“玩好”的初容——基于先秦至两汉相关文献的审美文化考察

蔡志伟

(南开大学 哲学院，天津 300350)

“玩好”，是古人对于各类审美精品的统称(1)有关“玩好”概念，学界目前存在两种看法。一种意见指出“‘玩好’指生活中的审美精品”，见[美]杨晓山:《私人领域的变形：唐宋诗歌中的园林与玩好》，文韬译，南京：江苏人民出版社，2009年，第2页。另一种意见声称“玩好之物的概念与现代西方观念下世俗装饰艺术的概念大致相符”，见[美]乔迅(Jonathan Hay):《魅感的表面：明清的玩好之物》，刘芝华、方慧译，北京：中央编译出版社，2017年，第8页。笔者认为，尽管前者较之后者略显模糊，但是更加符合“玩好”的历史实情，其在任何时期皆非仅与工艺品或装饰物相对应。本文写作的目的之一，就是梳理、建构一个更为完善的“玩好”概念。，其在先秦、秦汉时期就已广泛使用，并在内涵不变、外延扩展的情况之下沿用至今。目前有关“玩好”的研究著述多将视野投向晋唐以降，尤其是明清之际，极少论及先秦、秦汉时期的具体情况。缘此，本文尝试以先秦至两汉相关文献为基础，通过考察字形词义，历史语境与社会反思三种维度，建构“玩好”的审美文化初容。

一、何谓“玩好”：三位一体的“物—审美”概念

作为一个始自先秦的古老概念，“玩好”是由两个动词叠加构成的一个名词。这种构词方式暗示，该词可能源自人们对于某些事物频繁做出的某种特定行为，在行为与事物屡屡发生联系的过程中，二者之间渐次形成了对应关系，于是前者就引申为后者的代名词。如此不妨暂将“玩好”的概念结构假定为：“物—行为”。延此假设，这里尝试通过溯源“玩”“好”二字，了解其中“物”与“行为”的原初情况，进而建构“玩好”概念的基本模型。

作为一种天然矿石，玉以其独特、珍稀的自然属性受到先民关注，进入社会生活。琢磨成器之后，常被用作身份财富的象征，以及巫、礼仪式的载体。随着制玉、用玉活动的不断深化，玉及其制器造型的形式美感更获凸显与提高；与此相伴，人们对于这些形式的美感认知相应更加自觉。于是，玉器在履行上述象征、载体功能的同时，也成为一种供人欣赏的审美物品。

若夫白珩，先王之玩也。[3]527

这里的“玩”已非动词，而是作为代指“白珩”的名词。综上所述，“玩”即“弄”，是一种开启诸种感官从事审美活动的动作,与先秦时期用玉、赏玉的社会风尚直接相关。由此，可以提炼出“玩”字中的两种结构要素：审美对象与审美感官。

需要补充说明的是，先秦时期的“玩”亦有钻研分析的意义。《易传》：“所乐而玩者，爻之辞也。”[4]这是“玩”之意的再扩展，一方面将游戏心态的端详审视，移作严肃学问的探理考究；另一方面却又保留其中的审美属性，无论活动本身，还是活动状态，皆与感性直观与精神愉悦紧密相连。

再行考察“好”。根据段玉裁的说法，“好”(hào)由“好”(hǎo)引申而来。《说文解字》有云：“好，媄也。”“媄，色好。”段注写道：“好，本谓女子。”[1]618亦即专指女子的姿色不凡。已有研究指出，先秦女子以身材高大、皮肤白皙、眼睛明亮为美。这种女性审美观的成因，涉及对于女性能否胜任生育、劳作的现实考量[5]。一个有些敏感却又隶属事实的情况是，在早期男权社会中，美女与其他观赏物并无本质区别，她们曾被男性视为“足以移人”的“尤物”[6]，也有所谓“玩物丧志，玩人丧德”的并提说法[7]328。

关于“好”的意义泛化，以及引申为“好”，段注写道：

引伸为凡美之称，凡物之好恶；引伸为人情之好恶。[1]618

准此可见，“好”在意义发展的过程中，经过了由人及物、由物及情的演变轨迹。由特指美女扩展为指涉一切令人愉悦的事物，最终衍生为标识感性判断的概念。另外，“好”不仅是对事物外观美、丑的甄别，而且含有表示偏爱、甚或沉溺的色彩。综上可知，“好”属于一种感性判断行为，乃是先秦时期女性审美语汇的意义引申。如是，可以提炼出“好”字中的两种结构要素：感性判断与审美对象。

