唐代士人张阶的《无声乐赋》探究

代士人张阶的《无声乐赋》出自清代董诰等人编写的《全唐文》，目前学界鲜有人关注。《全唐文》中对张阶的介绍只有一句话：“阶，天宝时人。”①虽然短短五个字难以充分描述张阶的个人特点，但“天宝时人”这一年号信息却透漏出这位唐代士人所生活的年代正经历着唐王朝最为动荡的历史时期。天宝十四年（755）对于唐王朝来说是个不寻常的一年，掌管平卢、范阳、河东三镇的节度使安禄山联合将领史思明以诛杀宰相杨国忠为名发动叛乱，史称“安史之乱”。唐廷历时八年才平息这场战乱，此后国力锐减、民不聊生，历史学家也将“安史之乱”看做是“唐王朝甚至整个中国历史的一个转捩点”②。那么，身处如此巨大转折时期的唐代士人将如何作出思想回应？特别是在政治动荡、经济凋敝、人心散落的国家危机中如何重建唐王朝的精神根基？唐代士人的个体生命又将如何安放？本文将从创作于这一时期的张阶的《无声乐赋》出发，试图对上述问题作出回答。

一

张阶《无声乐赋》中的“无声之乐” “奉三无” “五起”等观点主要来自于《礼记·孔子闲居》③，其文章的逻辑走向也是顺着《孔子闲居》的内在理路进行。但张阶并没有全盘引述《孔子闲居》中的思想，而是仅从“无声之乐”的角度对之加以深入细致地阐述。因此，本文对张阶《无声乐赋》的研究也将比照《孔子闲居》中的内容来进行。

《孔子闲居》是以孔子与子夏之间的对话方式来逐步展开有关礼乐政治问题的叙事。在一问一答中，师徒二人引用了大量《诗经》中的诗句进行互文阐发。子夏首先就《诗经·大雅·浻酌》中的“岂弟君子，民之父母”向孔子求问：“‘岂弟君子，民之父母何如斯可谓民之父母矣？”意思是说为何有着和乐平易之德的君子才能成为民之父母呢？孔颖达疏：“岂，乐也。弟，易也”。岂弟君子就是指有着和乐平易之德的君子。我们知道孔子在《论语》中提到的君子之德有多种，比如“君子喻于义”“君子周而不比”“君子矜而不争”“君子和而不同”“君子泰而不骄”等等，那么为何《诗经》作者仅认为“岂弟”之德是君子承担政治责任的首要条件，这也是子夏发问的原因所在。

孔子的回答中含有三个层次的内容，一是“民之父母乎，必达于礼乐之源”;二是“以致五至而行三無，以横于天下”;三是“四方有败，必先知之”。为何民之父母要达到礼乐之源？究竟什么是礼乐之源？什么是“五至”和“三无”？这两个概念与礼乐之源有什么关系？为何民之父母具有先知预见的能力？在《孔子闲居》的后文中，孔子对这些问题进行了简要的解释，但很多信息是隐而未现的，这就使得张阶的《无声乐赋》彰显出了其文章的可贵。在这位唐代士人的乐赋中我们可以寻找到对于上述问题的具体解答。

张阶首先指出：“神既和而人不可诬，化将兆兮道与之俱。”这句话是针对《孔子闲居》中“民之父母乎，必达于礼乐之源”做出的回答，礼乐的真正源头在张阶眼中是“神灵”而非“祖先”，原因在于神灵通过化育万物的方式显明着自身，神与道同在。“神既和”之“和”在《国语·郑语》中有着如下的解释：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”④“以他平他”韦昭注：“谓阴阳相生，异味相和。”⑤也就是不同事物之间的相互生成相互协调称之为“和”。由此可以看出“和”意味着一种亲密关系的建立，万物在这样的关系当中才能生长繁育并找到自身的生命本质。张阶所言“神既和而人不可诬”就是在表明神灵创生的目的在于设立一种至深的相交关系。这是人所无法抹灭的事实，也是孔子所说的“夫民之父母，必达于礼乐之源”的根本原因，即作为民之父母的君子，必须要体悟到礼乐之本在于人神关系的确立。我们看到孔子其他有关“君子喻于义”“君子周而不比”“君子矜而不争”等等君子之德的表述都是围绕人与人关系的建立，这些德性品质可以完善君子的个人修养，但却无法超越个人的有限而与无限的神圣价值产生关联。

