日常生活中的道路实践与文化的空间表达*

罗士泂

（北京体育大学 马克思主义学院，北京100084）

一、问题的提出

作为基础设施的道路，在人员往来、物资流动和信息传达等方面都发挥着至关重要的作用。既有的道路研究，主要关注到三个方面的议题：一是从基础设施视角探讨道路的流动性等议题[1][2]；二是从国家主义视角强调道路所象征的政治隐喻及其隐性统治策略[3][4]；三是基于发展主义视角探讨道路对区域经济发展的影响[5]。然而，加布里埃尔·克莱格（Gabriel Klaeger）另辟蹊径地关注到人们在道路上的“空间实践”。他通过观察生活在道路两旁的村民如何与道路进行互动，给我们展现了一幅别样的生活图景：人们会为了清除道路事故受害者的灵魂而进行规模甚大的“净化仪式”[6]；道路边上的流动商贩通过“读路”（read the road）的方式与乘坐在车上的过往顾客进行互动，从而实现兜售面包等食品的目的，在此过程中包含了跑动、放松、欺骗、展示等不为我们所注意的生活细节，由此也展现了一个完美的移动工作场所[7]。他实际上为道路研究提供了新的研究视角，即日常生活实践中的道路。这种研究视角的转换促使我们认识到，道路不再只是一个简单的变化驱动器，对于道路的研究需要站在由内向外的角度，分析道路与道路实践者之间的内在联系。为此，本文着重从人们的生活实践出发，尤其关注乡村社会婚丧嫁娶等仪式场合中道路所扮演的角色，以此来探究民众在仪式场合中对道路路线有意选择的内在文化逻辑，进而讨论道路、生活的展演与文化之间的关系。从中我们可以发现，道路为人们的流动提供了足够的充分条件，但这并不意味着人们在道路上就可以畅通无阻甚至随意而为，相反，它有一定的约束性。乡村道路虽说没有城市社会中那些随处可见的道路标志，但是道路约束同样存在，并且是以一种隐性的方式存在于人们的观念之中，从而使得人们在婚丧嫁娶等仪式场合中有意去选择或者回避某条道路。探究这种隐性的道路文化，可以进一步拓宽人类学领域中道路研究的视野。

段村①依照学术规范，本文涉及的地名和人名已作了匿名处理。是太行山区的一个传统村落，位于太行八陉之第五陉（井陉）的交通要道之上，秦皇古驿道从村内穿过。全村有600余户2 000余人，有12个姓氏，其中韩、吴为主要姓氏，不过吴姓村民是同姓却不同宗。1968年，国家大致沿着原本的秦皇古驿道线路修通石太公路（今307国道），及至本村，考虑到工程量以及对村庄社会生活的影响，最终选择从当时还没有多少人居住的村庄北边绕道修建，这也使得村庄东西两端的阁洞下方依然完好无损地保存着两截车轴印很深的古道。然而，改革开放以来，村庄批准了大量位于国道北侧的宅基地用于村民修建新房，原本绕村而过的国道最后又变成穿村而过的道路。自2018年3月至2019年5月，笔者在这里进行了为期一年多的田野工作，本文所使用的资料皆来自这段时间的田野调查。

二、坟道：丧葬中的道路路线选择

麦克法伦在《古道》一书中依据道路的使用功能列举了种类繁多的道路[8]（14），无论是他所说的“运尸路”还是“送葬之路”，抑或是刘华在吉安钓源所见到的“棺材路”[9]（7），名称虽然有些许差别，但是实质并没有什么区别。在段村，同样有类似的道路，不过当地人称之为“坟道”，即从出殡到下葬过程中送殡队伍行走之道[10]。一般而言，发丧队伍都是从村内走向位于村外的坟地，因此我们可以简单地将途中所经的道路区分为村内的道路和村外的道路。对于村内的道路，有必要先从村中的几个街巷展开论述。图1是村庄的主要街巷示意图。