若将上述“玩”“好”二字的结构要素相互叠加，就可得到“玩好”概念的基本模型——审美对象+审美感官+感性判断，也可简单表示为“物—审美”。通过“玩好”的最初对象与内在结构可见：其源自先民对于观赏玉器、美女活动的抽象概括，完整表述了审美活动的三种基本要素：对象、感官与感性判断。

先秦、秦汉时期，“玩好”虽然起于玉器与美女，但是包罗之物不限于此，所涉颇为繁杂：

魏王遗楚王美人……衣服玩好，择其所喜而为之。[8](《战国策·楚策四》)

必秦国之所生然后可，则是夜光之璧，不饰朝廷；犀象之器，不为玩好。[9]561(《谏逐客令》)

诸侯奉金玉狗马玩好，不可胜数。[9]717(《史记·魏其武安侯列传》)

这里与“玩好”并提的诸种事物，大体涉及自然产品与工艺制品两类，具备如下共同特征：它们既是生活物资，却又因原料珍稀且精美异常，而越出于一般生活物资的范畴，以悦目的形式与不菲的身价，成为王室贵胄的居处陈设，以及人际、国家之间的馈赠选择。

客观而言，“玩好”的出现与发展，是古代先民审美意识高度自觉的产物。说明他们在日常生活的实用需求获得满足之时，尚有余力与意愿追求面向审美的专门事物，乃是人类文明进步的一把标尺。

特别值得注意的是，“玩好”概念具有极强的扩容性，所含事物类别会随着时代变迁而不断有所增益。这种现象的出现，完全符合“玩好”作为一个“物审美”概念的原始逻辑，一旦某物与“玩”“好”行为频繁对应，就会几乎为其照单全收。这种包容性暗示，“玩好”无孔不入，乃是古人构建审美生活的重要物品。当然，这种包容性同样存在基本限度，亦即某物可为个人进行事实占有。譬如，中国古人存有“玩月”一说，然则遥不可及的月亮并非属于“玩好”。

二、由“赠”说起：“玩好”与礼制的历史纠葛

《说文解字》有云：“赠，玩好相送也。”段注补充写道：“以玩好送死者，亦赠之一端也。”[1]280这些解释一方面显示“玩好”与交往活动存在密切联系，另一方面也说明它与诸多生活领域关联，既主演日常美物的角色，也客串丧葬仪式的戏份。由此可见，“玩好”曾以广义“礼物”的身份存在，“礼”乃是其置身的一种重要历史语境。

相较文字释义提供的扼要信息，“玩好”与“礼”的实际纠葛更加曲折复杂：其在西周时期受到《周礼》“式贡”分配制度的规范与监督；随后则在礼制崩溃与生产力提升的社会变革之中，迎来蓬勃发展的时代机遇；同时，将之用于陪葬，既是礼制的组成部分，又是衡量死者生前是否勤俭的重要指针。

有关“玩好”最为知名的一则早期文献，无疑是《尚书》所载“玩物丧志”的历史故实(2)尽管已有研究指出，这段记述或为晋人伪托，但是正如下文相关论述所示，这段记载基本符合西周时期“贡物”“玩好”与礼制之间的历史实情，故而可以引援使用。梁江《先秦古籍所述及的美术鉴藏》一文亦持类似观点。见梁江：《先秦古籍所述及的美术鉴藏》，载《美术观察》,2000年第7期。：

惟克商，遂通道于九夷八蛮。西旅厎贡厥獒，太保乃作《旅獒》，用训于王。曰：“呜呼！明王慎德，西夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服食器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服；分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。人不易物，惟德其物……不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。……不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国。不宝远物，则远人格；所宝惟贤，则迩人安。”[7]326-330

这段材料显示，外邦朝贡周王朝的物资，大体包括“服食器用”与“玩物”两类。前者属于“用物”，后者对应“异物”“远物”，亦即供于观赏的非实用物。太保告诫周王，若将贡物用于国计民生，则是王者德行的显著彰显；相反，如果沉溺耳目的欢愉，醉心其中的“玩物”，实属品行不端的失范之举。

