从“成为容器的我”的逃逸：自我如何塑成

王 赟， 王钰嘉

(苏州大学 社会学院， 江苏 苏州 215123)

一、引 言

当电影落幕，荧幕携着它对生命的演绎一同暗下去，灯光在头顶瞬间亮起，普通生活作为主体的常态上映。是抱着落寞匆忙走回身边的世界，在没有背景音乐和恰如其分的色调的场景中做生活的承受者，还是以多少是怡然的心情继续编织生活，这关系到自我如何塑成、如何评价自己的生命价值的问题。在面对各类商品持续更新换代、各类影视作品层出不穷、潮流永远变动不居的社会时，社会生活似乎越来越由经济秩序主导；在科技产品的支撑下，人们社会关系的展开越来越呈现出其新的面貌。在这种新的面貌下，人的行动与社会互动的条件与此前的社会有了明显的差异，而且越来越需要社会关系本身作为支撑。更多的疑惑就此涌现：自我在何种程度上是社会的产物？如果说涂尔干对社会学的最大贡献就在于突破了自休谟以来的启蒙观念所认为的个体中心论，那么是否这种可被称为“社会学主义”的学科观念反过来用强调外在社会对个体的能动作用而剥夺了个体的行动可能？如果说依赖个体的直接经验而将社会当作个体的行动效果是错误的，那么是否降临在社会中就如同落在了一个不能自主的跑步机上，只有向前和被滑下去两种选择？我们之为我们自己的独特性在哪里？抑或这只是主体自我营造的独特感？

这一系列问题伴随着现代性的展开成为各种社会理论所关切的焦点。其中，米德(G.H. Mead)阐明了自我的社会产生过程，以及在个人经历意义上的自我塑成，作为结果，“主我”为主体的能动性留出展开的空间；齐格蒙特·鲍曼(Z. Baumann)深刻探讨了晚期现代性中与个体化过程相伴随的个体的身份化。米歇尔·马费索利(M. Maffesoli)的部落主义和查尔斯·泰勒(C. Tayler)对自我认同的探讨则为上述问题提出了答案。本文通过对上述社会理论家的理论相关部分分析指出，“自我”仅是身份化过程的产物，是在社会互动过程中，经过对“身份”的理解与自我认同的复杂过程构建而成。一方面，自我身份并非个体范畴的事情，它需要个体与外部社会世界的联动才得以形成；另一方面，这个动态的过程必须被置于更大的社会场景中考察。

二、从自我到个体中心

当今社会科学中的一种主要潮流就是将个体看作是行动的发起者，个体必须将自己设置成观察和行动的出发点和基础。这使得个体和自我概念二合一，那么一切研究就都变成有关自我的研究。当具体研究以人为对象而展开时，由于人往往被看作孤立的心理集合体，相关研究就被简化为心理学研究及其分支。这种两难之下出现了两种基于微观预设的心理学，其代表分别为早期的华生的行为主义心理学及稍晚的马斯洛“人本主义”理论变体。

华生将人看作刺激—反应机制的载体，他否认个体内部领域的存在，认为通过对个体外显行为的观察能够预测其后续行为。就是说，他绕开对个体内部的心灵、意识、动机的研究，将一个刺激产生的结果作为与之相续的另一行为的原因。而这种看法蕴含的假定在于，个体不仅是在物理层面、而且是在心理层面也与他人的存在有明确的界限，在被称为“自我”的界限之内，仿佛是一个没有演化过程而自然生成且完备的存在，他作为刺激的承担者出现，并确保某种刺激得到可被标准化和模式化的回应。华生的理论虽然部分推动了生理心理学的发展，但却使得心理学陷入了某种分裂。生理心理学和精神分析方法越来越难以对话，且各自开发了截然相反的预设。并且，华生固执地认为感觉、知觉、意愿、愿望、意念等都属于“中世纪的概念”，这使得哲学变成了观念史，社会学变成了关于行为的群体环境的成本计算，在这种心理学的预设下，人这个概念被消解在复杂的生理反应系统里[1]6-13。关于人的研究却取消了作为完整的人的价值，这使得心理学本身变得可疑。马斯洛对华生的克服在于他终于不能无视人在非应激体意义上的存在。马斯洛反对行为主义学派中不言而喻的对人的动物性的强调，提出人的本性及价值是人这一存在不可忽视的属性。但是，马斯洛通过诸层次图景来说明人以动机之名而出现的有序需求[2]71。马斯洛无法回答如下两个问题：首先，人类的独特动机和意图是否可以被这五种需求所完美覆盖；其次，诸需求间的划分是否清晰。实际上，马斯洛只是用需求概念去替换了华生的应激概念，本身并未改变行为主义心理学的基本设置：人可被人之外的某些因素或机制来解释，因此所谓自我只是外在因素和机制的结果。与柏拉图式的傀儡人图景相比，这只是一种新的诉诸17世纪以来流行的生物学观念(华生)和经济学观念(马斯洛)的变体。

