构建能治与善治的政治伦理基础

内容提要 为一种好的国家治理的生成进行伦理基础的奠基，乃基于两种前提的确定与确证，这就是“能够”与“应当”。一种好的国家治理体系的生成必须建立在人们的可行能力之上，更要建立在人们的理智德性和道德德性之上。可行能力所描述的只是我们具备了建构一个好的国家治理体系所需要的能力体系，但不意味着必然如此，“能治”所表明的只是在自然限制和人性限度内的可能性；“善治”所指称的是人们基于理智德性和道德德性建构好的国家治理体系的意向和意愿。如果说能治与善治属于主体性的条件，那么当代社会结构及其运行逻辑则属于客体性根据。只有实现主观性（主体性）和客观性（客体性）的有机结合，才能将好的国家治理从可能性变成现实性。构建能治与善治的政治伦理基础正是实现这种现实性的根本道路。

国家进入政治学、政治伦理学和政治哲学的研究视野，乃在于国家的政治性，所谓政治性则有技术主义和本质主义两种理解范式。在政治伦理学和政治哲学的讨论中，本质主义的致思范式最为根本，其追问国家作为政治性存在之“是其所是的东西”到底是什么。政治学、政治伦理学和政治哲学都是把握政治之“是其所是的东西”的理论范式，是从不同角度和高度对其进行辩护与批判的立场与观点。

一、追问能治与善治之政治伦理基础的学术批评史

在古希腊哲学中，苏格拉底把哲学从天上降到了人间，在自然哲学之后开启了人是什么、城邦是什么、国家是什么的哲学追问，首次提出，正义是国家的最高原则。柏拉图则把正义作为国家的最高价值加以设定，在理智、勇敢和节制这三个德目之后，把正义作为总的德目予以列出。国家治理者、国家保卫者、普通民众各就其位、各司其职、各负其责，国家才是正义的，社会才是和谐的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》《政治学》《论灵魂》中讨论伦理学与政治学的关系时，曾明确指出政治学乃是“考察高尚（高贵）与公正的行为”的科学。“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物，那么显然就存在着善或最高善。那么关于这种善的知识岂不对生活有重大的影响？……如若这样，我们就应当至少概略地弄清这个最高善是什么，以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看起来，它是最权威的科学或最大的技艺的对象。而政治学似乎就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。我们也可看到，那些最受尊重的能力，如战术、理财术和修辞术，都隶属于政治学。既然政治学使其他科学为自己服务，既然政治学制定着人们应该做什么和不该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的。所以这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚，更神圣。”[1]〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第5—6页。及至近代，随着理性的觉醒、科技的发达、市场的发现、资本的扩张，国家在社会治理方面起着越来越重要的作用，一如经济哲学和精神哲学突飞猛进地发展那样，政治哲学更是异军突起。在某种意义上可以说，现当代政治哲学家都在继承、批判、享用近代以来产生的政治哲学遗产。马基雅维利、霍布斯、卢梭、洛克、康德、黑格尔无不对政治哲学做出了属于他们自己的贡献。霍布斯和卢梭的“自然状态”理论不仅仅具有国家发生学的价值，更具有政治哲学之本体论的意义。或许他们二人对“自然状态”的规定是不同的甚至是相反的，但他们的理论旨趣是相同的，那就是试图通过人性解释国家，通过国家的政治性解释人性。卢梭不仅仅与霍布斯在“自然状态”理论方面有着千丝万缕的联系，也与洛克有着极为密切的关联。洛克把自由作为一个好政府的首要价值，而卢梭则把平等视为一个好社会的首要价值，以至于后人把洛克视为自由主义的鼻祖，把卢梭看作社群主义的开创者。