值得注意的是，这番进谏并非单纯的道德言说，而是以制度规范为现实依据的道德发声。《周礼》明确规定：

凡式贡之余财以共玩好之用。[10]449

何谓“式贡之余财”？“式贡”是指周朝“大府”掌管的“九贡”“九赋”与“九功”，可以视为政府物资的总称。其中的“九贡”专指“邦国之贡”，就是通常意义上的贡物；“九赋”“九功”泛指“畿内田野之税”与“万民职事之征”，亦即农业与手工业的税收，其在当时也属贡物范畴，唤作“万民之贡”(3)关于这种外邦贡物与国内税收在称谓方面界限不明的情况，李云泉的《五服制与先秦朝贡制度的起源》曾有说明。见李云泉：《五服制与先秦朝贡制度的起源》，载《山东师范大学学报(人文社会科学版)》，2004年第1期。。

无须赘言，包含“邦国之贡”与“万民之贡”的“式贡”，不仅种类繁多，而且品质不一。故而，“大府”在敛收“式贡”以后，另会依据物资种类与品质优劣进行划分。经过这道分拣程序，一方面各种“式贡”的不同用途得以确定，另一方面其中的“良货贿”也从一般“货贿”之中脱颖而出。随后，归类完成的“式贡”则会转交“外府”、“内府”“玉府”分别掌管。

三府所掌“式贡”的种类、品质、用途以及物权所有互不相同。概而言之，进入“外府”的“式贡”主要是一般生活物资，“待邦之用”，物权归属国家；流入“内府”的“式贡”主要是高级生活物资，“待邦之大用”，物权亦属国家[10]467-474。分至“玉府”的“式贡”较为特殊，《周礼》记载：

玉府掌王之金玉、玩好、兵器，凡良货贿之藏。共王之服玉、佩玉、珠玉。王齐，则共食玉。大丧，共含玉、复衣裳、角枕、角柶。掌王之燕衣服、衽、席、床、第，凡亵器。若合诸侯，则共珠槃、玉敦。凡王之献金玉、兵器、文织、良货贿之物，受而藏之。凡王之好赐，共其货贿。[10]451-467

如是可知，“玉府”主要掌管非实用性的奢侈品，“玩好”就是其中一员，专供君王在生活装饰、休闲娱乐、丧葬与赏赐等诸多方面的个人花销，物资权限完全听凭君王的个人旨意。

特别需要说明的是，《周礼》规定，“式贡”的分配必须遵循优先考虑国家之用，再行满足君王之需的基本原则[10]449；即先行分拨“外府”“内府”的公共开支，复次分派“玉府”的私人用度。上述这些分配方式与基本原则，就是所谓“凡式贡之余财以共玩好之用”。

在“国”与“家”、“公”与“私”矛盾不可调和的时代，《周礼》制定的“式贡”管理办法，能够确保政府物资不受君王意志的随意支配，合理用于国家运转的切实需求。其间，“玩好”的拥有与获得，被限制于一定尺度与特殊人群之内。同时，这种限制做法也使本就属于“良货贿”的“玩好”更显难得珍贵，为君王贵胄显示身份、炫耀财富提供着独特的物质资本。简而言之，这套“式贡”秩序，是“礼”的一种具体呈现，“玩好”则被置于“礼”的严格约束之下。

在理想状态中，一位心系社稷的明君，应当脱离私欲而胸怀天下，不去计较“玉府”的个人得失，全力确保“外府”“内府”的物资充盈。即使不能如此，也应严格遵循“式贡”分配的制度条陈，获得“礼”批准的私人享乐之资。准此，在“旅獒事件”中，引起太保进谏的原因，除了对于君王道德的理想诉求之外，抑或包括如下事实：周天子有意越过“式贡”制度的管控，而径将“贡物”纳为“玩物”。即使这只獒犬随后也将通过“礼”的分配成为“玉府”中的赏玩之物，但是这套制度流程必须得到切实执行。

然则，在礼制崩塌以后，作为其中组成部件的“凡式贡之余财以共玩好之用”，也就沦为一纸空文。这种约束失效的突出表现，并不在于权威旁落的周天子是否可以毫无顾忌地“玩物丧志”，而是在于随着生产力的大幅提升，任何富有财力的阶层皆可随时购买、占有、享受“玩好”。一言蔽之，在失去礼制管控、获得物质生产助力的全新时代，“玩好”迎来了前所未有的发展空间，兹举春秋至两汉的几则史料为例：

管子对曰：“……皮币玩好，使民鬻之四方。以监其上下之所好，择其淫乱者而先征之。”[3]230(《国语·齐语》)

吕不韦……以五百金买奇物玩好。自奉而西游秦，求见华阳夫人姊，而皆以其物献华阳夫人。[9]541(《史记·吕不韦列传》)