米德以批评华生为出发点，通过强调自我的形成过程回答了这个问题。他的理论后来被称为社会行为主义理论。他指出，“行为”并非像华生所认为的那样，仅是生理的且排斥意识、心灵等的存在，而同时也是心理的——在外显性的动作中仍包含着不可通过直观观察而得到的——存在，这就是人的意识、心灵所显现的地方。他用“态度”来指代人的意识、心灵是如何被显现出的：它是人的动作的起始阶段，包含着将要被实现的动作的大致构想。在这个过程中，人不止存在于当下且只能做出即时的反应，而是能够无数次地被投射到未来，作为后续动作的参考或依据。他并未像华生那样假定个体彼此之间是封闭的。按照华生的看法，当个体被放在一个更为广阔的场景中来看时，群体或者说社会就只是在数量上个体的增多，群体的行为就只是个体行为的合成。相反，个体应被置于在现实中不可被否认的社会群体背景之下。米德力图阐明，心灵与自我是个体的社会过程的产物，语言是前者产生的机制。他借用冯特提出的“姿态”概念[3]47，指出姿态是社会动作的一个组成部分，它表达了人们的态度，并成为激起他人反应的起点。当姿态达到这样的程度——它所意味着的想法正是在另一个人那里引起的想法[3]51——时，它就成为了能够表意的“语言”。库利以“镜中我”的概念与此类似地论述了自我的生成。他强调自我生成过程的三个关键点：其一，在个体一端“自我”的无意识呈现；其二，在他者眼中的“自我”映象；其三，“我”对他者眼中的“自我”的理解，在这里，完成对自我的一次构建。自我认同处于这个持续构建的状态中。

米德指出，在个体经历意义上，自我产生的背景因素表现在玩耍(play)和游戏(game)活动中。玩耍是一种未受组织化的探索，主要体现在儿童对他人角色的扮演中，“他们装扮这些人，扮演这些人的角色，并从而控制了他们自己人格的发展。”[3]174儿童对角色的扮演过程就是对他人态度的采纳。游戏的进行却是被充分组织化的，有正式的游戏规则和社会关系的参入，个体必须通过自己对他人态度的整体把握来调整自己的行为。两者的根本区别在于，在游戏阶段，个体必须已经将其他所有人的态度综合为一个整体，采纳“泛化的他人”的态度而行动。这就是说，在玩耍阶段，个体通过情景模仿和“主体—对象物”链条形成初步的对外在性的内化，然后将之带入更为复杂的“主体—主体”链条的游戏中。在这里，儿童所面临的不再是在玩耍阶段中对特定个人角色的扮演，而是将对所有参与者态度的理解综合在自我这边，将之内化为可以用来向自己的行为提供指导的稳定模式。库利的初级群体理论与此相似并对此有所补充，他指出，为儿童提供最初社会映象的固定群体除游戏群体以外还包括家庭、长老社群，它们向儿童提供了“社会自然”的样貌，促使其形成初步的自我认同。在这个意义上，个体从人生的开始阶段就不是自成的，每个个体内部也并非是纯粹独立且封闭的空间；而是在与他人交流、互动的过程中实现自我的社会化，“自我”这一概念因而是开放的社会过程的产物。行为主义心理学中被封闭起来的“自我”概念现在得以被重新打开，个体不再作为一个抽象的“我”成为有确定边界的对象，而是作为在现实的社会背景中的个体，处于和他人的连续互动网络之中。

