中国伦理的知行合一起点何处寻？＊——论“生生”伦理与哲学何以可能

刘悦笛

我们从“生生伦理学”的两个核心词—“生生”与”伦理”谈起。那么，生生为何？伦理何为？由此反思两个问题：第一，生生作为中国伦理乃至哲学的根基何以可能？第二，中国伦理的知行合一起点到底何处寻？此文先谈生生问题，再谈伦理起点，就从生生诸义谈起。

一 “生生”的创造义、过程义和生命义

“生生”在当今中国哲学和思想界得以兴起，乃至出现这样的极致观点：“生生是中国文化的根本精神，也是中国哲学的核心主题”(1)李二平：《生生论集》，北京：宗教文化出版社，2018 年，第1 页；第1 页。。 杨泽波以“生生”为内核来试图建构一套“儒家生生伦理学”体系，“借助‘生生’这个古老的说法，就是希望从时间性和空间性的角度对传统意义的道德本体加以新的诠释”(2)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020 年，第16 页。。那么，这种“生生哲学”抑或“生生伦理学”的新构何以可能呢？

回到“生生”一语，其历史本义，大致源于“易之生生”，但古易难寻。中国哲学确重“生”、“化”、“改”、“时”和“变”，然而由此推展到所谓“仁之生生”（认定孔子在《论语》里也尽显生生精神而《中庸》《大学》《孟子》《易传》继承之）抑或“知之生生”（朱熹、王阳明、王船山、戴震大都以生生为要义所在）(3)李二平：《生生论集》，北京：宗教文化出版社，2018 年，第1 页；第1 页。，这就大可质疑了。更显明的事实是，从熊十力开始的那代现代新儒家，反倒在西方生命哲学勃兴的历史语境中凸显了“生生”之义。应该说，独推“生生”，“生生”独化，这本身就是一种哲学式而非经学式思考方法的产物，应该是儒家现代性所凝结的结果。

我以为，“生生”被阐发出来的哲学意义，基本可以归纳为三种，通过生生的不同英文译法，可以从比较视角出发来反推之：

（1）“创造性”的解释：“生生”归于“生”，叠词“生生”乃一个“生”。从较新的英译角度看，“生生”即generativity（创生性），甚至就被视为creativity itself（创造性自身）(4)牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28 册，台北：联经出版事业有限公司，2003 年，第23 页。。所谓“天地大德曰生”（The great virtue of Heaven and Earth is called “generation”）(5)Richard John Lynn,The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York： Columbia University Press, 1994, p.77.之“生”的崭新译法即为generation，由此，“生生”由此成为一种“创造力”。

（2）“过程性”的解释：“生生”乃“生之再生”。按照最常见的英译，“生生”即the process of production and reproduction and so forth，亦即“初生与再生的不止过程”，如强调“生生不息”之“不息”还要附上as without ceasing。由此，生生成为一种“创生”的动力学（dynamics），生生实乃一种“生化”过程。

（3）“生命性”的解释：生生乃“生命之生”。这关系到一种非常特殊的英译，生生即life-growth，即生命之生长或成长，这就是把“生生”视为植根于生命的生成。在这个译法里面，前面的生是生命（life），后面的生则是生长（growth），由此，“生生”则被解释为一种“生命力”。

综合起来，生生大致就是指“生命的创造过程”（a creative process of life），只是不同译者、释者和论者的侧重不同而已，但是大致不离“创生”、“生化”和“生命”这三义。波士顿儒家白诗朗（John H.Berthrong）也曾提出一种所谓三元组思想架构，亦即“形式”（Form）、“动力”（Dynamics）、“统一”（Unification）的三位一体来阐发中国哲学思想(6)[美]白诗朗：《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》，陈浩译，北京：中国社会科学出版社，2012 年，第146—152 页，译文有改动，“创生”改为“动力”。，显然这种解析既有西方哲学分析化也有神学综合性的思想痕迹，这种三元解析也是中西比较后的融合推论，但是“生生”却无法被这种理性手术刀所切割开来从而变得毫无生气。

二 波士顿儒学论“过程性”与“创造性”

从哲学上看，“生生”的性质，到底意指什么呢？“生生”具有哪些构成要素？“波士顿儒学”（Boston Confucianism）研究采取了比较哲学的方法，从神学的角度观照儒学，的确要抓住其中的两个核心要素：一个是“过程”（process），另一个则是“创造性”（creativity），也就是安乐哲和郝大维用以翻译《中庸》之“诚”的这个儒家核心概念的那个creativity。采用creativity 这种几乎剔除了伦理要素的有争议的译法，理由在于，“根据过程的理解而非实体性的概念，我们对中国世界特质的理解会更好……在这样一个世界中，‘物’是被理解为过程（process）和事件（events）的”。(7)[美]安乐哲、郝大维：《切中伦常：〈中庸〉的新诠与新译》，彭国翔译，北京：中国社会科学出版社，2011 年，第56 页；第48 页。实际上，这还是将创造与过程合而成为“创造性的过程”（creative process）(8)[美]安乐哲、郝大维：《切中伦常：〈中庸〉的新诠与新译》，彭国翔译，北京：中国社会科学出版社，2011 年，第56 页；第48 页。来加以理解与阐释。