图1：段村主要街巷示意图（笔者绘制）

在传统上红白事的队伍要想从南巷子（如今的南大街）经过是不被允许的。一方面，巷子本身比较狭窄，尤其是送葬队伍想要经过的话，十分不便，以至于住在巷子里头的村民往往是先将棺材抬至河滩处捆绑后再出殡。另一方面，住在这个巷子里的村民从观念上拒绝红白事的队伍经过。从村庄的整个布局图来看，住在桑园巷和龙塘沟等河滩两旁的村民要想前往大街（图中的东路、中路、西路）的话，除了这个南巷子以外，以往只有两条路可供选择：一条是沿着河滩往东抵达会源桥，此桥的存在大大方便了村庄大街与河滩以南村民之间的往来；另一条是沿着河滩往西至方便巷，从方便巷穿过抵达大街。1999年年初，南巷子扩建后改名为“南大街”，不过村民们仍习惯将其称之为南巷子。如今，狭窄的南巷子已经被拓宽了不止一倍，而村委会为了修建敬老院早在20年前便将多户村民的宅地基置换到别处，住在南巷子的人家就只有两三户而已。按理说这条由南巷子演变而成的南大街，此时应该成为一条无论何时都能畅通无阻的大道。但是，实际情况却并非如此。虽然会源桥的通行条件并不如南大街，坡陡且道路弯曲，但是住在龙塘沟附近的人们依然像从前一样选择从会源桥上通过。关于这一点，也许可以从会源桥存留的两块碑文中寻找解释。

会源桥建造于乾隆三十三年（1768年），村中仍留有建造此桥的碑记，具体内容如下。

吾乡错处万山之中，因多沟壑之险，而村南一壑更为隔绝。况村中水多为患，可不深虑乎。于是父老选地面势作桥，以便往来。因□弟子免受步履之艰，增闾里形式之壮，引风聚脉位置得宜，一举而三美也。维殷飞者土木之兴作无益，以害可益。于此又见吾乡之子弟□□大雨施行之时，环顾桥上之上下左右，万壑无不奔聚于此，遂觉荣兴也，抑感别有兆也。耶欣喜而急撰文书，刻石以志之。

大清乾隆三十三年三月十二日立

乾隆五十九年（1794年），河滩发大水将此桥冲毁后，当地人又在嘉庆八年（1803年）重建此桥，桥附近仍存有重建此桥的碑文，具体内容如下。

乾隆五十九年，到处非常大水，此间沟河北溢。官道街上南侧、南坪屋间前建会源桥，遂尽冲去，居人于是虑其蹶跌。至嘉庆八年春元宵节日，吾乡东居桥左右父老，云集于此者十有二人向旸负喧桑麻闲话，及于桥，咸曰：此桥会一乡之水，祥应丁财，不作济人来往。吾十二人咸属对门栉比，无一不与桥近，董其事良便曷昌修之，以复其旧。落成时命我聊记建桥始末，以书将来。余操笔喜题会源桥三大字，并揭老人年岁于石以见始耆英之□□□可名为老人星桥以寿世，于是乎书。

嘉庆八年秋七月吉旦 立

从上述碑文的内容来看，会源桥位于“官道街上南侧、南坪屋间前”，官道街也就是村民口中通常所说的古驿道（图1中东阁与西阁中间的中路和西路），而南坪的称呼仍沿用至今。会源桥旁边是苍山圣母庙（村民习惯称之为奶奶庙）以及已经被拆除的三官庙，“在华北太行山地区，庙宇是一个可以聚集大家一起在公共土地上劳作的地方，庙田也属此类地方。但是庙宇及其周围的土地同时也是遇到突发事件时把大家召集起来的地点”[11]（91）。聚集于此的村民认为此桥不仅让人们“免受步履之艰，增闾里形式之壮，引风聚脉位置得宜”，并且“会一乡之水，祥应丁财”，以至于还被命名为“老人星桥”。虽然对于为何在丧葬之时坚持走这条道，大部分村民将其解释为“老一辈人留下来的习惯”。但是，这种“习惯”明显可以从上述碑文的内容中找到答案。“祥应丁财”中的“丁”指的是人丁，“财”指的是财富。在仪式场合中，人们希望像祖祖辈辈那样，选择从这座极具象征和隐喻性质的桥上通过，以此来获得今后生活中想要的人丁和财富，这便是当地人坚持在婚事和丧事之时走这条路的原因所在。