及至现当代，政治哲学在世界哲学舞台上依旧方兴未艾。而在道德哲学意义上，在现当代对正义、平等做出最为重要论证的乃是罗尔斯。罗尔斯倾其一生研究正义问题，他在不断地纠正、修正、矫正在他看来有缺陷的观点，这从他的三部主要著作《正义论》《政治自由主义》《作为公平的正义》之间的内在关联可以看得出来。他的正义理论在道德哲学、政治哲学、社会学等领域所产生的影响是他同时代的理论家所不可比拟的。为着“秩序良好的社会”能够被建构起来，就必须预先建构出能够满足这种建构的条件，在如何给出条件的路径上，罗尔斯采取了客体性的道路和主体性的道路。正义原则和能够实现正义原则的社会结构构成了“秩序良好的社会”的客体性条件，正义的原则具有优先性，只有优先确立了判断正义与不正义、平等与不平等的原则，根据和标准才能确立，判断和选择正义与平等的行为才能发生。罗尔斯给出了他关于两个正义原则的陈述：“第一个原则：每个人对于所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会和经济的不平等应该这样安排，使它们：①在与正义的储存原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，②依系于机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”[2]〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2014年版，第237页。对于两个原则的优先性问题，罗尔斯解释道：“第一优先规则（自由的优先性）：①一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整的自由体系；②一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。第二个优先规则：①一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；②一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。”[1]〔美〕约翰·罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2014年版，第237页。在罗尔斯给出的有关正义与平等的两个原则中，就其分配的对象而言，第一个原则是关于自由的分配问题，第二个原则是关于社会与经济资源的分配问题。在这两个原则中，自由原则优先于社会和经济正义原则；而在第二个原则中，正义、平等原则又优先于差别原则，进言之，缩小差别优先于效率、差别原则。最小差别原则优先于最大差别原则，这或许是罗尔斯贡献给人们的最大理论成果。然而，一如稍后的德沃金、阿马蒂亚·森及纳斯鲍姆所批评的那样，罗尔斯的正义理论过于理想化和形式化而无法实现，于是德沃金提出“平等的关切”，阿马蒂亚·森和纳斯鲍姆提出能力及能力平等理论来修正罗尔斯的正义理论。什么是平等中最重要的？这是德沃金《至上的美德》一书的导论所使用的标题。平等之于个人、组织和社会的重要性是不证自明的，问题是：什么才是重要的平等中最重要的？——平等的关切！“平等的关切是政治社会至上的美德——没有这种美德的政府，只能是专制的政府；所以，当一国的财富分配像甚至非常繁荣的国家目前的财富状况那样极为不平等，它的平等关切就是值得怀疑的。因为财富的分配是法律制度的产物；公民的财富大大取决于其社会颁行的法律。”[2]〔美〕罗纳德·德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2008年版，第1页。在平等的关切的论证上，德沃金提出两项原则：“第一项原则要求政府采用这样的法律或政策，它们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其他条件——他们的经济背景、性别、种族、特殊技能或不利条件——的影响。第二条原则要求政府在它能做到的范围内，还得努力是使公民的命运同他们自己作出的选择密切相关。”[3]〔美〕罗纳德·德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2008年版，第7页。而支持这两个原则的另外两个原则则是自由主义观点和个人主义观点。“在我看来，伦理学个人主义的两个原则对于这种完备的自由主义理论至关重要，他们共同影响和支撑着本书所捍卫的关于平等的论述。首先是重要性平等原则：从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要。其次是具体责任原则：虽然我们都必须承认，人生的成功有着客观上平等的重要性，但个人对这种成功负有具体的和最终的责任——是他这个人在过这种生活。”[4]〔美〕罗纳德·德沃金：《至上的美德——平等的理论与实践》，冯克利译，江苏人民出版社2008年版，第6页。

在2016年出版的《正义的前沿》中，纳斯鲍姆把“不健全和残障”“国籍”“物种成员资格”看作当代“三个悬而未决的正义问题”。在论述众多思想家的观点之后，她提出了自己的设想，这就是“能力进路”。“这一进路以一种稍微不同的方式由我在哲学上、由阿马蒂亚·森在经济学上予以发展。”[5]〔美〕玛莎·C.纳斯鲍姆：《正义的前沿》，朱慧玲、谢惠媛、陈文娟译，中国人民大学出版社2016年版，第49页。“能力进路”实际上是一种最低限度的“资格”原则：若使每个人以人的方式存在和生活，就必须有最低限度的生活条件和社会环境，每个人就必须具备最基本的使自己能够生活的能力。“我运用这一进路为核心人类资格——应该被所有国家的政府作为尊重人类尊严所要求的最低限度所尊重和实施——的解释提供了哲学上的支撑。”[6]〔美〕玛莎·C.纳斯鲍姆：《正义的前沿》，朱慧玲、谢惠媛、陈文娟译，中国人民大学出版社2016年版，第49页。这种进路是以每个人都应该也能够具有的“直觉生活理念”为基础的，这种理念就是，人不同于其他物类而为人所特有的地方就是人以人的方式创造、交往和生活，应该给人的这种规定性以先于资源、财富、机会等的其他方式予以规定，这种规定性就是尊严。尊严是最不容易被拿走的价值，它本身就是自足的。而使每一个人具有尊严恰恰取决于他的能力，即实际上能够做什么或能够成为什么样的人的能力。“能力进路”之所以可取，就在于它采取了最低限度的解释标准，纳斯鲍姆把它称为“能力门槛”。“我的能力进路使用了一种能力门槛的理念，它坚持，低于这个门槛，公民便无法实现真正的人的活动；社会目标应该以让公民高于这一能力门槛的方式来理解。”[7]〔美〕玛莎·C.纳斯鲍姆：《正义的前沿》，朱慧玲、谢惠媛、陈文娟译，中国人民大学出版社2016年版，第50页。纳斯鲍姆列举了10项能力，这些能力成为解释社会是否正义的一个限度表格。不容否认，始自亚里士多德，经由康德，到罗尔斯，再到纳斯鲍姆，他们从伦理学或从道德哲学角度对平等、公正、正义问题的讨论，为我们研究当代中国的平等问题提供了难得的思想资源。