有趣的是，过程与创造这两个最基本要素，皆被作为波士顿儒学“河南派”的南乐山和白诗朗关注到了，前者聚焦于创造性，后者还关注过程性，特别是在白诗朗以“过程神学”视角阐释儒家的两本书——《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》（Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville）(9)John H.Berthrong,Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville，Albany, NY： State University of New York Press, 1998.和《拓展过程：探索中西的哲学与神学的转化》（ExpandingProcess: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West）(10)John H.Berthrong,Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West, Albany,NY： State University of New York Press, 2008.当中得以拓展。就此可见，“生生”的这种思想要素并不能为传统儒学所“垄断”，而是有着中西方共通之处。尽管立基不同，但是却由此可以生成东西方共通的根基。

先说过程性，在《拓展过程》这本书当中提出，“过程（process）、转化（transformation）和改变（change）无所不在，但在这个核心之处，依据儒家，这就是作为道的不息创造性的人道（humaneness）。每个人都在寻求与道之和谐，从家庭开始直至整个世界的更大领域当中他或她分享此道。这不只是我们所拥有的世界，而且也是自然的。与此同时，它也具有闪亮的神性。这是复杂的，也是和谐的。人类寻求和谐并不时地发现之。伦理完美的缔造者，圣人的自然复杂性和那些引领道路的隐喻，都成为天对于每个人作为天地人之间互动的极性之授权”(11)John H.Berthrong,Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West, Albany, NY： State University of New York Press, 2008, p.143; p.143.，尽管如此释儒留有神学的影子，但是却从过程性角度透见到儒家特质。白诗朗就此得出初步的结论：“这并不是最终答案。儒家已经有了过程哲学家和深奥的宗教思想家，甚至是非还原论的自然主义者，他们保持了一种关于我们要提升人类繁荣的个人与社会伦理反映的非断裂性的记录。这个过程就是个重要的哲学轨迹，它并不意味着所有的人类关系都被得以低估。同样，儒家能够开始对那些寻求内在与超越之间得以平衡的现代西方宗教思想家加以言说。”(12)John H.Berthrong, Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West, Albany, NY： State University of New York Press, 2008, p.143; p.143.显然，这是儒耶对话所得出的推论，汉学家试图得出一种中西合璧的所谓“过程的炼金术”，但却给儒家“外加”了神学的光环，且仍固守于所谓“内在超越”之道的儒家定论上面。

再说“创造性”，按照波士顿儒学所见的过程哲学观念，东西思想的过程观皆有所本。一方面，“怀特海必须与一种备受推崇的现代西方哲学传统作斗争，按照怀特海的解读，这种传统认为‘实体’（substance）优先于‘过程’（process）。怀特海想突出过程，所以不遗余力强调创造性对于理解过程本质的重要作用”(13)白诗朗：《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》，第170 页；第170 页。，但怀特海的过程思想其实并未否决实体，过程并不是空穴来风；另一方面，“朱熹所面临的传统，需要其回应来自佛、道两教的挑战。至少在朱熹的时代，不论是佛家还是道家，其元系统当中均有 ‘过程’的安身之地，但是对儒家北宋诸子所提倡的 ‘理’却不够重视。因此，朱熹觉得有必要指出 ‘理’在宇宙中的重要作用。对朱熹来说，‘理’有助于他为新儒学创造性综合的现实性和多元性作辩护”(14)白诗朗：《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》，第170 页；第170 页。， 当然朱熹的过程思想也是其“理学”的有机构成部分，但是朱熹的过程思想无疑在比较视野中被凸显了出来。

按照这种比较哲学的理路，怀特海的创造概念恰与朱熹的“生生不息”观念相对：“怀特海的基本创造性概念，作为终极范畴的一个部分，俨然是表达实在创生（dynamics）一面的又一尝试。实在的创生一面，从两方面来讲，都很难表述：因为（1）它是每一过程哲学之真正元体系概念，永不停留于概念表达之中；（2）它本质上是万物之连续的千变万化，流动不息，不可思议或常变常新的一面。因此，怀特海称之为 ‘创造性’，而朱熹则名之为‘生生不息’，它作为天命位于道的中心。”(15)白诗朗：《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》，第148—149 页；第182 页。这样一来，朱熹与怀特海的互通之处也就昭然若揭了，也就是同重创造性。

有同必有异，按照白诗朗的解析，朱熹与怀特海的所谓“构造图像”，在前三项—亦即“规训视角”、“本质主义实在”和“辩证法”—都是保持一致的，但是在第四项上却得以分殊：朱熹所持的是“综合性原理”（comprehensive principle），而怀特海所持则是“创造性原理”（creative principle）。(16)白诗朗：《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山的比较研究》，第148—149 页；第182 页。这样，似乎又把朱熹排除在了创造性之外了。但其实不然，朱熹思想与作为创造性综合的怀特海过程思想一样，都是创造性综合，只不过朱熹更重“综合”，而怀特海更重“创造”，这就是白诗朗中西哲学比较的最终结论。但无论怎样说，创造性与过程性都难以被定为中国哲学和思想的独创一面。

三 “生生”成为中国本体何以可能？

谈到“生生”为本，必定追问：生生为何为本？“生生”成为本体何以可能？还要继续追问：生生之本，到底是“创造”（creativity）之本，“动力”（dynamics）之本，还是“生命”（life）之生？那就先从解析的角度，逐个加以论证，并逐步给出批驳：

首先，生生的“创造性”并非无中生有，而是“即无而有”。其次，生生的“过程性”并非仅是过程，而与“存有”互生。再次，生生的“生命力”不只天成其性，而重“人文化成”。