三、现代社会中自我的身份化

米德的哲学家和心理学家身份在带来他的成就的同时造成一个问题，他往往抽象地谈论个体生平意义的历时(diachronic)而忽视历史意义。就是说，他并没有将他的自我概念带入到给定时代中来考虑。如果说生平意义上的历时使得自我概念的基本形成机制得以揭示，那么一个13世纪的十字军与一个20世纪的物理学家在自我观念上的差异又是由什么带来的？对此，鲍曼关于当代特征的现象诊断提供了必要的视角补充。鲍曼用“流体”比喻晚期的现代社会[4]25，他指出，当代社会具有流体的某些特征，它和流体一样没有稳定持久的外形，轻视空间、而注重时间的价值。很少有什么事情是被一劳永逸地固化、模式化的，一切都处于变动不居的状态之中，这样的世界给人以轻灵、自由和充满蓬勃生命力的感受，却也令人不得不沮丧地承认这种灵动与多变很容易走上以变化自身为目的的、盲目的奋进与追求。在一阵迅急的喧嚣中，个体被卷入对狂欢的体验、物质的丰足和生活的安全感的追寻。

“把它的成员看作个体，这是现代社会的‘商标’。”[4]69鲍曼指出这种独特地存在于现代社会的个体化(individualizing)过程，指“人们身份(identity)从‘承受者’(given)到‘责任者’(task)的转型和使行动者承担完成任务的责任，并对他们行为的后果(也就是说负作用)负责”。[4]70我们认为这指出个体身份化的两层意义：首先，个体的身份不再像传统社会那样先天(a priori)由其出身决定，而是在择优机制下自致的，这意味着社会等级的弱化、社会阶层间流动性的增强；其次，个体的能动性受到重视与强调，一个人在法律上拥有“自治”的权利，同时也应当承担起为自己负责的责任，这又延伸出两个问题：其一在于，对个体权利与责任的强调越来越将个体从共同体中抛掷出去，纯粹“自我”之外的社会责任越来越被淡化，属于社会的责任在被逃避，“这个世界有一些居民在运动着；但是对于剩余的人来说，却是世界本身拒绝保持静止状态。”[4]111就像脚踩在流沙之上，始终无法保持从容优雅的姿态前进：应付着一场又一场的危机；其二在于，在个人主义的信条被不受控制地歪曲、个体疏于自我监督的情况下，个人主义这一组织方式逐渐演变成自利的合理借口。用鲍曼的话来说，个体化的现实进程停留在“法律意义上的个体的状况和变成实际上的个体的机会——获得控制自己命运并做出自己真正想要的选择的机会——之间”的沟壑上。[4]82

一个十分显著的表现在于公共领域正受到被私人领域占领的威胁，与大众生活及公共利益密切相关的公共议题受到越来越少的关注，而私人问题却因越来越被公开化而获得其合理性。鲍曼提到的脱口秀节目就为私人问题提供了使其公开上演的舞台。与之相关，鲍曼还提到了一个有趣的转换，我们的社会已经从全景监狱模式(Panopticon-style)转换到纵观全局模式(Synopticon-style)，不再是隐秘的眼睛在个体心理上施加的压力，而是有限数量个体生活的公开展示，形成了新一轮的多数人对少数人的“监控”。聚焦在有限数量个体身上的镜头纵贯成几条线路，被统一化后轮番投映在公屏上的，被强调的价值和审美因为它的公开表达反而成为了可被追求的目标，这样的目标包括了对过自由选择的生活的宣称，“屏幕上的自由越大，购物区货架上陈列的商品的诱惑力越大，对贫困现实的感觉也就越深，对选择的片刻快乐的尝试欲望就更加势不可当。有钱人看来拥有的选择越多，所有生活没有选择的人可以承受和容忍的就越少。”[4]156对自我身份的确认与实现，就这样与消费主义的生活方式挂上了钩。消费的目的越来越超出对物品本身的需求，而成为对自我价值的再确认。至此，生活似乎成为一件工艺品，被设计和琢磨以达到理想成品的“精美”，却是另一种能被一眼从头到底望穿的生活。对生命意义的拷问逐渐变得多余，生活成为了拼凑而来的成品，贴满价值标签的商品也成了对抗不确定性的武器。