宛有富贾张汎者……善巧雕镂玩好之物。颇以赂遗中官，以此并得显位，恃其伎巧，用势纵横。[11]371(《后汉书·党锢列传》)

如是可见，春秋以降，伴随“玩好”制售行业的蓬勃发展，其更加普遍地走进了权钱阶层的日常生活之中，成为他们享受、互赠的时尚之物，甚至成为观测一地风俗的风向标与跻身上流社会的敲门砖。这些文献同样显示，“礼”对“玩好”的限制约束，绝非故作姿态的繁文缛节。这种悦人耳目的奢侈品，确实会给社会稳定与政权统治，带来意想不到的潜在危机。

在以“玩好”构筑日常享乐的同时，视死如生的古人还会用其陪葬，在阴间继续生前的物质生活，在墓中标识生前的身份地位。使用“玩好”作为陪葬品，最初既是“礼”的组成部分，也受“礼”的规范制约，荀子有云：

货财曰赙，舆马曰赗，衣服曰襚，玩好曰赠，玉贝曰唅。赙、賵所以佐生也，赠、襚所以送死也……故吉行五十，奔丧百里，賵、赠及事，礼之大也。[12]492

其后，随着“玩好”不再受到“礼”的约束以及迅猛发展的势头，其在厚葬风气之中成为尽显奢华的主力；而在薄葬之风获得强调以后，它的缺席则是体现墓主纯俭之德的标志：

爰暨暴秦，违道废德，灭三代之制，兴淫邪之法，国资糜于三泉，人力单于郦墓，玩好穷于粪土，伎巧费于窀穸。[11]839(《后汉书·赵咨传》)

庚午，帝崩于玉堂前殿，时年三十。遗诏无起寝庙，敛以故服，珠玉玩好皆不得下。[11]134(《后汉书·顺冲质帝纪》)

这些材料再次表明，“玩好”与道德礼法之间，始终存在不可化解的矛盾关系。如是描述或许甚为贴切：当时人们在感官欲望层面对于“玩好”甚为喜爱，却在道德律令面前对之忧心忡忡。在心怀天下、注重修养的诸子百家那里，作为物欲的凸状之一，“玩好”成为他们展开社会反思的材料与靶心。

三、不役于物：有关“玩好”的社会反思

正式进入讨论之前，必须承认如下事实：尽管彼时涉及“玩好”的各家言论，几乎无一例外地将之视为社会蠹虫，但是更为公允地说，“玩好”并非如此不堪。诚如前述，“玩好”是文明进步的一把标尺，乃是先民审美意识走向高度自觉的相应产物。那么，这把文明的标尺为何屡遭口诛笔伐？

太保谏言周天子切忌“玩物丧志”之论，可以视作讨伐“玩好”的文化先声。其中涉及沉溺“玩好”的两重弊端：危及国家稳定，有损个人品行。随后，先秦诸子对于“玩好”展开的社会反思，大体仍旧延此推进。面对“玩好”日兴之势，他们对其威胁社会安定的斥责更为严厉，对其戕害道德修养的思考更加深刻。

上文提及，《周礼》规定“凡式贡之余财以共玩好之用”的目的在于，防止君王为图私人享乐，而肆意侵占公共资源的现象发生。这种制度反映的基本精神，具有普遍适用意义，并不仅限某朝某代。可以想见的是，如果统治阶层屡屡无视这种资源调配原则，那么社稷国运必将处于危险境地。正因于此，先秦诸子再三告诫，国家必须遏制生产“玩好”造成社会浪费，注意避免搜罗“玩好”激起的社会矛盾：

今工以巧矣，而民不足于备用者，其悦在玩好。[13](《管子·五辅》)

好宫室台榭陂池，事车服器玩好，罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。[14](《韩非子·亡征》)

值得注意的是，尽管这些言论具有直击当下的现实品质，但是并未充分剖析人与“玩好”负面关系的症结所在——物欲的形成，以及尝试探索究竟如何克服之。严格来说，不是“玩好”，而是其背后的物欲导致着社会资源的不当消耗。故而，解决“玩好”引发的社会积弊，关键在于如何击破物欲。对此，儒、道两家作有正面回应。