正是在这三种意义的分殊基础上，我们可以对“生生”为本的思想趋向，提出如下商榷意见：

第一，关于“创造性”之生：生一定仅是创造吗？“生”，已被北美汉学家林理彰（Richard John Lynn）在1994 年新译王弼本易经时翻译为generation(17)Richard John Lynn,The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York： Columbia University Press, 1994, p.77; p.54.，他将“生生之谓易”视为一种不断生成的能力（capacity to produce and reproduce）(18)Richard John Lynn, The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York： Columbia University Press, 1994, p.77; p.54.。“生”，通常就意味着“出生”（give a birth）或者“生发”（arising），抑或“生成某物”（to produce something）。西方视野中的创造乃是无中生有的，“生生不息”的字面意义就是generation（or birth）without ceasing。

牟宗三将这种生生不息视为普遍过程的宇宙能指的创造性自身的隐喻：“儒家喜言天道的 ‘生生不息’（《易·系辞》语），便是不取天道的人格神意义，而取了 ‘创生不已之真几’一义。如此，天命、天道可以说是 ‘创造性的本身’（creativity itself）。然而，‘创造性的本身’在西方只有宗教上的神或上帝才是。所谓 ‘本身’，就是不依附于有限物的意思。”(19)牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28 册，第23 页。于是乎“生生”就在牟宗三那里成为了中国哲学传统的“创造性过程”（creative process）的隐喻性观念。这意味着，宇宙本质上就是一个过程，本身就意味着新旧事物和事件的不断生成。与之比照，当郝大维与安乐哲直接把“诚”翻译为“creativity”，并认定《中庸》就是理解“诚”（创造性）作为我们自然倾向（性）的产物滋生或生发而出，这种翻译其实就是一种误读，为了凸显“诚”的创造性内涵，从而抹煞了其伦理本意，而且如此大胆翻译的话，“诚”也就只能按西方化的创造性来理解了。

那么，“创造性”（creativity）到底是不是中国思想的内核呢？创造论有着独特的西方模式，这种模式就是有从无生，而中国历来讲求的则是“创生”、“创化”乃至“创构”，这就意味着，创与生、与化、与构乃是融汇为一的。创造性难以从过程性当中独立出来，创造就是“过程的创造”，反过来也可以说，过程也是“创造的过程”。其实，“生生”一语不若“生成”，生生的一定有所生成的，中国思想强调的是所谓生有所“成”，如果融入创造义，倒不妨使用“创生”一语，从而凸显创化生成。

西方创造论就是“无中生有”（Ex Nihilo），但创造性并非如神创论那般有“生于无”（from nothing），而是以存有为先。钱新祖就认为，中国思想的主流视宇宙为一种“self-created and self-creating”(20)钱新祖：《中国思想史讲义》，台北：台大出版中心，2013 年，第45 页；第45 页。，这意味着，宇宙就是一种“自我被创生或自我正创生”，甚至有人认为“宇宙就是创生力本身的一种具体化”（embodiment of creativity）。(21)钱新祖：《中国思想史讲义》，台北：台大出版中心，2013 年，第45 页；第45 页。因而中国没有“创生神话”的理由，很大程度上就在这里，这种分析也是很有道理的，所以“第一推动力”这般的思想在中国并未实存过。

但中国人的生生定有所本，回到熊十力成熟期的论述就可得见，先有实体而有生生。熊十力在1961 年中国科学院印刷厂影印的《乾坤衍》当中说得非常明确：“故知流行定有实体”(22)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第106 页；第179 页；第152 页。，按照熊十力以《易》为本并高于《论语》的思路，体用不二才是圣学之渊奥：“孔子作《周易》，肯定有实体。然以实体是万物之真实自体……不可逞空想或幻想，以为实体是在万物各各的自体之外”。(23)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第106 页；第179 页；第152 页。他还说：“大用成于全体，故生生无尽，足征根源深远。伪《易经》云：‘生生之谓易。’此其偶存孔子《周易》之文也。昔人云：易者，改换之称。生生者，万物皆于一瞬之间，舍其旧而生新，是改换也。前一瞬间，舍旧生新，新者方生，便复成旧。后一瞬间，又舍旧生新……是为生生不已。根源者，实体之形容辞。所以生生，正以其有实体故耳。实体不可问其所从来，只叹其深远难测也。”(24)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第106 页；第179 页；第152 页。然而，目前的生生诸论，恰恰脱离了熊十力意义上的“实体”而妄存。

中国智慧并非“无中生有”，但却是“无而有”、“空而有”的，这一点李泽厚说得最为明确：“不同于耶、佛，儒学吸收道、释之后，其特点成为人生虚无感与实在感的相互重叠、交融合一，即空而有。由于儒学不是真正的宗教，没有真正的宗教教义，这种‘空而有’便表达和宣泄在各种形态和各有偏重的 ‘人世无常感’的感伤情怀或人生意义（无意义）的执著探求中。”(25)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2005 年，第102 页。按照这种哲学思路，中国与西方相对，恰恰不是以生命对自然，而是西方智慧在于无中生有，中国智慧乃是即空（无）而有，这才是实体性层面的比较起点。

第二，关于“过程性”之生：生一定是过程吗？必须承认，生当然是过程，但只是过程而已吗？究竟该怎么理解这个有始有终的过程？过程到底是“始终”（从始到终），还是“终始”（由终而始）？