因此，孔子指出“夫民之父母乎，必达于礼乐之源”就是为了说明：要想承担民之父母的重大责任，首先要超越世俗层面的人人关系而进入到“礼乐之源”的神人关系当中，君子只有在这一神圣境界之中，才能体悟到世间万物的生命本质并由此具备超验的眼界和预见的能力。

那么具有“岂弟”之德的君子与礼乐之源或者说与神圣境界如何发生关联呢？这就涉及到了孔子所言的第二个层面的内容，“以致五至而行三无，以横于天下”。

“五至”是指“志之所至”“诗之所至”“礼之所至”“乐之所至”“哀之所至”。孔颖达从君民关系的角度阐发了“五至”的涵义，他认为君之恩意既然能达至于民，那么“诗之欢乐亦至极于民”。有了这一前提，则“礼”也能至极于民、“乐”亦至极于民、“若民有祸害，则能悲哀忧恤”“故哀亦至焉”。

孔颖达对“三无”的解释是：“‘无声之乐，无体之礼，无服之丧，此三者皆谓行之在心，外无形状，故称‘无也。”张阶并没有从君民关系的角度来阐述“五至”，而是从神人关系的角度特别举出“三无”中的“无声之乐”作为他的理论切入点。张阶也认同孔疏的说法，“无声之乐”体现的是一种心无旁骛的内心境界，所以他说：“圣人张乐于无声之境，以造化夫寰宇。”也就是说作为民之父母的圣人在敬神的礼乐仪式当中首先应该进入到“无声之境”中，屏蔽掉周围的世俗之声，抵达内心深处的安静之所。“以造化夫寰宇”就是用心灵领受神灵化育万物时的和谐与美好。这一超越视域是孔疏在君民关系中所无法看到的。

张阶又以“乐之作焉，所以节百事;物既忘矣，于是奉三无。”具体解释了这种神人相交时的生命感受。“乐之作也，所以节百事焉”是说当圣人进入到无声之境时，如同进入到神圣创生的同在之中，在这一境界中，世间万物都将顺应着自然神灵的引领有节律地生长。“物既忘矣，于是奉三无”，是说世间万物在生长的状态中已经忘记了个体自我的存在，完全随着天地自然的运转而发展成熟。“奉三无”在《孔子闲居》中是指：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下，此之谓‘三无私”，即奉行上天的旨意行事，而非以人意代替天意。

在张阶的乐论思想中，我们可以看到他的“三无”是指人的心灵境界（“物既忘矣”），“五至”虽然没有直接给出答案，但他运用了神性临在时的状态描写对其进行了说明，“其用秩秩，其风于于，发自灵府，达于道枢”，即当君子在无声之乐的神圣境界中时，所有的致用是清晰有序的，所有的感受是自得其乐的。这种感受来自灵魂的深处，上达天道的中心。可以说张阶的“五至”就是人神关系的达成，这也是孔子所言“志气塞乎天地，此之谓‘五至”的原因所在。

由上可知，张阶阐发“无声之乐”的目的是为了确立君子的精神根基，这里面并没有孔疏中的君民视角，有的只是人神之间亲密关系的重建，而“岂弟”之德恰恰体现了君子对于神圣主权的绝对遵从和甘心降卑，正如张阶描写的画面：“乐师盈庭，政行于靡击靡考;涓衣在御，化成而不曳不娄”，政治的和谐美好不在于君主的执政行为本身，而是在“乐师盈庭”的礼神之乐中领受和感知神圣力量的运行。