概而言之，人、物之间存在两种关系：“役物”与“役于物”(4)《荀子·修身》写道：“传曰：君子役物，小人役于物。”(王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第27页。)这里借以“役物”与“役于物”作为标识人、物关系的基本概念。，前者意味主体对客体始终保持着一种主动姿态，后者则是截然相反。不可否认，“役物”能力的不断强化是文明进步的根本动力。人类社会的物质生产，由满足实用需求向非实用需求的推进，恰与“役物”能力渐次攀升的相互对应。然则，一旦物质生产到达一定水平，人与物的关系就有可能出现戏剧化的颠倒，卢卡奇(Georg Lukács)将之称为“物化”(Verdinglichung)：

人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。[15]

这种现象并不仅仅存在于商品经济高度发达的现代资本主义社会。“玩物丧志”之说可以证明，先秦时期就有类似的“物化”现象存在，并且人们对之已有明确认知。

仅将物欲与沉溺“玩好”相对应，显然不够恰当与全面。这样理解更为适宜：物欲包含人们对于物质财富的无度追求，以及为了满足这种追求，而对社会地位、名利富贵等相关条件的过分争取；而痴迷“玩好”以及其他享乐活动，则是这一系列意愿的显性表征。有关于此，老子曾有一段经典论述：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。[16]

这里提及的“难得之货”多半是指以“异物”“远物”为主的“玩好”，“五色”“五音”“五味”云云，则是对于人们沉溺“玩好”以及其他享乐活动的客观描述。老子告诫时人，应当效法先贤“为腹不为目”的做法，在基本生活需求获得满足以后，不再无休止地追求额外的生活享受。

所谓“为腹不为目”实则隐含如是观念：注意“役物”的目的与尺度，避免由于过分“役物”，从而走向“役于物”的窘境之中。崇尚“道法自然”的老子，固然倡导“无为”的行为方式。然则“无为”并不代表全然放弃“役物”，亦即完全否定人的主观能动性，而是强调这种能动性的适宜边界。具体来说，以生存为目标的“役物”不是“有为”，实属顺应天理的“无为”；但是超越其上的“役物”，就属出于巧智的“有为”，有悖“自然而然”的准则。一旦“役物”超出恰当边界，那么这种“役物”行为的对应产物，譬如属于“难得之货”的“玩好”，就会使人进入“役于物”的状态之内。究其原因在于：不同于生存层面的生理需求，享乐层面的生理需求并无上限。在人与“玩好”等享乐之物的交互活动中，耳目之愉始终处于被激发、再渴求的情形之中。若不加以有效克制，主体就会进入“目盲”“耳聋”的被动状态，成为“役于物”的物欲奴隶。

对于如何避免“役于物”的状态，老子提出应当“少私寡欲”“见素抱朴”，通过“涤除玄览”的精神修行，纯洁内心、洗刷物欲。庄子与其持有基本一致的观点，宣称“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣”[17]，同样发现充满巧智的诸多事物，对于纯真本性的笼罩与扭曲。其为此拈出“心斋”“坐忘”之说，要求祓除个体欲望，涤荡精神世界。

在某种程度上，老、庄提出的精神修行方法，有些过于玄妙而难以切实执行。一方面，人们的感官体验一经开发，实难复归先前的朴素状态；另一方面，这种复归是否确实必要，或许有待商榷；进而言之，在无法复归之时，是否存在更为可行的某种办法，对其加以必要约束？先秦儒家提出了一套抵制物欲侵袭的务实方案。

在这套儒家方案中，作为“礼”的内化，“仁”扮演着关键角色。《周礼》规定的“凡式贡之余财以共玩好之用”，包含如是策略：允许“玩好”的存在，然则必须服从“礼”的约束；作以延伸即为：承认个体感官享受的合法性，但是必须无碍集体实用需求的基本利益。这种策略的基本逻辑，在“礼”内化为“仁”以后，成为先秦儒家管理物欲的有效阀门。

孔、颜乐处，是一个典型案例。何种精神力量能够促使颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”，超然于物质享乐与名利诱惑之外？无疑乃是其与孔子共同奉行的“仁”字。在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的修养方案中，作为个体准绳的“仁”，是支撑面向集体的“道”与“德”的基础；或言之，只有奉行“仁”的个体，才能作出对于集体有益的工作。其间，克制过分的自我诉求——物欲，乃是重要目标之一。朱熹明确解说：“依仁，则德性常用而物欲不行。”[18]94儒家并未宣称彻底消灭物欲，而是采取以“仁”来管理、约束物欲的方式，使其无法肆意妄为、畅行无阻。