方便巷，当地村民习惯上将其叫作盐店巷，这也是一条重要的便道。在这条巷子的墙壁上，至今保留着一块嘉庆年间的修路碑文。碑文内容告诉我们，这条巷子的开通是为了方便居住在河滩一旁的村民前往大街，尤其是桑园巷附近的村民。不过，由于大街与河滩的地势落差比较大，因此这条方便巷实际上并不是那么方便。至少从路况而言，铺路的石头早已被磨得溜光，坡相对很陡，行至此处的村民很容易摔跤。几年前，送殡队伍中有人途经方便巷时不小心摔了一跤，自此以后这条道路就很少有“走白事”的队伍经过。

层霄阁附近的东桥，不同于距离不远的全村集资修建而成的会源桥，是于氏家族的祖先们修建而成的一座私人桥梁。居住在南坪地区的村民，如果不是于氏家族的后人，要想让迎亲抑或是送殡的队伍经过此桥并非那么容易。因此，他们选择从南坪巷出发，抵达河滩之后再走会源桥，而非要从东桥经过的话，村民们倒也提过一个办法，那就是本家族的“老汉们”带着办婚丧事的主家挨个向于氏家族的家户磕头。如果是丧事的话，不仅要“谢孝”（即因丧跪拜），还要在每户于氏家族的门前悬挂一尺红布。要是没有提前沟通就试图走此桥的话，那么于氏家族的某个成员前来阻挡，最后必然无功而返。

如果说这座私人集资修建而成的东桥属于“私道”的话，那么由居住在同一个片区的村民共同集资修建的道路自然应该属于“官道”。但是在井沟巷，却发生了一件结果类似的案例。住在井沟巷的村民号召一起修路，将那条泥泞不堪的路面进行硬化，其中有一户村民拒绝出资，他宣称将来去世后并不会走这条道，因此不愿出钱。显然，这只是他的托词而已，他的话彻底激怒了附近的部分村民。当他去世之后，就有村民公开表示，将不允许他的棺材从此道经过。这些村民依然对他最初的言论耿耿于怀，并且清楚地知道这条路将是通往他坟茔的必经之道。最后，他的子女们不得不给这条道上的每家户门上悬挂一尺红布，这才得以顺利出殡。

正是因为有了上述巷子、孔桥的存在，使得村中不同家族的送殡队伍在村内行走时会有一条相对固定的路线，人们清楚地知道每家每户在发丧时将要走哪条道，因此沿途的村民只需要守在某个路边或者巷子口即可目睹发丧的队伍。按照当地习俗，“出殡时，更是兴师动众，动用一切孝男孝女贤孙，在路上摆祭桌跪拜哭丧，还要抛撒‘买路钱’。如此‘路祭’须三次，乞求一路平安，才能将棺木送入墓地”[12]（413）。

在距离出村的临界点，也就是到了没有家户居住的地方，丧乐队以及部分送葬人员在此时都将返回村内，只有那些与逝者关系最为亲密的亲属才会随同整个队伍抵达坟地，目睹整个下葬的过程。在村与村外的分界线有这样的举动，表明逝者在此将与其生前生活的熟悉区域彻底地分隔开来，从此，他将逐渐失去与这个村落的具体联系。正如特纳所言：“当某个人死去，所有和他有关的纽带一下子被突然斩断了。可以说，死者越重要，被斩断的纽带就越多，牵涉的范围就越广。”[13]（8）而这些抬棺之人清楚地知道“抬死人不过坟”，即不能从其他家族的坟茔前经过。在他们看来，如果抬着棺材经过别人家的坟地，就好像抬着自己的亲属进了别人的坟一样，这容易引起对方的不满甚至纠纷。因此，住在桑园附近的村民，虽然在他们那里有一条巷子可以直接通往村庄南边的山地，但由于在出村口的位置两旁都是吴氏十甲的坟地，这条巷子也就从来不让吴氏十甲以外的逝者出村。此外，所有送葬之人都被告知，在从坟地或者离村的道口返回时，不能原路返回，即便是在个别路段绕道也可以，尽量能岔开就岔开。他们认为人死之后有鬼魂的存在，返回时要是重复送葬时的路线，就容易被鬼魂跟着回来。但在死者去世之后，在“烧七纸”的时候则必须走送葬时候的路线，一旦“烧七纸”结束，就没有此般要求。当然，那些死者的家属们同时还清楚地明白不要从别人家的院门口经过，这同样也是担心给对方带去“不好”。