牟宗三在《周易哲学演讲录》当中明确认定：“《易经》的哲学就是终始哲学，重视一个终始过程（process of becoming）。”(26)牟宗三：《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004 年，第28 页。他使用的范畴是“终始”而非“始终”，而且把“终始过程”就翻译成process of becoming，那么“终始”就是becoming 了，也就是我们一般翻译成的“生成”。这种动态的becoming 与静态的being 的分殊，也被牟宗三认为是中西之别，但是牟宗三却并未把becoming 译成“生成”，而是“终始”。这种用语的特点就在于终在始前，不是始终而是终始，正如中国人常讲“终成”，西方人说“终因”（final cause），牟宗三还是关注过程所指向之“目的因”的。

问题就在于，“生生”—向何处而生？或者说，生向何处（而不是死向何方）？其中，一定还有“目的因“的存在，生生本身似乎缺乏这个向度，海德格尔化的“向死而生”言此倒是无比明确的。由此看来，“生成”比“生生”更适宜的理由就在这里，因为成就指向了某种目的，无论是“成人（仁）”、“成道（仙）”还是“成佛（悟）”都是如此，“生”最终要“成”，“成”是“生”之积极鹄的。

除了“目的因”，与此同时，一定也有个“动力因”的问题需要考量。那么，生生的始终到底是什么？我们不能只谈“终”，还要论“始”。根据牟宗三对易经的解读，他就从宇宙论的角度将生生或生生不息视为创造性本身：阐释者由此认定，生生就成为“一种过程或转化的动力”（a porcessive and transformative thrust），但是牟宗三的问题在于以创造性自身转化了生生的术语，并将之视为“道”自身的本质(27)John H.Berthrong,Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and West, Albany,NY： State University of New York Press, 2008, p.57.，而如此聚焦创造性自身，却相对忽视了生生之“本”到底是什么。

按照比较哲学的曾有定论，中国是生成（becoming），西方则是存在或存有（being），这种非此即彼的分殊合法性到底何在？一般的表述是这样的：“在西方古代的各种传统中，‘存有’（being）先于 ‘生成’（becoming）。因此，‘生成’最终并不是真实的。无论生成为什么……生成最后总是要成为存有。而在中国的传统思想中，‘生成’则先于‘存有’。‘存有’被解释为一种暂时的状态（transitory state），这种状态又是以进一步的变化为标志的。”(28)[美]安乐哲、郝大维：《切中伦常：〈中庸〉的新诠与新译》，彭国翔译，第30 页。然而，问题就在于，中西方思想就是这么非此即彼的分殊开来的吗？事实并非如此，不仅从整体来看，而且从细节观之更是如此。

西方汉学家面对这种西方神学与中土接触以来就已产生的观点早就有所反思，这种批判延续到了当代。应该看到，在中西方传统当中being 与becoming 都是共存的，无论是现代哲学还是古典哲学都有两种思想取向的存在。在古希腊，从赫拉克利特到亚里士多德都对生成极为关注，包括后者对生命的生成也做了很多论述。现代哲人怀特海也不是被普遍以为的那样就是以过程取替了实体，他仍是一位西方式的多元论的实在论者，他的过程思想仍有实体论的内在支撑。反观中国哲学与思想，儒道两家哲学也都从本体根基阐发了中国人的存在论或存有论，哪怕儒道家两家不算，名家与晚期墨家对being 的关注，为何不被算入中国思想主流之内呢？特别是易经哲学，它始终强调being 与becoming 二者的阴阳互补而非仅定于一尊，这才是中国思想的平衡妙处所在。

面对这种being 与becoming 的割裂，钱新祖也曾明确反对：“在中国的传统哲学里，所谓的being，不是存在于becoming 这个过程之外的，而是being 在becoming 这个过程之中的一种自我超越的活动，也就是说，being is the self-transcending activity of the being’s becoming。……那么，being 在中国的传统哲学里，就不只是一种静态的存有（static being），它也是一种动态的存在（dynamic existence）。而所谓的becoming 也不只是种动态的存在，它也是一种静态的存有，因此在中国的传统哲学里，being 就一定在becoming 这个过程中去追寻。”(29)钱新祖：《中国思想史讲义》，第37 页。再者，“所谓的becoming 也就一定把它看成是being 的一种开展或实践，也就是说，becoming is the unfolding or realization of being。”(30)钱新祖：《中国思想史讲义》，第37—38 页，原文中有误：being is the unfolding or realization of being 当中的第一处being 应为becoming。being 与becoming 实乃不可分，于存有上本是一体的，并形成了有机关联。

质而言之，“过程性”并非仅是过程，而是与“存有”互生，这就指向了一种中国式的“有无相生”。我比较赞同—“过程与目的的创造性综合”—的类似方法论提法，因为过程与目的本为一体而不是断裂的，过程趋向目的，目的置入过程，二者融合起来走向一种创造性的综合或者综合性的创造，这才是行走于“中道”之上。

第三，关于“生命性”之生：生一定只是生命吗？这就关系到人之生命的先天与后天及其融合问题。对人而言，与动物不同，生命就是历史，动物则是没有历史的。生命进入人的阶段，就要实现“人化”，否则就不是人的生命。人类在道德方面更是“人文化成”的，这就是儒家的“人禽之辨”的分殊所在，然而从阐发孟学而来的宋儒却往往把道德先验化了，从而背离了原典儒学的“一个世界”根据造成了“两个世界”的分立。