在个体的劳动和与共同体的关系中也是类似。曾经所怀有的坚定的进步主义信念有所转变，对经济成功的追求很难再被视为到达更好的生活期许的确定途径。它的可行性与价值受到质疑：通过经济成就实现阶层的超越就像某种幻象，问题不在于经济成就与社会阶层的结构关系，而在于如何通过劳动实现经济成就这种结构性桎梏；对更美好生活的追求成为一场朝着不稳定的目标且没有确定终点的拉力赛。在上述背景下，被鲍曼称为“衣帽间式的共同体(cloakroom community)”或“狂欢节式的共同体(carnival communities)”的新的共同体关系呈现出来——人们在特殊的情境和场合中短暂相聚并共享激情。个体从旧有的具有连续性的意义体系中脱离出来，面临自己作为自己最终责任者的不安全感。对可归属的共同体的寻觅成为了摆脱这种不确定与不安全感的方式。这种共同体并非是滕尼斯所提出的，建立在亲密、稳定、长期的社会联系之上，而是被功能性地组合，在短暂的共享后又能够被解散的。作为其成员，个体认同和成员间关系不再重要，取而代之的是成员与共同体的关系，成员的身份变成共同体对成员的认领标签。

四、感性共同体的出现

米歇尔·马费索利对后现代性的部落主义的探讨向理解新的共同体关系提供了一种新的视角和可能的替代。在马费索利看来，强调进步、理性、秩序的现代性正在被强调感情、本能、情绪的后现代性取代，酒神狄奥尼索斯的精神形象正要取代属于阿波罗的地位。一种扎根于土壤的茂盛生命力萌发，野性的精神魅力在现代生活重新呼啸，这种被称为“世界的复魅”的返古力量正在当下生活中孕育。[5-6]这体现在对人们社会本能的激发上，“我们像着了魔一样‘参与’摇滚乐歌手、体坛偶像、宗教或思想导师、政治领袖们的活动。‘参与’产生近乎神秘的沟通，一种共同的归属感。”[7-8]我们享受这种共存状态，在情感、精神、感受上实现无与伦比的邻近。他用“部落”[7]来隐喻这种社会关系，这一群聚的方式是自然的，就像曾存在于原始时代中的部落，那种充满神秘感的归属的力量让人感到是与共同体相融合为一个整体的，共同体的狂热就是此时此刻欢腾在“我”心中的狂热，因而“我”被无限地充盈起来，“我”存在的意义也在这个过程中得到了肯定。

在马费索利所称的城市“石质丛林”[9]——钢筋水泥的丛林——中，每一个人可以归属于无数个彼此区别的部落，但这并非意味着个体身份的碎片化。正如他所说的，这种表象群体“并非建立在某种决定论上，而是建立在每个人都参与的亲和力上”[9]。每一个部落存在的形式是短暂而多变的，但以“部落”形式承载着的意义持久，在此处消散而又在彼处聚合。参与每一现实活动的价值与意义总是超越了具体的活动本身，在狂热的音乐中跳舞的意义并不止在于展现舞蹈动作或其与音乐的契合水准，和朋友在广袤的草原上共赏星空的意义也不止于星空本身。在这些共同体的活动中，我们通过对同一事务的专注和共享来实现沟通，当“我”看到“你”也在音乐中酣畅淋漓，“你”也在星空的璀璨下为其壮阔和神秘噤声，“我”之为“我”的价值也受到了肯定。这种共同体的关系因而在新的意义上成为了基于亲密的情感联结的“社会性的(sociétal)”，而非基于策略理性考量的“社会的(social)”。只不过与原初的社群关系的区别在于，它不再囿于血缘、近邻纽带的约束，而因当代社会的时空特性出现了(而不限于)一种“数字部落”的远景。鲍曼曾提出，“最有前途的团结，是一种经过努力实现和获得的团结，而且是通过城邦中许多不同的但永远是自主的成员，在价值、偏好、选择的生活方式和自我认同之间的对立、争论、谈判和妥协，来每天重新实现和获得的团结。”[4]294马费索利为这种团结形式提供了远景，每一种“部落”的形式事实上构筑了一种指向价值的独特侧重。社会的组织因此不再限于经济、政治等宏大的机构化，而出现了以共享认同感的“部落”为单位的新型组织形式。据此，就如同马费索利所提到的另外一个概念，社会就如同一幅“马赛克镶嵌画”，最终和谐地构建出一种新的独特性。[9]