总体而言，由于我国政治哲学起步较晚，对国家治理体系和治理能力现代化之政治伦理基础的研究，尽管有所涉猎，却是非常初步的。对此课题研究有所帮助的乃是政治哲学领域中关于社会主义平等问题的研究。然而，对于平等问题的研究也较为单薄，在所出版的著作和论文中，对平等问题的梳理、介绍多于创新。大多数理论成果围绕“公平、公正、正义”而展开。但正义与平等紧密相连，正义蕴含着平等，平等体现着正义。很多哲学家因其在平等问题上的分歧而形成了截然不同的社会正义观。尤其在经济平等中，分配正义是一个至关重要的问题。段忠桥与姚大志都发表了一系列与正义相关的学术论文，尤其是在分配正义问题上，两人把不同意见以论文的形式一来一去地“交锋”，将问题推进到了更深层次[1]参见段忠桥：《何为分配正义？——与姚大志教授商榷》，《哲学研究》2014年第7期；姚大志：《论分配正义——从政治哲学的观点看》，《社会科学》2015年第5期。。

国内其他学者对平等的概念、范式、演变过程，平等与自由的关系，以及马克思、恩格斯的平等思想的研究略多一点，对社会主义平等问题研究的成果较少。张文喜的《社会主义平等观与当代中国》，以较新的视角对什么是社会主义以及社会主义平等原则进行了较为充分的辨析和阐释[2]张文喜：《社会主义平等观与当代中国》，《马克思主义与现实》2014年第5期。。魏波的《以“平等”看待社会主义——现代性与平等的内在张力与克服》，认为现代性的扩张在带来平等事业发展的同时也带来了新的不平等。现代性与平等之间的内在矛盾与冲突只有从历史与现实的视角，运用马克思的立场和方法，通过社会主义的理论建构才能予以克服[3]魏波：《以“平等”看待社会主义——现代性与平等的内在张力与克服》，《社会主义研究》2009年第2期。。高兆明的《当代中国语境中的“平等”》，对中西方作为现代价值的“平等”进行了分析，比较了其异同，指出了当今中国在理解平等问题上的误区，强调谈论平等问题要有清醒的中国问题意识，认为演进式地、在消除日常生活不平等中实现平等是更为值得期待的道路[4]高兆明：《当代中国语境中的“平等”》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第6期。。

在我国，关于国家治理体系的研究，多半是基于政治学的讨论，即便如此，也多半是译介西方的政治学理论，而针对转型中国家的政体的哲学分析显得薄弱。一个民族、一个国家到底选择何种形态的国体与政体进行国家治理和社会管理，并不完全取决于政治学家和政治哲学家的学术偏好和理论旨趣，也不完全取决于普通民众的主观愿望，而是取决于传统的文化体系、已有的观念系统以及自然和文化资源。基于此，必须根据中国传统的观念体系、文化体系和自然地理因素，讨论中国式的国家治理体系问题。并从政治哲学和政治伦理学的学科高度对国家治理体系和治理能力现代化的政党基础、制度基础、体制基础和伦理基础进行立体研究。

二、“能治”与“善治”之政治伦理基础的内容构成

“国家治理体系和治理能力现代化”的核心便是“能治”和“善治”，涉及“社会事实”和“精神事实”。所谓“社会事实”乃是指，国家治理问题实质上是人与人之间的政治关系，是关于政治权利和政治义务的支配与被支配的关系。从过程和结果看，国家治理的理想状态是建构一个良序社会，良序体现为四个方面的和谐：人与自然、人与人、人与社会、人与自己的和谐。然而如若追求这样一种良序社会，就必须实现三种目的之善：财富的快速积累和公平分配；社会自治力不断提高；每个人过上一种整体性的好生活。为着这样一个过程和结果，国家治理就必须有足够的精神因素做支撑，所以国家治理又是一种“精神事实”。

1.“能治”与“善治”的一般哲学分析

对“能治”与“善治”进行一般哲学分析，旨在分析和论证它的必要性与可能性，必要性决定于它的价值根据，可能性决定于它的事实根据。由国家治理体系和治理能力这一指向所决定，对作为其核心问题的“能治”与“善治”的一般哲学分析就合乎逻辑地展现为普遍性问题、特殊性问题和个别性问题。

（1）国家治理体系与治理能力中的元哲学问题。从目的论角度看，治理体系和治理能力自身不是自足的善，它们的建构与完善不是为着自身之故，而是为着另外的更高的善，即目的之善或终极之善，所以预设一个自足的终极之善，乃任何治理体系和治理能力必须优先完成的事情，因而属于普遍性问题。把自身视作目的就是手段之善，即如果不把治理体系和治理能力转变成“能治”与“善治”，那么追求正义与平等的治理能力和体系也就无从谈起；然而，如果仅仅停留于这个手段之善自身，那么那个决定手段之善的目的之善就不可能实现，形式主义和官僚主义正是这种情形的实践形态。因此，我们必须从技术主义和本质主义两个角度确定手段之善和目的之善及其相互关系。在本质主义的意义上，什么才是国家“是其所是的东西”？这就是黑格尔在《法哲学原理》中所说的：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的。”[1]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印使馆1979年版，第253页。如果说这种伦理精神就是国家“是其所是的东西”，是本质主义的，那么国家如何实现它所知道的这种伦理精神呢？这便是技术主义的规定。所谓技术主义的规定，就是国家采取何种形态的政体与国体来实现国家的本质问题。人类历史上出现的任何一种现实的国体和政体都是人类能够找到的实现国家之“伦理精神”的形态和方式。在战争和无政府状态之下，由于“能治”与“善治”都失去了效用，手段之善和目的之善也同样失去了意义。除去战争和无政府状态，在一个看似稳定的、可接受的程度上，国家的治理体系和治理能力却也未必最大化地实现手段之善和目的之善。在此，我们先行标划出目的之善与手段之善的本质规定，是适当的、可行的，因为它们的预设是建基于人类本性和社会本质之上的。