按照牟宗三的生命学问的理路，自然与生命分别是中西哲学的两个所谓“领导线索”：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题”。(31)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29 册，台北：联经出版事业有限公司，2003 年，第16 页；第81—82 页。这种中西解析，的确有非此即彼之归类嫌疑，似乎中国智慧只以生命为核而无关自然，而自古希腊以降从自然出发而无关生命，或者按照牟宗三来说西方文化的重点关心的就是“自然”或“外在的对象”（external object），而中国儒家则不仅是内在的而且是超越的，但关键却在于，儒家的“境界生命”乃是什么样的生命？

如果按照从王阳明到牟宗三的理路，这个生命就是高蹈于宇宙高处的：“后来王阳明讲致良知，还是由慎独功夫转出来。……良知就是独体，所以才说 ‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基。’……儒家《易传》讲 ‘神’，它是个形而上的。……《易传》讲的这个神就是通过主体而呈现的，穷神你才能知化，化就是宇宙的生化。这就成了宇宙论。……所以儒家发展到了《中庸》、《易传》，它一定是 ‘宇宙秩序即是道德秩序’（cosmic order is moral order），它这两个一定是合一的”。(32)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29 册，台北：联经出版事业有限公司，2003 年，第16 页；第81—82 页。问题就出现在这里，宇宙本身怎么就是道德的呢？宇宙秩序如何被道德化了呢？在人类之前的无人的宇宙，如何能与道德相关呢？当从孟子的“小良知”到王阳明的“大良知”被提供了这种宇宙论依据的时候，那就毫无疑问地将道德本源先验化了，但是道德并不是先天塑成而给予人类的，而是在后天的历史创化当中得以凝聚积淀而来的，这就是王阳明所谓“结圣胎”所包孕的深意。

生生被当作生命的过程，也有另外一种易学本体论的解释方式。成中英在归纳中国的主流因果性模式时，曾认为“生命运动原理”（principle of life-movement）就是“内在生生原理”（principle of intrinsic life-growth），这就是把生生理解为生命的生成、生长与成长了。(33)Chung-ying Cheng,New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy, Albany： State University of New York Press,1991, p.98.成长就指向长“成”，成就有所指向，向某种方向长成，如向善而生就是中国儒家主流的“理论预设”，但它却并不是人类“觉”出来的，这种觉只是人类道德感的直觉状态。诚如牟宗三所界定的“觉”，它“不是感官知觉或感觉（perception or sensation），而是悱恻之感，即《论语》所言的 ‘不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉，才可有四端之心，否则便可说是麻木。……因为 ‘觉’是指点道德心灵（moral mind）的，有此觉才可感到四端之心”。(34)牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28 册，第31—32 页。然而，仅以此发端的道德直觉作为伦理的根本起点，那还是需要深入考量的，中国伦理知行合一的那个起点究竟在哪里？

四 重寻中国伦理知行合一的起点

说完生生，再说伦理，我们的切入点就是中国伦理知行合一的起点何在？目前，已有几种同样经由比较哲学而得出的中国“生生”哲学的做法：一种观点试图通过与海德格尔的“向死而生”的生存论比照，得出中国“生生不息”的生存论结构；还有一种观点大致认为，西方是深受海德格尔启示的“造作”，而中国则是“生生”，以此来实现中西哲学的比照。

我倒以为，大可不必绕道海德格尔及其“误读”的古希腊思想，可以直接回到亚里士多德的理论（theory）、实践（praxis）与创制（poeisis）的三分法，由此来加以重思中西哲学的互通与差异之处。与theory 或理论相对，广义的人类活动或人类的做，可以区分为poiesis 与praxis 两类，但西方思想界却不仅以praxis 遮蔽掉了poiesis，且将work 乃至labour 提升为超越praxis 的地位之上。这也曾给我另一个启示：其实美学的根源不在praxis，而在于poeisis，因为这个词不仅与诗学非常近似，本身就有审美内涵，而且它的创生的含义就不是生产的那种意义，这才是美之“做”的根源所在。于是乎，美学的根基，并不在于praxis 那种有意志的实践行为（willed practical activity），反而更在于poiesis 之“生—成行为”（pro-ductive activity），从而走向以“创生”为内核的一种“元哲学”。(35)刘悦笛：《从“实践”转向“生活”的哲学和美学—走向以创生为内核的“元哲学”何以可能?》，《社会科学战线》2020 年第8 期。

继续推演到伦理学，那么，中国伦理的根基何在呢？由于亚里士多德三分法主要针对的是人与物，而非人与人之间的伦理关系，但是poeisis 本意是“创制”，但也有“生成”之意，只不过这种生成是对“物”的生成。然而，中国儒家的“创生哲学”，而非“生生哲学”，则是面对“成人”的主题，它是“即无而有”的，而且其根基就在于践行，这还是要回归到伦理学起点究竟在哪里的根本问题。