三、迎亲之路：婚事中的道路路线选择

在送葬过程中对于道路路线有一定的选择和规避，在迎亲的过程中亦同样如此。以笔者的重要报道人江某为其儿子举办的婚礼为例，新娘来自隔壁距离不远镇的一个村子，只是两地交通不是很方便，因此提前一天在村庄东边的饭店住下。江某家住在桑园，距离河滩并不远。当天早上，迎亲队伍从江某家出发后，沿着河滩往西行进，从方便巷进入村中大街，顺着大街一直往东走，出了村口之后没多远便抵达新娘所住的饭店。“闯门”接到新娘之后，在村中仪仗队的引领下沿着原路走回村里。迎亲队伍途经坎坷不平的方便巷时，新娘在新郎等人的搀扶下小心地走过这条光滑的石头路①作为国家传统村落，类似方便巷这样的道路被认为需要保留下来，以供外来游客参观。，而南大街就在距离方便巷不远的位置。

当地对迎亲队伍到家的时间有较为明确的规定，一般在早上5：00～7：00和7：00～9：00这两个时间段。在结婚之前，村里人一般都会请村中一位80多岁的老者挑选迎亲返回的时间，他会依据男女双方的属相来判定究竟是否需要“开脸”以及确定具体的迎亲时间段。当地史料对“开脸”曾有记载：“新娘下轿前有一中年妇女线翦其脸上汗毛，谓‘开脸’。”[14]（615）当地人的解释是“一旦开脸之后，就表示一种身份的转变，从原来的姑娘变成了妇女，或者说可以与自己的丈夫同房了”。也有人解释，“双方属相不合，需要通过这种方式来求得一种吉利”。依据新娘家的距离远近，分别有三种不同的迎亲方式：第一，新娘来自本村，新郎步行前往新娘家迎亲；第二，新娘来自村外，距离很近或者说即便距离很远，但是交通比较方便，可以在规定的时间内返回村内，便安排婚车前往新娘家迎亲；第三，女方家距离男方家太远或者交通不便，导致当天早上迎亲队伍出发后无法在规定的时间内及时返回，那么新娘及其伴娘等几人会在婚礼前一天到村庄东边的饭店住下，以便不耽误良辰吉时。上述江某家的案例即属于第三种情况。无论哪一种迎亲方式，村庄大街都是他们的必经之道。即便新郎家就住在国道旁边，迎亲队伍的婚车本可以很“省事”地直接在家门口停下，但是这种情况从来没有发生过。村外迎亲之时，仪仗队一般不会随车出行，而是提前在村口等候。外出迎亲的队伍抵达村庄的东牌楼后，在仪仗队的护送下浩浩荡荡地步行进入村庄大街，然后再抵达家中。无论是在村内迎亲还是到村外迎亲，仪仗队都是本村迎亲队伍中必不可少的组成部分。这些仪仗队的成员都由村内的中青年妇女自发组成，一共有32名成员，她们自行购置了统一的服装，同时还有锣鼓等相应的乐器。无论婚事还是丧事，她们都会收到本村村民的邀请，甚至包括附近的其他村庄，不过最后得到的报酬并不是现金，而是烟和糖果等。