所谓治理体系、治理能力，“能治”与“善治”的目的之善，乃是一个由低到高的价值体系。能够找到一个积累财富并合理分配财富的经济组织方式，乃是人类所有活动中的基本活动，因为没有最基本的生活资料，人类将不复存在。原始经济（狩猎与采集）、农牧经济（农业与牧业）、工业经济（大机器生产）、市场经济、知识经济，都是人类找到的积累财富和分配财富的方式。社会自治力的提升，让每一个人都自愿地、真诚地关注和参与政治建设和社会管理，从个人意志与公共意志的博弈中产生出公共理性来，将公共理性作为创造、分配、共享公共善的意志基础。只有建基于公共理性、公共意志和公共价值之上的社会才是一个良序社会，因为它们是基于社会良知和个体良能的。每个人都有意愿、有能力也有机会过一种整体性的好生活。对目的之善的上述三个层面的预设和把握方式便是经济哲学、政治哲学和哲学人类学。它相关于每一个个体，却是以共同体即类的形式实现的。每个个体只有获得类的规定性才能获得个体的现实性；而类只有充分保障和实现个体的意志和愿望，它才是真实的类，而不是虚假的、虚幻的集体。在目的之善的三个层次中，存在着由低到高、由手段到目的的演进逻辑。作为经济目的的财富积累和分配为人们的好生活提供了物质基础；积极参与并正确表达个人意志，从而提升社会自治力，是实现好生活的政治保障；而每个人过一种物质与精神相协调、他律与自律相统一、自尊与尊严相结合、知止与行止相一致的整体性的好生活，才是终极目的[1]为目的之善的预设提供一个道德基础的论证，乃是讨论“能治”与“善治”之政治伦理基础的理论前提。其证明有两个根源，即存在论基础和价值伦理基础。目的之善的预设乃源出于人的存在状态及其展开方式，生命、生存、生活乃是人的存在状态及其展开方式的基本样态，它决定了对生命而言的价值系列：物质价值（经济）、社会价值（政治）和精神价值（生活）。目的之善的价值论根据乃是指，这一预设具有普遍有效性，在空间上适合所有人，在时间上适合所有时代。在实现目的之善的过程中，每个人有同样的根据和理由，这就是平等和自由原则。对此，康德通过他的目的王国理论和基于这一王国中的立法和守法“原理”给出了“先天实践法则”，即每个人必须平等地对待、履行对每个人都有效的普遍法则：人是目的而不仅仅是手段。它构成了人们追问、追寻和实现民主、自由、平等、富强的价值基础。人类社会进步史和个人发展史本质上就是人们寻找和建构最大限度实现目的之善之社会组织方式的历史，原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会的制度，都是人类找寻到的这种社会组织方式。一种社会制度是否先进和优越，视其实现目的之善的程度而定，以此观之，实践证明，社会主义制度乃是一种先进的制度体系。。