晚年的李泽厚从实践论出发，在《伦理学纲要》、《伦理学纲要续编》和《伦理学新说述要》等系列著述当中，试图拓展出一种中国伦理新途。(36)参见李泽厚：《伦理学纲要》，北京：人民日报出版社，2010 年；李泽厚：《伦理学纲要续编》，北京：三联书店，2017 年；李泽厚：《伦理学新说述要》，北京：世界图书出版公司，2019 年。从这种以“行”为主的观念出发，李泽厚以王阳明思想为例来加以说明：“王阳明最重要的，恰恰强调的是这个自由意志，即力行。力行也就是我讲的道德是做不做的问题，不是知不知的问题。王可说是承续了孟子的集义、持志、养气加上佛教禅宗的某些东西”。(37)李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈—李泽厚、刘悦笛2018 年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018 年第5 期。但当王阳明“大良知”就此变成一种直觉从而即知即行的时候，这恰恰是李泽厚所反对的，因为道德从根本上就是做出来的，因此，他才得出道德乃是“做不做”而非“知不知”的这样的毫不妥协的结论。这就要回到王阳明所反复讲的即知即行之“一念发动处”，我认为，这种“一念之动”实为“动行”动机（motives）而非“意动”动机（motivations）(38)刘悦笛：《从“一念发动处”解王阳明“知行合一”—兼论“意动”与“动行”的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018 年第11 期。，尽管这种阐发被批驳为仅以道德动机论来融合知行，但也确实呈现出阳明心学的心化“动”处。这亦关系到knowing that 和knowing how 被纳入中国伦理学研究所带来的思想流变和当今争辩。

从海外到本土，对于中国道德之为“知”之为“行”，引用较多的西方哲学家，是英国分析哲学大家吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）。这位日常语言学派代表人物在《心的概念》当中，明确区分出knowing that 和knowing how。我倾向于用更直译的方法，把knowing that 译为“知什么”，相应地，把knowing how 译为“知如何”。这样既保留了knowing 的动名词形式而不拟采取“某某之知”的名词译法，也更直接地显露出日用用语的本义，而无需进一步指明knowing that 是命题性的知抑或knowing how 乃为体知性的知或能力性的知。显然，这些语言深层意义都是从日常用语当中衍生出来的，而并未完全遵循用语的原初意义，但是中英语言却可以由此达到某种内通。

五 超越“知什么”与“知如何”之争

最初援引赖尔的二分法，大概应该是历史学家余英时，他更加简明地将knowing that 视为知行合一的“知”，而将knowing how 当做知行合一的“行”。在1975 年《论清代思想史的一个解释》一文里，余英时直接挑明“Gilbert Ryle 分别 ‘Knowing How’和 ‘Knowing That’也和儒家讲知行先后的问题有密切相应的地方；‘Knowing How’相当于 ‘行’，‘Knowing That’相当于 ‘知’。而照Ryle 的分析，在我们学习事物的过程中，总是实践先于理论，而不是先学会了理论然后才依之而行。（Efficient practice precedes the theory of it.）换句话说，我们是先从实际工作中摸索出门径，然后才逐渐有系统地掌握到理论和方法。”(39)余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业有限公司，1976 年，第140 页；第140 页。在赖尔那里，“Efficient practice precedes the theory of it”(40)Gibert Ryle,The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31; p.31; p.41.那句，即“有效的践行先于总结践行的理论”这句，还只是前半句，还有后半句需要补充—“方法论以对方法的应用为前提”(41)Gibert Ryle, The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31; p.31; p.41.，其实赖尔此处主说的是方法论问题。但请注意，他言说的对象主要是“智力行为”（intelligent performances），这便与中国思想的道德语境大异其趣了。

的确，赖尔在《心的概念》当中给予knowing how 以建设性的说明，就是用男孩习得如何下棋为例，来阐明“我们通过践行学习如何去做（we learn how by practice），确实是在批评和例证的指导下实现的，而且经常缺乏理论上的任何教训来加以引导”(42)Gibert Ryle, The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31; p.31; p.41.， 这符合日常经验规律，也是接近中国人的践行之道。余英时虽在一定程度上把握住了赖尔的本意，但是将knowing that 与knowing how 分归于知与行则大可质疑：一方面，作为广义认知的knowing that 并不囿于道德认知的一面，而且其中更偏重命题性内涵；另一方面，更值得商榷的是，knowing how 在赖尔那里仅仅是知的一种形式，而并没有“述行”（perfomative）的涵义，显而易见，余英时将knowing how 推到了行的维度，从而基本上混淆了知与行。

因此，余英时更多将这种分析哲学式的话语表述，转化为中国式的“寓知于行”的观念，只不过他的这种理解实乃更接近王夫之的知性合体观，而与王阳明的知行合一相去甚远，因为前者在先行割裂了知性之后再求以知入行，而后者在“一念发动处”就已归并知行而不断分两橛。余英时由此继续延伸到中国哲学，“Ryle 这一 ‘寓知于行’ 的说法，我们很容易从日常经验中得到印证。王阳明的 ‘知行合一’说固是建立在这种经验的基础之上，颜习斋的致用论也正是以此为根据。所以习斋曾特举弹琴和医病为例证。”(43)余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业有限公司，1976 年，第140 页；第140 页。可以得见，余英时继续混淆了王阳明“心学”与颜元“实学”之根本差异，其所说的“寓知于行”大概更适合于后者而非前者，颜元认定“觉思不如学，而学必以习”，只有经由践行性“习行”，才能获得知识，其所谓的“习动”绝非阳明的“一念发动”，而更以其“实学”的内涵取替了“心学”的原动之义。这种“动”，实乃一种“外动”与“后动”而非更为本初的“心动”。从王船山到颜习斋都是如此看待心学传统的，王夫之批判王阳明“销行以归知，终始于知”即是如此，因为实学的路数与王阳明恰好相反，“行可兼知，而知不可以兼行”（《尚书引义·说命中》）就是反向之路，它必定用行收纳了knowing how，甚至可以包孕道德意义上的knowing that。这种以知入行的实质，恰是“销知以归行”。