每个迎亲队伍都会安排一名男性手提一个装满了花生、喜糖、瓜子、红石烟的挎包，这些东西主要用于散发给路上碰到的“拦轿人”。当地村民认为拦轿的人多，意味着新郎家与村庄其他人关系处理得不错。如果没人拦轿的话，反而说明他们与村里人关系比较紧张，导致村里人不愿参与其中。拦轿的方式各种各样，有人把车辆停放在路中间，也有人用树枝或者其他可随时移开的障碍物横挡住迎亲队伍，甚至还有人直接拽住手提挎包之人要求他给烟或者糖果。提挎包之人为了让队伍尽快通过这些人为设置的障碍，有意与新郎新娘保持一定的距离，让拦轿的人都围绕在他身边，这样新郎新娘便可趁机摆脱这些障碍。而在即将进入家门口时，即便提挎包的人再使出浑身解数，也无济于事。因为这里的拦轿人主要是新郎的同学甚至是亲属，他们在没有拿到一两条绿石烟的情况下是不会那么轻易让新郎新娘通过的。绿石烟相比红石烟价格更贵一些，零售10元一包。此时，提挎包的人只能单独前往新郎家中，从负责婚事的总管那里取得相应的烟后再返回来给拦轿人。

迎亲队伍的道路路线选择可以说是整个仪式过程中的一种结构性存在。一方面，这种刻意让整个迎亲队伍行走在村庄主路的行为，无疑是向村民宣告某家儿子今日成婚。此外，它在一定程度上增加了主家与村民之间的互动，毕竟在这段路程不长的道路上，无论是谁都可以闯入迎亲的队伍中向新郎新娘讨要喜糖喜烟。另一方面，村民也知道这是一个需要把握分寸的双向互动。即便村民参与到拦轿的过程之中，也并不意味着他们想要什么就会给什么，或者说想要多少就给多少。在此期间，不同身份的村民实际上对自己的拦轿行为有着清楚的认识。普通的村民是不可能向新郎新娘讨要一整条烟的，他们最多也就是要求一包烟而已，很多情况下给一些喜糖也就被打发了，然而恰恰是通过拦轿这种“闹”的方式，一种热闹的气氛随之被营造出来。无疑，作为民俗意义上的热闹有极为丰富的社会功能[15]。

四、实践的道路：文化的空间表达

道路，往往被视为公共空间的物质载体，而“空间是一个实践的场所，由城市规划所几何定义的街道被步行者转化为空间”[16]（118）。雅各布斯对于大城市的建筑及规划的分析让人耳目一新。在她看来，街道及其人行道作为一个多样性的功能存在，诸如安全、交往、孩子的同化等，使得它在城市这个生活空间中扮演着重要的角色。所以她才会说：“街道及其人行道，城市中的主要公共区域，是一个城市的最重要的器官。”[17]（26）而米切尔·邓奈尔更是直接将眼光瞄准一个名为“第六大道”的人行道，观察人行道的非正式生活，并探讨人行道生活如何运作的问题[18]。他们都在强调道路并不只是基础设施的物质存在，相反，如果缺乏了人们在街道或者人行道上的空间实践，将会使得这一空间失去其固有的意义和价值。乡村道路亦同样如此。有学者认为，“在日常的徒步行进中，不同身份、不同场合也有特定的礼仪要求，尊卑之别、长幼之序能从人们的道路行进中得到体现，道路行进成为社会秩序展现的场域”[19]。事实上，道路不仅是社会秩序展现的场域，同时也是乡村文化展现的场域。正如周永明所言，道路更像是一个特殊的空间，兼具时间性、社会性、开放性和移动性[20]（23）。乡村道路的形态多样且名称不一，同一条道路在不同的仪式场合中甚至扮演着截然相反的角色，而一种道路的空间文化借此得到了整体性表达。

第一，道路的空间文化体现在道路路线的选择上。无论是丧葬仪式中的坟道还是迎亲过程中对于道路路线的选择和规避，无不体现出人们在长久的日常生活中所展现出来的空间文化。如果从基础设施的使用角度来考虑，婚丧嫁娶的仪式队伍在行进的过程中自然是优先考虑走那些宽敞、平坦而非崎岖不堪、路线弯曲且路程更长的道路。然而，在上文中我们却发现，当地村民在这些仪式场合中总是有着相对固定的路线选择。他们沿循旧有的路线，重复着素来行走的道路，只因为他们相信这条道路具有更多的文化象征意味。无论是坟道的概念及其人们在丧葬过程中的具体实践，还是人们在迎亲过程中对于道路的刻意选择，皆缘于人们在仪式场合中将道路的选择与日常生活中所追求的“丁”和“财”相勾连。尤其是坟道的概念，在当地还有着更为深层的含义，那就是它涉及生者如何妥善安排死者的问题。这就要求送葬队伍在行进过程中避免打搅长埋在坟道两旁的逝者，也要避免对生者生活空间的侵扰。所有这些让我们充分意识到，道路并不只是一个日常生活中的基础设施，更是一个空间文化的载体及表现形式。