所谓治理体系、治理能力，“能治”与“善治”的手段之善，指的是用以追求和实现目的之善的客体性工具系统和主体性观念体系。所谓客体性工具系统，包括：政治权力、公共职权的分割和运行有利于做出正确的政策设计、制度安排和体制设置。这种设计、安排和设置可以最大限度地体现和实现正义、民主和平等价值，继而实现财富积累、公平分配，意志表达、社会自治，心智力量提升与求真、向善、趋美的好生活。这是历史的声音和人民的心声，是历史逻辑和价值逻辑的完美统一。黑格尔用他特有的哲学话语表达了这一逻辑：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只完成它所知道的。”[2]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印使馆1979年版，第253页。黑格尔笔下的国家俨然是一个有意识、有情感的生命体，这种拟人性的或比附性的论断预设着一个领悟和显现国家之伦理理念和伦理精神的生命体以及生命体的联合形式，这便是政治领袖和精英集团。这个领袖和集团不是别的，正是实现手段之善的主体性力量或主体观念体系。并非这个观念体系造就了国家的伦理理念和伦理精神，而是这种观念和精神选择了领袖和集团。领袖和集团能否感悟、领悟、体现和实现“国家的是其所是”即伦理理念和伦理精神，就成为他们取得合理性和合法性存在的根据。若是他们的所言所行未能体现和实现伦理精神或完全背离了伦理精神，便会被能够更好体现和实现伦理精神的领袖和集团所替代。但历史发展的客观逻辑并非总是线性的，而是曲线的甚至是迂回曲折的。这就是黑格尔在《法哲学原理》和《历史哲学》中提出的名言：凡是现实的都是合理性的，凡是合理的都是现实的。在我们的理解能力所及的范围内，如果把这句名言做扩展式讨论，那么至少有如下几层复杂情形值得分析和论证。一是国家治理体系和治理能力在“能治”与“善治”逻辑之下，于实现“手段之善”和“目的之善”过程中，充满着复杂性和冲突性。类似于黑格尔笔下的作为目的之善的伦理世界只是人们预设出来的理想类型，它是自足的、完满的，因而是一个永远都不能完全实现的理想；但预设出这个理想类型却是重要的，它使得政治领袖和和精英集团所选取的手段之善具有了充分的根据和标准。二是作为分析判断和综合判断的目的之善与手段之善。当目的之善已经给定，即一个具有普遍有效性的“善型”已经标划出来，接续的事情便是寻找和建设手段之善。从客观因果性判断，从目的推导出手段就是一个分析判断，即有何种目的就必须有何种手段。即是说，善的目的必须通过善的手段来实现，手段如果是恶的，即便是有利于实现目的也应该被禁止，手段必须通过其目的来证明其为正当。人们常常会在目的与手段之间得出极端想法，“为达目的不择手段”，“这是某些极端思想者的邪恶发明，而这是一种几乎令人绝望的混淆”[3]〔美〕穆雷·罗斯巴德：《权力与市场》，刘云鹏等译，新星出版社2007年版，第209页注①。。然而，手段之善与目的之善的关系又是一个综合命题。从知识论角度看，目的之善和手段之善是两种不同的知识体系，前者是信念知识，后者是技艺知识。所谓信念知识，乃是一个不严谨的称谓，信念本质上不能称为知识，但作为信念的目的之善又是可言说、可描述的，是可以用语言哲学的“能指”与“所指”确定其内涵和外延的对象，即可预先标划的“善型”。然而它又不是真正的知识。依照康德的论证，主观上有其根据而客观上缺乏充分根据的那种“视其为真”就是信念；而主观和客观都有充分根据的那种“视其为真”才是知识。手段之善本质上不是信念问题，而是技艺问题，即实践知识问题。只有把信念和技艺有机地结合起来，手段之善和目的之善的内在关联才能建立起来，目的之善才能实现。三是依照黑格尔的“凡是合理的都是现实的”这一命题，无论出于何种理由，未能充分或部分实现终极目的的权力和职权拥有者就必须让位于更能实现目的之善的精英及其组织。人们期望能够大浪淘沙，选择出最优秀的智者，统领观念、治理国家、管理社会，日进无疆，进入目的王国。但历史事实并非总是如人所愿。现实的包括现存的，既已存在，总有其存续的理由。这便是“能治”与“善治”的复杂性。

当我们将这种有关“能治”与“善治”之一般哲学分析，用于具体的国家治理体系和治理能力转型的论证时，一个更加复杂的情形便呈现出来，这就是现代性场域下的“能治”与“善治”。

（2）现代性场域下的“能治”与“善治”。“国家治理体系和治理能力现代化”这一价值诉求，根源于现代社会对“能治”与“善治”的特定要求。①市场经济的发现与运用，乃是人类探索财富积累方式的一大贡献，市场经济也被证明是到目前为止人们能够找到的相对有效率的经济增长方式，尽管它存在着严重缺陷。尽管现代社会造成了劳动资本化、资本私有化，出现了物化，但它同时带来了为前现代社会所缺少的内容。在社会存在上，市场社会为每个人的社会性发展奠定了经济基础和社会关系基础，因为比之于前现代社会，现代社会为人的社会性的发展所提供的环境和条件更丰富。“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[1]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第52页。那么，以物的依赖性为基础的人的独立性何以优于人对人的依赖关系呢？马克思从向前的和向后的两个角度论证了物的依赖性的相对优越性。“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好。”[2]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56页。尽管这种物的依赖性具有被异化的可能性，但它毕竟为后来的自由而全面发展准备了条件。“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是要服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在生产出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[3]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第56页。②市场经济的基本原则是效率、平等、正义原则，它为每个人自由进入和退出市场创造了可能性空间。为实现这些原则，国家治理体系和治理能力必须进行现代转型，只有最大化地实现政治上的自由、民主、反思、批判与超越，才能为经济的快速而合理的发展提供政治保证。另一方面，市场的自组织性和供求规律，是受多种社会条件约束的，一旦市场失灵就会造成经济失序，这就要求政治权力和公共职权予以引导和纠正。通过政策、制度、体制和行动（管理），既要适应市场又要超越市场，进而引导市场。但一如美国经济学家穆雷·罗斯巴德在《权力与市场》一书中所说的那样，人们常常对“自由市场”做出如下批评：“第一，自由市场导致了商业周期和失业。第二，自由市场有可能导致垄断和垄断定价。第三，政府必须做人民自己无法做到的事情。我们已经证明根本就没有这样的事情。”[1]〔美〕穆雷·罗斯巴德：《权力与市场》，刘云鹏等译，新星出版社2007年版，第209—210页。事实证明，自由市场首先不是完全自由的，受着政治制度、意识形态和价值观的影响，那只看不见的手常常被两只看得见的手，即权力和资本，所掌控。③现代或当代国家治理体系和治理能力，一个重要的方面便是重构政治观和权力观。现代政治观意味着，政治是相关于每一个人的根本利益和基本权利的所有方面，包括政治观念、政治制度、政治行动等。现代权力观意味着，能够排除各种抗拒以贯彻其意志，但必问其正当性基础为何。必须用政治观来支配和引领权力观。④现代国家治理体系和治理能力一定是一个反思的、批判的、自我矫正和自我修正的观念体系、制度系统和行动结构。⑤现代国家治理的核心问题是如何正确处理个人意志和公共意志、价值理性和技术理性的关系的问题。⑥将观念、意志统合在一起，构建一个更能实现效率、正义、平等、民主、自由的“能治”与“善治”体系，乃是现代社会的一个必然要求。这一要求本质上便是“能治”与“善治”的政治伦理基础。