进一步的理解，就不再将knowing that 与knowing how 分属于中国语境内的知与行，而是皆归于知，但却是不同的知，而且有了中土化的理解。杜维明则将knowing that 与knowing how 分别译为“认知”与“体知”，然而根据赖尔的阐发：“因而，人们完全可能是在尚未考虑让他们如何为之的任何命题之下来做事的。某些智力行为也并未受到其所用原则的任何预先承认的掌控”(44)Gibert Ryle,The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31.，这同时意味着，knowing that 一般而言是命题性的知，而knowing how 则是去命题化的，这才是两种知的根本差异所在。如此一来，杜维明实现的就是一种主题的转换，因为他非常关注“体证之知”，亦即所谓的“体知”的问题，并把这种体知视为中国认知的核心规定。杜维明站在西中之间，一面承认“道德之知”就是一种认知的存在，但另一面却认定道德之知与“体知”内在紧密相通。这种被翻译为embodied knowledge 的体知，在杜维明的思想源头那里被认为是来自美学智慧对于身体的观念，体知可同时将“感受、意愿、欣赏、理解和行为”融于一炉。(45)Tu Weiming,The Global Significance of Concrete Humanity: Essays on the Confucian Discourse in Cultural China, New Delhi：Center For Studies In Civilizations, 2010, pp.377, 371.

杜维明将knowing that 与knowing how 作为两种知做出了如此划分：“认知和体知虽然都是属于知的行为但含意却大不相同。知道太阳系的行星绕太阳旋转是认知，知道如何骑自行车就必须是体知，两者不可混淆—科学之知是认知而道德之知却与体知有紧密的联系。王弼所谓的 ‘体无’当然是体知，但他的用心所在不是道德实践而是本体证会。不过，正因本体证会是体知和道德实践确有相契合之处。‘知’在这个层次必须含着 ‘技能’（skill）的意思，也就是包含 ‘会’的意思。如果顺着前面的例证的理路，自知冷暖的知与其说是认知无宁说是体知。”(46)杜维明：《魏晋玄学中的体验思想—试论王弼“圣人体无”观念的哲学意义》，《燕园论学集—汤用彤先生九十诞辰纪念》，北京：北京大学出版社，1984 年，第203 页。这种区分，显然与赖尔的命题性与非命题性之分有所不同，尽管他也意识到认知天体是需要命题的，而骑自行车则是需要技能的，前者是“懂”，后者要“会”。但其中却存在某种程度的深度误解，杜维明把知识论的knowing how 与体验论的embodied knowing（具身化的知）混淆起来：后者区分于前者的关键就在于，它诉诸所谓的“内在经验”（inner experience）(47)Tu Weiming, “Inner Experience： The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”， inHumanity and Self-Cultivation: Essay in Confucian Thought, Berkeley： Asian Humanities Press, 1979, pp.102-110.， 而这种经验被认为往往被中国思想所独具，特别是在宋儒追求“孔颜乐处”之类的道德体证当中，这就与赖尔knowing how 的知识分析拉开了距离。

20 世纪70 年代中期对赖尔这种著名二分法的引用，在80 年代初也得到了初步回应，最重要的引用当属汉学家柯文雄（A.S.Cua），他将“闻见之知”归属于knowing that，认定其为辩解性或理论性的知识，相应的，“德性之知”则归属于knowing how，其为实践性的或“致动性”（actuating）知识。柯文雄认为，“知”作为一种道德知识（moral knowledge）乃是一种带有“致动的”（actuating）要素的实践知识，而不仅仅是认知的，当然“行”就是道德行动（moral action）了。知行合一的“合一”，则描述的是知与行之间的内在固有关联，其中，作为“行动的前提”（presupposition of action）的乃是“行将发生的知识”（prospective knowledge），最终作为这种行动的结果成为所谓“回顾性的知识”（retrospective knowledge），所以“道德思考”（moral thinking）就变成了面对具体情景所形成的“心在动中”或“行动着的心”（mind-in-action）。(48)A.S.Cua,The Unity of Knowledge and Action: A Study in Wang Yangming’s Moral Psychology, Honolulu： The University Press of Hawaii , 1982.

在新世纪接近第二个十年的时候，赖尔的论述又得以复起，只不过聚焦在王阳明的“良知”概念之上，争论的焦点也更为集中。黄勇从深入阐释的角度，将赖尔的knowing that 和knowing how 译成“命题性知识”和“能力之知”，强调前者的以命题为工具，后者则具有赋能的作用，这倒也无不可。更重要的是，在此基础上黄勇又提出了knowing to 亦即“动力之知”这个新的概念，以给予知行合一的“有效性”以新的诠释。(49)黄勇、崔雅琴：《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？》，《学术月刊》2016 年第1 期。在knowing 之后加to 就是强调能动性，这其实与柯文雄的“致动性”是目标一致的。他们这样做的目的，其实是力求去解释良知概念的动力之源，其努力的方向是基本没错的，笔者也曾给出另外的解释之途。(50)刘悦笛：《从“一念发动处”解王阳明“知行合一”—兼论“意动”与“动行”的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018 年第11 期。尽管从柯文雄到黄勇做出了突破的尝试，但显而易见，问题就出在他们仍整体上囿于knowing 的框架之内，从而将良知之知当作knowing，或者当作knowing 的特殊的一种类型，并以之视为无可质疑的前提，但这一关键处恰恰是可以起疑的。