五、与超验的共同体的联系

在马费索利那里我们看到了感性共同体为自我认同所提供的基础，但个体间语言交流的内容及其意义仍是难以被忽视的一个方面。这也联系到米德那里一个尚未被解决的问题：是否个体是通俗意义上所说的“白纸”或可装入社会所给予的一切的“容器”？在个体历时意义上的社会化，或者说对自我的塑成过程中，我们失去了什么？又是什么造成了我们的普遍体验：在某个“客我”面前，所谓的“主我”似乎不建立在内化它，而是建立在排斥它之上？米德以强调“主我”的创造性提供了答案。在发起社会行动的个体所经历的某一瞬时，“客我”是这一行动如何发起的依凭，而“主我”就是行动的发起者，或者说是对综合的/泛化的他人态度进行反应的决定方，因而具有未知性，这为自我意识的创造性提供了空间。泰勒则通过对自我道德根源的分析为此提供了补充。

自我认同伴随着个体性在现代社会的生成而出现。伴随着世界的解魅、个体从传统伦理道德约束中的“解脱”，早先生活中不容置疑的意义框架(1)这可以用“强势评估”的概念来加以阐释，在框架中的思考、感觉和判断依从着享有特殊地位的价值、意义的标准，而非欲望、爱好和选择，“那种以某种方式有价值的或值得向往的目标和善，是不能以我们日常的目标、善和欲望相同的尺度来衡量的……由于它们的特殊地位，它们获得我们的敬畏、尊重或赞美。”在没有框架的状况下生活是不可能的，框架正是构成一个完整的人所必需的。请参见查尔斯·泰勒.自我的根源：现代认同的形成[M].韩震等译.南京：译林出版社，2012年，第31页.消失了，现代社会的平凡性使得一个新的问题突显出来，即对这种缺失了的“框架”的持续搜寻。在这个背景下，自我认同以期望“解决”问题的焦虑意识而出现：自我认同越来越多地表现为自我的认同危机。这也正是泰勒所说的，在现代社会中人在道德空间中失去方向感的状态。

泰勒提出了现代自我认同的三个道德根源：原初性的、有神论的观念；自然主义的分解式理性；浪漫主义的表现主义。它们呈现出复杂的动态互动。而其中一个备受关注的主题就在于现代社会中自然主义的分解式理性与浪漫主义的表现主义或现代主义间的冲突，这种冲突交织在我们的现代认同中。值得注意的是，这在个体的自我塑成过程中也呈现出矛盾的状态。在个体从自然人转变为社会人的过程中，现代社会对工具理性精神的强调势必会被融入社会化的“教学”中。另一方面，对策略理性精神的强调则意味着对感性、情绪、本能的驯化与制服，感性被视为正式社会生活中的“剩余物”。顺理成章地，完成社会化的个体将要面临的生活成为被派发的挑战，个体的能动性越来越变成面对外在刚性制约的技术调整能力。“在资本主义(或技术)社会中，生存的关键被认为是服从纯粹工具性的行为模式，这种模式具有把内在价值目的摧毁或边缘化的不可避免的效果。”[10]730此外，与这种工具化趋势相联系的个人主义倾向于将人塑造成自我负责的原子状态。但正如米德所证明的，“我”永远不可能实现彻底的孤立，对个人实现完全独立的强调甚或吹捧，其结果只能是欺骗性地使他人的存在被工具化。而这种观点事实上是以自我为中心的封闭构造。其极端结果就是在拒斥共同体的同时造成对自我认同的消解。