2.“能治”与“善治”之政治伦理基础的构成

“能治”与“善治”之所以需要一个政治伦理基础，乃在于国家及其逐层结构的伦理性。所谓伦理性是指，观念、行动、政策、制度、体制等具有确定的利益相关者和明确的约束体系，利益相关者构成质料的伦理性，约束体系构成形式的伦理性。国家及其逐层结构就是一个具有明显伦理性的结构体，即政治上层建筑和思想上层建筑，而引领和决定这一“建筑”的灵魂则是政治权力和公共职权。权力是一种嵌入人与物、人与人之行动与关系结构中的支配性力量，它尽管是国家治理和社会管理的轴心，却不是终极目的，它不构成目的之善，只是一种手段之善。国家及其权力结构是非人格化的客观力量，它并不能像黑格尔所说的那样，自知其自身是伦理理念的现实，知道它的伦理精神，并实现它所知道的伦理精神；相反，它只有把自己置于能够领会并能实现它的伦理精神的政治领袖和精英集团的道德人格结构中，才能实现其自身。但黑格尔也为我们指出了一条国家实现其伦理理念的哲学之路：自在的伦理世界乃是客观的、应然的“善型”，但它却无力实现其自身，因为单纯的客观性乃是一种自在的存在，它必须利用具有能动性和行动性的主体力量，这便是政党、领袖、集团。政治领袖及其权力集团将客观的、自在的“伦理范型”呈现在表象中,把握在意识里，从而使“伦理范型”具有了主观形态，这便是自为形态的伦理精神。然而，如若以为将自在的“伦理范型”变成了自为的“伦理理念”便万事大吉，那么“伦理范型”就仍然是空洞的。于是，必须消灭“伦理范型”的纯粹自在性、客观性，消灭“伦理观念”的纯粹的主观性，将二者结合于能动的行动中，二者才具有现实性。现实性既是实现了的“伦理范型”的客观性，也是实现了的“伦理理念”的主观性，从而去掉了各自的片面性。于是，掌握和支配政治权力和公共职权的政治精英能否领悟“伦理精神”，形成“伦理理念”，通过行动最大限度地实现目的之善，就构成了“能治”与“善治”的政治伦理基础。

在此，我们试图将生成和运行政治伦理的条件和环境即场域“悬置”起来，从理论上给出政治伦理的结构，这是一种结构主义和功能主义的致思范式。之后再将预先给出的政治伦理还原到场域中，用生成论和发生学的方法呈现政治伦理的原始发生及其演进逻辑。

结构主义和功能主义视域下的政治伦理以如下逻辑展开其自身：它是主体性结构、客体性结构及主客体相互嵌入的关系结构。所谓主体性结构是指政治领袖及其权力集团的道德人格结构，所谓客体性结构是基于道德人格结构而建构起来的规范体系（政策、制度、体制）。从现实的运行逻辑看，主体性结构具有逻辑上在先的性质，即任何一组规范体系都是由具有一定道德人格结构的政治领袖及其权力集团创设出来的，而一组规范体系一旦被创设出来，就变成了一个“看似有理性结构”，它会反身嵌入创设者的观念、情感和行动中，更影响着后来创设者的思维方式、论证方式。