下面就可以从knowing 的角度，列举出对中国知行思想加以阐发的四种不同模式：

我认为，从践行论出发，恰恰可以超出knowing that 和knowing how 之争，因为道德本身就属于行动，最重要的乃是“做不做”。由此返观，余英时既断裂了知与行（分属knowing that 与knowing how 两者），又混淆了知行（把本属于行的knowning how 归于知）；杜维明把认知与体知区分，从而将knowing how 身体化了；柯文雄的“辩解性知识”与黄勇的“命题性知识”都有把知固化之嫌，但是前者的“致动性知识”其实更接近知行合一的行的本质，黄勇意识到了这种缺憾，所以增加了与之近似的knowing to，却把knowing how 归之于能力之维。然而，必须认清的是，knowing that 和knowing how之争仍囿于西方思想的套路当中，需要由此超拔出来，走一条“实用理性”之路。

实际上，关键就在于这个“致动性”抑或knowing to 的那个to，因为道德本身就是行，所以它并不能用knowing that 和knowing how 来割裂加以看待，更重要的乃是诉诸道德践行，哪怕西方那种语用学的“述行”理论也无法根本解决问题。我追随李泽厚的道德理路而认定：中国人的道德，既不是“知不知”（也就是knowning 与否），也不是“知什么”（也就是knowing 所面对的那个that）的问题，也不是“会不会”（亦即所谓“能力之知”抑或“知之能力”）的问题，更不是“愿不愿”（这是道德意志选择）问题，而最终归为“行不行”的问题，我想这就是李泽厚与牟宗三两派致思方式的根本差异：从行出发还是从觉出发？此乃反思中国伦理之“大端”也，尽管二者都是属于“动”的道德，但关键是究竟是什么样的“动”？

六 “创生”之道：中国伦理是“做”出来的

谈到中国伦理的起点问题，它究竟是主“静”还是主“动”？到底是牟宗三所谓的“存有”还是“活动”？如果二者兼备，那么又何以既“存有”又“活动”？事实上，中国伦理的主流确是“动”的道德，中国伦理就是一种“活动”的伦理，但问题就在于这里的“活动”到底是什么活动？难道就是内心“觉知”的呈现活动？还是能实际性地化“知”为“行”？这就关涉到中国伦理知行合一的特质了。

以杨泽波“生生伦理学”的建构历程为例，他曾接受李泽厚的“积淀论”而提出“结晶说”，同样也追问先验良知的后天来源，认定良心只不过是建基于生长倾向上的“伦理心境”，但在其伦理建构当中，却回到了“我觉故我在”这个存在论的逻辑起点(51)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第60—64 页；第50 页。，从而倒向了受到牟宗三内在影响的“智的直觉”一脉，折衷在牟李两派之间而终归于牟派。所谓内觉即是“呈现”与“觉知”的统一(52)杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第60—64 页；第50 页。，这本身就是一种调和论：一面是十力学派遗留下的“当下呈现”之遗产，这个强大的直觉传统需要继承，另一面则是“以智识仁”的传统也需要发扬，这就是其所谓的“智性”，由此要在直觉与认知之前保持一种平衡。

这条以“情理合一”原则探寻中国伦理本源之路，其实乃为正途，关键是如何一道以贯之。杨泽波在语义上恰恰反用了道德与伦理的涵义，因为道德与“智性”相关，伦理与“仁性”相关，这就与一般用语上刚好相反。在哲学阐释上出现这种“反释”情况很常见，每个哲人用语都有自己所赋予的内涵，但问题并不仅在于“道德—伦理”的反常规使用与“欲性—智性—仁性”三分的合理性，而更在于“生生”可否作为伦理学之本？至少从熊十力伊始，“本体”自身即运动、变化，然而，尽管本体谈变，但变并不是本体，所以方知流行一定有实体为支撑。而更深层的难题，仍在于如何给中国伦理与道德以基本的定位呢？

实际上，“从伦理到道德，乃是由外而内；从道德到伦理，则是由内而外，也就是心性化的路子”。(53)李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈—李泽厚、刘悦笛2018 年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018 年第5 期。这意味着，与侧重“由内而外”心性向度的道德学极为不同，伦理学更侧重“由外而内”的践行向度，但依照李泽厚的坚定的中国“实用理性”之实践论，道德也终归于“做与不做”：“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知识（即观念），但并非知识，道德属于行为本身。从而道德既不是knowing that 也不是knowing how，道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的问题，它不是知不知、会不会、愿不愿的问题，而是‘做不做’的问题”(54)李泽厚：《举孟旗 行荀学—为〈伦理学纲要〉一辩》，《探索与争鸣》2017 年第4 期。，这就是一种彻底而贯通的道德践行论了，这实乃指向了不同于心性主流的另一条“创生”之路。

中国人的伦理是“做”出来的，它既不是“思”出来的，也不是“觉”出来的，它既不是来自理性的“理思”，也不是来自感性的“心性”，超越了所谓“知什么”与“知如何”之争，由始到终皆归践行。从解析“生生”三种概念出发，我们已指出以“生生”作为伦理之本、乃至以其为基础建构中国哲学的尝试都是值得商榷的，中国伦理与哲学有着与“生生”之途不同的知行合一的“创生”之路，因而生生转为创化生成之“创生”似更为妥帖。中国伦理绝不是少数文人心目当中的心性化的信仰所能统领的，而是由大多数中国人的生活方式塑造与积淀而成的，这才是彻底的中国道德践行之道！