与米德类似，泰勒认为，自我只可能存在于“对话网络”[10]52之中。而将自己置于与超验的共同体所联系的对话网络中将可能实现超越规定性的社会化塑成的可能。在自我塑成过程中，所有认同问题所遇到的原初境遇存在于两个方面，一种是将优先地位给予给定的、传统的、历史的共同体；另一种是将其给予先验的精神共同体。前者倾向于封闭性，它将自我的塑造过程限制在个体早期的社会化过程之中。后者则能带来能够超越同时代人的思想和视野，以对“善”“道德”的思考来作为“优势的”衡量标准，将自己与超验的、因而是恒定的共同体联系起来，找到自我存在的基础。这一过程如泰勒所表述的：“仍必然是以我对他人的思想和语言的阅读为基础的。我看到构成他们的道德基础的‘系谱’，所以也使他们成为我的洞察力的(无意识的和不情愿的)证明”……“据此我们知道我们所意指的是什么那种真正的信心。”[10]55

六、结 论

本文通过分析米德、鲍曼、马费索利和泰勒的理论相关部分，提出自我身份化塑成的基本条件和机制。米德将自我置于群体间互动图景中，指出个体是社会互动的产物，并清晰地阐释了个体在生平意义上的社会化过程。这促使人们对“自我”的关注走出类似早期行为主义心理学的简单预设，推翻了封闭性的个体中心论。鲍曼对“流动的现代性”的探讨为我们提供了自我认同问题的现代性诊断，这为米德的理论提供了很好的补充。除了在个体生平意义上的社会化过程，社会刚性力量及其时代特征成为自我塑成过程中的第二支重要力量。鲍曼提出个体在当代社会中的境况：生活越来越被娱乐、生存压力和寻求同盟的过程挤占，从而成为难以追溯其意义的琐碎事务的集合体。作为结果，自我认同的基础被摧毁。马费索利为现代个体身份化的倾向提供了另一种解读：当代社会已然显现出后现代的特征，重视感情、本能、情绪的感性共同体出现，为个体提供了自我认同的基础。泰勒则更侧重于对个体的主体性探讨，并指出个体自我认同的基础与其被置于的“对话网络”不可分离；这拓展了在给定的、现实的意义上的共同体，直接指向了以价值为准绳的精神共同体。据此，我们提出以下几点结论：

首先，对自我认同的概念解析不应被局限于对“心理”的机制剖析。相反，应当将个体置于与共同体的普遍联系之中，认识到存在于个体的不可被否认的社会过程。这为个体自我认同的塑成提供了基础，即自我只能在社会的意义上与之同时呈现。此外，这也为反对个人主义的极端倾向提供了例证，对个人主义的过分强调将欺骗性地产生伦理后果，反过来同时消解公共维度和个体身份化。

第二，在个人经历意义上的社会化过程是自我塑成的一大主要来源；社会联系意义上的社会结构对个体的影响是其第二个主要来源。但这两者都面临使自我塑成成为简单的身份化过程的问题，这使得个体缺失真正的自我认同的基础，也就是对生活深远意义的探寻。其消极后果体现在普遍存在的焦虑感和持续上升的碎片化疑问中。

第三，对“感性共同体”和“超验共同体”的寻求是摆脱生命意义虚化的可能方式，是重建自我认同的基础的可能途径。前者诉诸于在与他人的联系中寻求确定的归属感；后者则进一步推进对“共同体”的探讨，将“共同体”的图景拓展开来，使之与在精神上的永恒价值联系起来。这两者的共同之处在于重视感性的价值，将其视为理性的有益补充，而非理性的剩余物。对其的承认可被视为马克斯·韦伯所提出的“广义理性化”过程中的合目的过程。终点虽是未知，但这种克服策略理性的合目的过程本身就是理性化进程中的必要一步。

(本文受苏州大学大学生课外学术科研基金项目资助，编号：KY20200022A)