二

张阶描述完“圣人张乐于无声之境”，便进入到历史时间领域，开始了现实政治与作乐关系的阐释，“谁不欲肃清家邦，统一区宇;莫能知无声之乐，而政教斯聚。”张阶认为每个朝代的人君都希望整饬家邦，统一天下，但却忽视了最为重要的“无声之乐”所起到的政教功用。他指出有声之乐无法涵盖所有的政教功能，所有外在的音乐形态都不足以全面地考察人性的深层动机（“慆堙既考于呜弦，节宣岂专乎促柱”）。张阶接着指出：“移风莫大于出令”，直译就是：改变民风没有比君主拥有好名声更重要的了，也就是说君主的德行影响着民心所向。“移风易俗莫大于出令”显然与孔子所说的“移风易俗，莫善于乐”“三代之王也，必先令闻”有着一定的关联。

先说《孔子闲居》中孔子所言的“三代之王也，必先令闻”。郑玄注：“令，善也。言以名德善闻，天乃命之王也。”“令”就是“令闻”，也就是好名声的意思。孔颖达疏：“所以王天下者，必父、祖未王之前，先有令闻也。”也就是说上天任命的王者一定有着“父祖及身”的三代之德（三代的好名声）。再来看“移风易俗，莫善于乐”，此句出于《孝经·广要道》，李隆基对该句的解释是：“风俗移易，先入乐声。变随人心，正由君德。正之与变，因乐而彰，故曰莫善于乐。”⑥意思是说，通過礼乐之声可以改善君德，君德又能影响民心，而君民心性的改善都是因着礼乐之声而彰显了神圣价值本身。

张阶将“移风易俗，莫善于乐”与“三代之王也，必先令闻”整合为一句“移风莫大于出令”，就是为了表明“移风易俗”这一关乎民心向背的政治主题，并不是出于君主一人之善行，这里面承载着世代君王的信念持守，而所有君民心性的改变都是“因乐而彰”，因着礼神之乐而显明着人神之间良好关系的达成。所以张阶说“移风莫大于出令，修德不在乎观舞”，改变民风首先要出于王者良好德行的世代传承，而良好德行的养成则需要心灵回归到无声之乐的境界之中，这种德性涵养的功夫绝不在于对外在音乐形式的观赏，而在于内在人神关系的建立，即确立王者心中的神圣价值所在。那么，如何建立王者或者君子心中的神圣价值？如何培养君子的德性涵养功夫呢？张阶此处又提到了《孔子闲居》中的另一个重要概念“五起”。

孔子认为：“君子之服之也，犹有五起焉。”郑玄注：“服，犹习也。”，孔疏认为“五起”就是 “五种发起之事”，原意是指君子在习读诗经过程中“从微至著”的五种深化认识。孔子借着诗义起兴的说法来表达君子五种德性工夫的操练。在张阶看来，君子的德性涵养是政治秩序得以建立的关键（“犹有五起，政之所急”）。那么，孔子所言的“五起”具体指什么？

孔子曰：“无声之乐，气志不违;……无声之乐，气志既得;……无声之乐，气志既从;……无声之乐，日闻四方;……无声之乐，气志既起;……”（《孔子闲居》）

孔疏依旧从君民关系的角度对“五起”作出解释，认为君主在五种德性操练中逐渐完善自身并“从微至著”地影响到民众的心性改变。张阶则是从人神关系的角度对“五起”作出了新的解释。张阶首先指出：“徵之则道存微明，行之则人用宁辑。”此句针对的是孔子所言的“无声之乐，气志不违”与“无声之乐，气志既得”这两个部分。“徵”在许慎的《说文解字》中是指：“召也。从微省壬为徵。行于微而文达者，即徵之。”⑦许慎将“徵”解释为呼召、感召之意，并指出“徵”字是由“微”和“壬”这两个字组合而成的会意字，所表达的含义就是“行于微而文达者”，即遵从隐微目标的指引直至行到通达之境。而这种隐微目标的指引可以理解为神性的感召，这也是许慎将“徵”解释为“召也”的原因所在。张阶所说的“徵之则道存微明，行之则人用宁辑”就是指顺着神性的感召与引领，人既在精神上能够拥有道义方向，在实践上也能进入到安宁和睦的境界当中（宁辑即安宁和睦之意）。张阶从人对上天之德的信念持守与生命践行角度分别阐释了孔子所言的“无声之乐，气志不违”与“无声之乐，气志既得”的内在含义。