（1）政治伦理基础的主体形态

拥有和行使政治权力、公共职权的政治家和公务员，只有拥有逻各斯和分有逻各斯才能实现手段之善和目的之善。所谓拥有逻各斯指的是，国家治理和公共管理首先是一个科学问题，有其客观规律，这便是西方哲学中的“逻各斯”，中国哲学中的“道”。说到底，国家治理和公共管理就是在人与自然、人与社会、人与人之间完成的一种有效的客观设置，它不是随意的一种设置，而是有利于实现个体生命的身体之善、外在之善和灵魂之善的设置，所以是设置中最善因而也是最困难的那种善。而用以把握国家治理和公共管理之道及逻各斯的方式便是人的沉思和理智，而这正是理智德性的内容。这里的沉思涉及：分析和论证一种正当而有效的治理和管理需要何种主体根据和客体条件，需要何种场域；通过结构主义的思考方法，将治理和管理要素化、结构化，再用生成论的方式将治理和管理还原成一个客观的流动过程。而完成这一切的主体性能力就是理论理性。能够充分且公开运用理论理性思考治理与管理之道的人主要有两种。一种是政治学家、政治伦理学家和政治哲学家，另一种是政治家。通常情况下，前者是政治活动的旁观者或参与者，而不是发动者、承担者和责任者。唯其如此，他们才可以用旁观者的眼光、站在公正的立场思考政治活动；继而用知性创制的“范畴表”将思考的过程和成果表达、陈述出来。从历史上看，很少有政治学家、政治哲学家成为政治家的，这是由人的能力的有限性决定的，同时也是由政治行动的复杂性所决定的。正由于此，政治学家的政治观点和政治理论不可能直接成为政治家的观点和思维。当然，人类历史也从不缺少既是理论家又是政治家的政治领袖，政治领袖这个称呼本身就蕴含着既是管理理念的创造者又是其实践者的含义。毛泽东作为政治领袖充分体现了理论家的高度和政治家的气质。毛泽东在不同历史时期写下的光辉篇章既是过往和当下政治活动的理论总结，又是未来政治行动的纲领。天赋在治理和管理中固然有着不可替代的作用，但就如同康德所比附的，先天“原理”只有通过与后天经验相结合才能形成知识，领导才能和统领天赋都是在反复进行的政治活动实践中磨炼而成的。如果治理者和管理者具备了以沉思和明智为核心内容的理智德性，那么这是否就一定能创造一个体现效率、正义、平等、公平、文明的治理和管理模式呢？理智德性只构成必要条件，只有培养出道德德性，即再拥有一个必要条件，一种有效且正义的治理和管理才是可能的。

理智德性和道德德性的有机统一构成一个完整的道德人格。在日常语言中，“格”是法式、格调、格局、格式、格律、秩序，是一个物体、一个生物、一个有灵魂的存在者的样式，是它存在的限度。作为一个哲学范畴，则是人用以规定他物和自身的样式和限度的概念，其所追问的是，什么才是一个事物成为其自身的基础，即“是其所是”的那个本质。作为一个名词，它是描述性的，对人以外的他物的描述通常是事实性描述，而对人本身的描述则既是事实性的又是规范性的。作为一个动词，“格”则是交往、沉思、推究之意——推究事物之理，以求天人之道；推究交往之理，以求人伦之道；推究人性之理，以求心性之道。而这种推究本身以及被推究之结果，便是人格，即人成为其自身的基础，它是人之“是其所是的东西”。人格既是追问和成就人本身的过程，又是它所成就的人本身。若要保证这种追问和生成得以实现，个体就必须在不同的语境下保持自我同一性，借以实现正确思考和正确行动，否则便无法实现自我目的。但在其观念和行动相关于他者利益时，还要保证自己的考虑是善良的，自己的行动是正当的，而实现知行正当性的基础就是道德人格。道德人格是令一个人生活得好并出色地完成他的充满道德责任的行动所需要的能力体系以及由此生成的优良品质。道德人格保证了个体以人的方式思考，并以人的方式成就其自身。道德人格还构成了集体行动的逻辑。只有完成不同个体间的相互承认、相互尊重，才能实现各自的尊严；只有共同承认并践行公共的道德规范，才能实现集体的行动，创造并分享、共享公共善；只有通过同情、移情实现同感共情、感同身受，才能实现主体间的共同感和共通感，获得认同感；只有将利己的动机、个人的意志限制在合理的范围内，而将公共意志作为核心的力量，一个集体的行动才会发生。基于此，道德人格就绝不是某种能力的单独养成和运用，而是多种能力的相互影响、相互嵌入，从而成为一个立体的能力体系。构成道德人格的核心要素就是信、知、情、意。而一个现实的道德选择和道德行动正是这四个要素的综合运用。道德人格依照其自身的内在逻辑便组成一个自我关联的有机结构：道德信念、道德认知、道德情感和道德意志，以及在这些要素共同作用下形成的道德选择和道德行动。亚里士多德指出，人并不天然具有德性，所具有的只是接受道德教化的潜质，人的德性既不出于自然也不反乎自然。即是说，道德人格形成于特定的社会环境，也在特定的历史场域下实现和表现。道德人格与历史场域具有时间在先和逻辑在先两种情形：怎样的社会结构及其运行方式决定了怎样的道德人格和伦理范型，这便是时间在先的情形；而道德人格和伦理范型一经生成便又反身嵌入社会结构及其运行之中，面对道德困境，解决道德难题，这便是逻辑在先的情形。在相对稳定的社会状态下，道德人格表现为平稳的状态，在生产、交往和生活中，表现出边界相对清晰的信念、认知、情感、意志和行动，表现为具有领域性、层次性的道德形态，如国家伦理、职业伦理和家庭美德。当社会处于局部的甚至是整个社会国家范围内的公共危机时，不同层次、不同职业的人们，便在瞬间隐去了他们往日那种职业上的特征、地域上的差别，而变成了具有相同尊严的平等者，因为所有人的生命价值是同等的，它们促成了真正的集体行动。人们各就其位、各司其职、各负其责，表现出前所未有的坚定的信念、信心，饱满的激情、热情、同情，顽强的意志和义无反顾的道德行动，在危机事件的认知、防控、管理中显现出强大的道德人格魅力。如果说，在日常的生活状态下，德性的力量、道德人格的魅力潜藏于人们的心灵深处，是潜在的力量，那么在2020 年抗击新冠肺炎疫情的阻击战中，道德人格便瞬间爆发出惊人的力量，它使人真正成为具有人格的沉思者和行动者。

