“大鹏”或“斥鷃”二者之一讨论其如何“逍遥”，而是将二者置于一处，在对比中说明如何让二者“逍遥一也”。“大鹏”和“斥鷃”代表了现实中差异极大的两种物，这样两种物尚且能够齐一，何况他物;以此推之，千差万别的万物都能够齐一。依《逍遥游》篇题注，万物齐一的实现只需满足一个条件，即“物任其性”。“物任其性”即万物各自依顺自己的内在本性。“物任其性”，则形态万殊之物就都实现了“逍遥”;都实现了“逍遥”，则万物在“逍遥”这一点上齐一。由此可见，郭象不是单就“齐物”而论“齐物”，而是先将“任性”与“逍遥”勾连起来，再将“逍遥”与“齐物”勾连起来，由“任性”“逍遥”而言“任性”“齐物”。在这里，《庄子》内、外杂篇的三个重要概念——“任性”“逍遥”和“齐物”被巧妙地整合在一处。

“任性”这一概念提炼自外篇的《骈拇》《天地》《天运》《至乐》《达生》和杂篇的《列御寇》等篇章。在《骈拇》中，不“任性”的后果是给物造成痛苦;反之，“任性”则能使万物的生长合乎其本然的、真实的情况，亦即合于自然。但问题是，“任性”就能带来“逍遥”吗？或者说，合于自然就等同于“逍遥”吗？从《骈拇》的文字中，我们丝毫寻绎不出与此相干的痕迹。将“任性”与“逍遥”相勾连，完全是郭象个人的创见。此外，郭象对“逍遥”这一概念的运用，也没有在严格尊重其本义的基础上进行。除了“逍遥游”的篇题，“逍遥”一词在《庄子》内篇中仅两见，一为“逍遥乎寝卧其下”B33，一为“逍遥乎无为之业”B34。“逍遥”在这两处都表状态，指自由自在、无拘无束的样子。在《逍遥游》中，庄子明确地以“无待”为这种状态实现的前提：庄子比较了“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”B35、宋荣子、列子以及“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”B36的生存状态，指出前三者都算不上真正的自由自在、无拘无束，因为他们“犹有所待”B37，只有最后一种人例外，因为这种人“无待”。所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”亦即下文“至人无己，神人无功，圣人无名”B38的“至人”“神人”或“圣人”。到了郭象这里，“逍遥”不再是“无待”的“至人”“神人”或“圣人”的专利，只要“物任其性”，万物皆可“逍遥”。郭象之“逍遥”与庄子之“逍遥”的区别就如郭嵩焘所说，“《天下篇》庄子自言其道术充实不可以已，上与造物者游。首篇曰《逍遥游》者，庄子用其无端崖之词以自喻也。注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨”B39，意谓在庄子那里，“逍遥”只能为“上与造物者游”的少数人所专享，而郭象降低了“逍遥”的门槛，使得万物——“小大”皆得“逍遥”，尤其是使得“小大”所喻指的生活在人间世的各类人皆得“逍遥”，这与庄子本意实难相应。综上可知，郭象不拘于《庄子》文本的限制，而创造性地提出了一种关联“逍遥”的“齐物”思想——“任性”“齐物”。

“物任其性”的结果是“齐物”，这一点在《齐物论注》中更加明确。《齐物论注》云：“夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。”B40“以圆学方，以鱼慕鸟”是本性的迷失，是“物任其性”的反面;反之，“物任其性”则能“齐物”，“齐物而偏尚之累去矣”。在这里，郭象明确地以“齐物”二字概括“物任其性”的结果。除了《齐物论注》，这一改造后的“任性”“齐物”思想遍及郭象的《庄子注》全书。伴随着郭象成为《庄子》一书的最权威注者，庄子“齐物”之本义就逐渐从读者的视野中淡出，而代之以“任性”“齐物”了。

总体而言，郭象“齐物”思想的内在理路是完整而清晰的。当然，“任性”就能带来“逍遥”，或者说，依顺自己的内在本性而存在便能够自由自在、无拘无束，这种看法未必能被所有人接受。哲学家无法保证自己所言皆为真理，只要能自圆其说，并被读者所理解即可。此外，对于自己的这种思想，郭象明确地用“齐物”一词加以命名，郭象还以这种思想注解《庄子》中几乎所有论及“齐物”的文字。由此看来，郭象的“齐物”思想也具备了哲学体系所应有的表达明确的特征。综上可知，庄学对“齐物”哲学的建构至郭象方得圆满。

从庄子首论“齐物”，到庄子后学补足庄子“齐物”之缺失，再到郭象熔铸《庄子》内、外杂篇之思想，对“齐物”进行再诠释，“齐物”思想逐步具备了成熟的哲学体系所应有的特征。“齐物”思想之演变是庄学哲学化历程的一个缩影，从中我们可以看出，庄学的哲学化并非一蹴而就，而是渐次完成的。

注释

①楊伯峻译注：《孟子译注》，中华书局，2005年，第126页。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B15B16B17B18B21B22B23B24B29B30B33B34B35B36B37B38陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2009年，第66、69、69、75、80、83、69、443、452、58、75、84、84、75、75、58、58、257、136、257、35、213、18、18、18、18页。

B12B14《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·尔雅注疏》，北京大学出版社，1999年，第36、291页。

B13裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004年，第237页。

B19〔明〕释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第46页。

B20蒋锡昌：《庄子哲学》，成都古籍书店，1988年，第150页。

B25唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第6页。

B26李零：《郭店楚简校读记》（增订本），中国人民大学出版社，2007年，第136页。

B27梁涛：《即生言性的传统与孟子性善论》，山东师范大学齐鲁文化研究中心、美国哈佛大学燕京学社编：《儒家思孟学派论集》，齐鲁书社，2008年，第276页。

B28杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，2009年，第155页。

B31Robert C. Solomon， Kathleen M. Higgins. The Big Questions： A Short Introduction to Philosophy（Eighth Edition）. Wadsworth Publishing Company， 2010， pp. 5-7.

B32B39B40郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2012年，第1、2、93页。

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