第二，道路的空间文化体现在道路的使用存在公私之别。从道路的性质来区分的话，在传统社会道路存在“官路”与“私路”之分①在李德辉《唐宋馆驿与文学资料汇编》一书（凤凰出版社，2014年）中，专门将唐宋时期描述“官路”和“官道”的官方记载、诗词歌赋汇编在“道路的等级与类别”这一节中。。之所以有这种分类，是因为以往的土地属于个人私有。村与村之间的道路属于官道，不属于任何一个村。因此，在传统社会，“村里不负责修路，由道路两边的土地所有者在必要时维修。村庄也不会通过征收摊派维修村与村之间的道路。这种道路需要县公署负责”[21]（导读9）。官路与私路的区别，使得人们的使用状态存在极大的差别。通过上述案例可以发现，由于私人桥梁的存在，促使人们在婚丧嫁娶的路线选择上有所规避。虽然土地所有制已经发生了改变，但这种习惯依然被保留下来。更为重要的是，这种道路的公私之别同时还约束着人们的行为，从一定意义上迫使他们积极参与村庄公共事务的建设，否则在婚丧嫁娶时就可能受到他人的议论和掣肘。

第三，道路的空间文化包含了人们在道路上的文化展演，人们的日常生活借助道路得到充分的展现。深入人心的“坟道”概念使得当地人不会轻易抬着逝去的亲属经过他人的坟道，因为他们此时没有将道路视为一条供人行走的道路，而是具有隐喻性质的“魂路”。即便有其他更为便利的路线可供选择，可是人们在婚丧嫁娶之时，依然像他们的祖辈一样，选择走那条路况并不算好的道路，重复着以往的必经之道。其中的缘由不仅有内在的文化诉求，同时还含有现实生活的展演成分等其他因素。在送葬过程中，花圈的数量和送葬队伍的规模成为逝者及主家的面子或者孝心的重要体现；在迎亲过程中，村民与婚礼队伍的互动则成为主家与村民关系的一个评价标准。

五、结 语

在既有的道路研究中，人们往往更关心道路对于国家治理的需要及民族国家的建构、沿线村落或社区的经济发展等政治或者经济层面的内容，很少从日常生活的角度出发去看待人们如何在这条道路上展演自己的生活和彰显自己的文化。实际上，当道路不再被人们理所当然地视为基础设施时，道路在日常生活之中的嵌入感就更加强烈。在这个过程中，人们对道路的隐喻将会更加关注。道路的隐喻，是一种文化的体现。人们在生活中会有意地对道路进行命名，财富路、康庄道，诸如此类，都是人们将一种文化的隐喻赋予道路之上。当然，这种隐喻不仅体现于道路的命名，同时还体现于道路的空间文化。在村落的道路空间文化中，道路的“显”和“隐”构成了道路的一体两面。道路的“显”是一种可供观察、体验、感觉的结果，与实实在在的充作基础设施的道路本身紧密联系在一起，人们完全可以透过道路的标志、材质等元素轻易识别、体验和界定。道路的“隐”则与之相反，它隐藏于道路之中，行走在道路上的人将道路视为文化表达的载体，人们赋予道路以特殊的象征和符号意义，从而使得道路上所开展的活动显得与众不同。迎亲之路、送葬之路、坟道、走会串庙之路等诸如此类的道路之所以名称不同，不在于这些道路位于不同的方位或不同的空间，而在于人们在同一条乡村道路之上所实践的类别不一的仪式活动。道路的“隐”体现出日常生活实践的象征意义，并由此展现出一种当地人的生活哲学。人们只有挖掘暗含于道路内部的“隐”，才能更好地理解和解释民众在道路上的空间实践。既有的“路学”以及道路人类学研究，不能忽视这种基于村落的民族志而展现出来的路与行者的互动关系。