对于感官欲望及其有效控制的问题，孟子、荀子作有更为细致的解读与阐发。他们共同承认，诸如口、目、耳、鼻等感官欲望，是“性也”[19]393与“人情之不免也”[12]211；却又指出，与生俱来并不表示感官欲望可以放任自流，一旦任其妄行，个体就会陷入“蔽于物”[19]314、“为物倾侧”[12]102的境地之内。因此必须发挥主观能动性，依靠道德律令对其严加制约。值得引申讨论的是，物欲之所以被视为一种道德病症，是因为并不仅仅在于患者无度挥霍社会资源，更加在于患者丧失了不受外物所控的自由意志——那些看似肆意而为的选择，皆是位于物的外部操纵之下。无须赘言，这种情况在“玩物丧志”者不断索取“玩好”的欲望行为中，表现得尤为突出。

在反思、化解物欲的同时，儒、道两家又以“游”的提出——“游于艺”“与造物者游”，而为人与“玩好”走向良性互动，预设了一张基本蓝图。诚然，先秦时期的儒、道之“游”与“玩好”并无直接关联。但是在思想传承的过程中，其对后世的“玩好”文化确有不可低估的塑造作用。朱熹曾经如是阐述“游于艺”：

游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓。[18]94

在此，“游”被解释为一种以“六艺”为对象的“玩物适情”活动。值得说明的是，这种说法并非是将“六艺”作为“玩好”，而是借此强调审美活动的价值问题，亦即要求通过审视具有人文历史价值的事物，进而陶冶道德情操、掌握客观规律。这种价值倾向，极为鲜明地体现在宋代文士“追三代之遗风”“补经传之阙亡”的金石玩好之中，朱熹就是当时知名的金石玩家之一[20]。同时，这里将“适情”作为“玩物”的尺度规定，意在点明人与审美对象之间应当保持合适“距离”，避免过度沉溺。

道家的“与造物者游”同样对于后代文士的“玩好”文化影响深远。一则，其中展现之亲近自然的审美视野，使得文士将奇石、花木等自然物引为“玩好”，用来点缀自己的壶中天地。二则，其中内蕴之道法自然的价值观念，使得文士在鉴赏诸多“玩好”之时，通常持有推崇天成、贬斥矫饰的趣味取向。其三，其中包含之澄明外物的修养心境，使得文士自觉报以“一赏而足”“寓意于物”的“玩好”态度，从而规避物欲的负面袭扰。

简言之，儒、道之“游”为人与“玩好”走向良性互动埋下了文化伏笔。

四、余论：“玩好”历史分期简述

概略来看，中国古代“玩好”的历史发展可以分为四个时期：其一，先秦、秦汉时期。如上所及，这一阶段的“玩好”概以工艺精品与自然珍奇为主，讲求好异尚奇、雕镂繁缛的审美趣味。其二，魏晋、隋唐时期。由于文士群体的普遍介入，这一阶段的“玩好”在品类、趣味方面出现了扩展与突破。艺术收藏逐渐成为“玩好”中的重要一支，而与工艺精品、自然珍奇并肩鼎立。作为追求清雅人生的物质依托，“出水芙蓉”面貌的“玩好”更为文士青睐。其三，宋元时期，尤以两宋至为关键。在此期间，文士“玩好”成为整个“玩好”世界的主导力量，“佳物”“清玩”等专指文士“玩好”的概念相继提出；皇家宗室、市民阶层的“玩好”趣味，也向文人群体主动靠拢或相互交融。尤其重要的是：一方面，文士开始大量撰写有关“玩好”的诗文与谱录；另一方面，他们普遍认同“玩好”在形塑身份、提高修养、构建生活方面意义非凡；同时，“玩好”成为文士之间，以及他们与其他阶层展开交往的重要媒介，广泛渗入社会生活之中。其四，明清时期，尤以晚明最为紧要。多部研究著述指出，在物质文化的席卷下，文士阶层既围绕“玩好”设置“文化区隔”，以凸显自我的身份与地位；又为商人、工匠等企图冲破阶层划分的群体，提供着效仿所为、与之交往的途径。以“玩好”为载体的审美生活全面展开，呈现出“早期现代”或“前现代晚期”的社会特质。

诚然，中国美学史研究可以继续进行自然物、工艺品与艺术品的分类考察。然而，如果站在“玩好”的角度来看，在中国古代的审美实践中，实则并不存在如此明晰的划分，而是倾向于将不同物品组合起来，共同构筑生活场域。故此，与其分而论之，不如视为一体、探其共性。如是，或许能够更加切近历史原境，也为美学理论提供新契机。