张阶又言“所谓君子设法，贵与物宜。日闻之政，四方以宁”对应的是孔子的“无声之乐，气志既从”与“无声之乐，日闻四方”这两句话。由于张阶的叙述都是从人神关系的角度切入，所以“君子设法”，一定不是人为主观的设置法度，而是在神性的指引下采取与物相宜的方式来进行。孔子言“无声之乐，气志既从”，在张阶看来就是君子顺从事物的内在规律来设立法度，有了这样的神圣原则作为政治保障，天地四方都将归顺安宁。然而张阶没有接着解释孔子的“无声之乐，气志既起”，反而话锋一转，说到了现实政治中出现的问题。

过此以往，予亦知其不经，肆皇家之首出庶物也。

“首出庶物”一词出自《周易·乾卦·彖辞》⑧，原句是“首出庶物，万国咸宁”，孔颖达认为“首出庶物”就是指“人君位实尊高”。但是孔颖达的这句解释是从议论乾德之道推导而来的，孔颖达指出“圣人上法乾德”，是说“首出庶物”的解释并非建立在人君的政治地位之上，而是首先在肯定“乾德”（天德）的神圣次序前提下，再对人君的在世位置进行界定，而且人君“志须卑下”，心志必须要谦卑，不可自认为群龙之首，因为《乾卦》有着明确的说明：“用九：见群龙，无首，吉”。在这一观点上，张阶的政治批判思想很可能受到孔疏的影响。

张阶认为过往政治中之所以出現了很多不合理的地方就在于神圣次序被弄颠倒了，神圣地位被“皇家”权威所替代（“肆皇家之首出庶物也”）。张阶指出：“高张政典，而疏数适中;深具揖让，而刚柔洽时。”即只有在承认“乾德”“天德”的基础上，才能保障政治秩序的合理与礼贤下士的和洽。这也可以看作是张阶对孔子“无声之乐，气志既起”的现实解释。在张阶眼中“气志既起”不是君子的主观作为，而是在“志须卑下”的德性品质中，仰望神圣价值的临在，承认神圣价值在君子个体生命中的绝对地位。神人关系的建立就是遵循神性对于人之灵魂的引领，这也是实现国家政治稳定的关键所在，所以张阶感叹到：“且无惉懘之风，岂荡然而不反？何异阐谐之作，故贲然以来思。”意思是说，内心没有了不和谐的声音，社会风气岂会荡然不返？有了如此舒展和谐的音乐，必然有着神性美好事物的临在。张阶在《无声乐赋》的最后，再一次回到《孔子闲居》的文章开头。

是以素王闲居而观，卜商体政以妙。愿尽趋隅之礼，以闻岂弟之要。不可以耳察，又难以目照。方知夙夜之诗，遂合无声之兆。

孔子“闲居而观”，子夏“体政以妙”，张阶似在说明两位儒家学者之所以有着如此超拔的生命智慧，是因为他们都过着静观的生活。而这种静观生活并不是脱离现实的空想，而是在日常的谦卑之礼中时刻践行着生命之道（“愿尽趋隅之礼，以闻恺弟之要”）。张阶所说的“方知夙夜之诗，遂合无声之兆”中的“夙夜之诗”指的是《诗经·昊天有成命》中的“夙夜基命宥密”这句话，郑玄注：“早夜始信顺天命，不敢解倦，行宽仁安静之政以定天下”。⑨张阶以此诗结尾，显然是为了与篇首的“神既和而人不可诬”形成前后呼应，并再一次揭示“无声之乐”中的神性内涵——“岂弟”之心性品格的培养，不可以凭借外部世界的耳听目照，只有懂得“夙夜之诗”中所表达的神人之间的内在关系，才能体会到“无声之乐”中所蕴含的神圣价值。

结  语

“天宝时人”张阶之所以能够写出这样一篇《无声乐赋》与安史之乱前后的唐代政治不无关系。由安史之乱引起的整个唐代社会政治秩序的崩塌导致士人们开始对魏晋六朝以来的思想文化进行深刻反思和理论重建。儒家的仁爱精神在此时已经不具有现实意义，道家的“无为而治”与禅宗的“无所住心”思想也在夺取部分士人的政治热情。朝廷内部的政治倾轧、外域民族的不断入侵使得有着历史使命感的唐代士人都在试图穿越儒释道的理论维度向着具有超验精神的神圣维度挺进。比如中唐士人韩愈、李翱就曾赋予儒家之“道”以形上意义，并吸收佛教心性论的思想，最终将这一形上之道内化为儒者的心性修养。韩愈等人高举的儒家之“道”是在形上之境与形下之域设置了二重结构，在韩愈等人的“道”论中，他们“不愿意考虑现实世界的各种因素，也不愿意考虑实际的个人情感，非常极端地把‘道作为普遍真理绝对化”。⑩

但张阶的《无声乐赋》与之不同，表面看来张阶是将儒家的礼乐精神与道家的无声之境做了有机融合，但在精神实质上，张阶赋予了儒家之道以绝对的神圣内涵，并将之贯穿于形上与形下的二重世界中。他首先从形上角度确立儒家礼乐精神中的神圣价值，即在人神之间建立稳固的张力关系，精神意向性结构由此建立;其次以道家的无声之境作为人神之间相互沟通的体验途径，即从体验论的角度使得神圣价值临在于现实世界中（“五至”“三无”）;第三，张阶又将这一神圣体验安置在君子的日常生活里，使得神圣价值切入历史的维度，在确立君子个体精神的同时，试图从深层结构之重建开始逐渐恢复唐代政治秩序的稳定。

张阶的“无声之乐”与老子的“大音希声”不同、与庄子的“天籁”也不同，他没有在超越现实的“无声之境”中寄寓其中，也没有在自然无为的自由境界中流连忘返，而是以儒家礼乐思想中的神圣价值重塑士人的精神根基，以此突破人为设立的君臣等级秩序并葆有人神之间的张力关系、避免落入道禅思想中的虚无境地。张阶“以造化夫寰宇”是在人神关系的建立中感受神灵化育万物的能力运行，其思想当中散发着儒家礼乐精神的神性光辉。有了神圣次序的设立，则君子的德性操练以及政治的法令执行都将“疏数适中”“刚柔洽时”。所以张阶在结尾处指出“愿尽趋隅之礼，以闻岂弟之要”，无疑在说要想成为“民之父母”不在于非要参与到实际的政治活动当中，也不在于一定进入到彻底的超世意识里，而是在具体的生活处境中持守并践行神圣精神的高贵。

综上所述，张阶的《无声乐赋》展现了唐代士人在面临国家危机时的思想回应以及重建精神根基的不懈努力。从中我们也可以感受到宋明理学关注“礼乐”之形上认知的思想雏形，这也为探索唐宋乐论思想的内部关系拓宽了理论资源。

① [清]董诰等编《全唐文》（卷405），北京：中华书局，1983年版，第4139页。本文所引张阶《无声乐赋》中的文字具出于《全唐文》，第4140页，不另行标注。

② 葛兆光《中国思想史》（第二卷），上海：复旦大学出版社2009年版，第9页。

③ 本文所引《礼记·孔子闲居》中的文字具出于[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义《十三经注疏·礼记正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第1392—1399页，不另行标注。

④ [吴]韦昭注，明洁辑评《国语》，上海世纪出版集团2008年版，第240页。

⑤ 同④第244页。

⑥ [唐]李隆基注、[宋]邢昺疏《十三经注疏·孝经注疏·广要道》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第42页。

⑦ [汉]许慎《说文解字》，北京：中华书局1985年版，第269页。

⑧ [魏]王弼注、[唐]孔颖达疏《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第9页。

⑨ [汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏《十三经注疏·毛诗正义》，李学勤主编，北京大学出版社1999年版，第1297页。

⑩同②第135页。

[本文为2017年度黑龙江省哲学社会科学研究规划项目《思想史视域下的唐代乐论研究》（项目编号：17ZWD271）的阶段性研究成果。]

王维  齐齐哈尔大学音乐与舞蹈学院副教授

（责任编辑  金兆钧）