（2）政治伦理基础的客体形态

如果说政治伦理基础的主体形态属于美德伦理学，那么客体形态就是规范论的伦理学。规范论有两种研究视角：一个是狭义的，即关于道德规范的发生、演变、矫正、修正、完善、替代、转换之内在机制的研究；一个是广义的，即对任何一种有关人的行动之正当性基础的规范体系的哲学批判。在本文中，将综合使用这两种方法。

国家治理层面的规范体系表现为意识形态和法律体系，它是用以规定、支持、约束、禁止政治权力和公共权力的规则体系。而除意识形态之外，在法律规定的基础上所建立的公共资源配置和公共财富分配的规范系统（包括相关的政策、制度、体制和行动），虽然是形式的，但也是质料的，即直接与资源和财富相关的。如教育政策、制度、体制和管理行动，都是密切相关于教育资源供给和分配的。有些规则、规定、条例、规定等等，虽不具有法律效力，但具有行政效力。于是，客体性的政治伦理就集中表现为规范体系自身的合理性和规范运用过程中的正当性两个方面。那么，如何证明一套规范体系是合理的呢？其证明方式主要是学理上的，其复杂性已如亚里士多德、康德、霍布斯、卢梭、洛克、罗尔斯、诺齐克、德沃金、柯亨、森、纳斯鲍姆等人所论述和争论的那样。其核心问题是最大多数人、最小差别原则与最少数人、最大差别原则何者优先的问题。如若人类已经殚精竭虑地制定出了符合正义原则的政策、制度，那是否就一定造成正义的过程和后果呢？回答一定是否定的。基本事实是，自社会主义制度建立、发展和完善以来，人们似乎从不缺少社会主义的价值理念，更不缺少各种政治承诺，但现实中依旧存在着权力滥用、权力资本化的事实。人们必须用科学态度和理性精神深入研究这种复杂性。根本原因在于，第一，在初始性制度安排中，人们总是着眼和着力于建构性规范的制定，即如何创造财富、地位、机会、资格；而忽视规定性规范的制定，即如何公平地分配公共价值；更忽视和轻视反思性规范的制定，即如若违反、违背了分配公共价值的正义原则，该如何禁止、限制和惩罚。这就是规范生成论中的平衡原则。只有在建构性、规定性和反思性之间保持同等水平的创制和推进，才能真正从制度层面先行阻止权力滥用和分配不公的可能性。第二，人的理论理性和创制理性都是有限理性，因此，人类永远都不可能创制出完美无缺的规范系统来，任何一种规范都只是相对合理而有效。规范一经被制定出来就立刻变成了一种固定的“看似有理性结构”，它永远都不可能囊括所有的可能性，且一经成为“看似有理性结构”，就无法随时随地地在这个“结构”中考虑到不断产生的新情况。这就为不正义、不公正事实的出现提供了规范意义上的可能。制度性缺陷不仅表现在初始性制度安排中，而且同样表现在矫正性制度变迁中。特权阶层一经在初始性制度安排中受益，就会把这种收益变成既得利益，从而成为既得利益集团。既得利益集团又可以利用其权力这种支配性力量，借助既得利益这一优势地位影响、干扰、干涉甚至决定矫正性制度安排，以使自己持续受益。家族利益集团、既得利益集团的持续存在常常导致社会稀缺资源如权力、地位、身份、机会被垄断在特权阶层那里，它们不再向社会开放，久而久之便出现了劳动者阶层和寄生者阶层的对立。第三，任何一种规范都具有一定的抽象性，即在形式上它适合某一领域的所有事物。正如卢梭所说，人人自由，却无时不在不自由、不平等的枷锁中。同类事物在质、量、度等多个方面千差万别，因此，作为普遍性的规范可以和任何一个点、线、面、体结合，而哪一种结合都有其合理性。这就为规范的使用者留下了足够的“自由裁量”空间。

由此看来，主体性德性与客体性规范之间有极为复杂的关系：没有德性就不可能有行之有效的规范系统；拥有德性且充分运用德性却也未必会创制出合理有效的规范体系；即便规范体系是相对自足、自洽、合理的，却也未必会造成普遍的正义事实。这就从根本上决定了，充分且公开运用理性，根据社会场域的变迁适时、适度地矫正、修正、完善甚至重建规范体系，实现国家治理体系和治理能力现代化，乃是一个艰巨而长期的任务。

三、重建当代政治伦理基础的基本道路

重建当代政治伦理基础具有明显的整体性、复杂性和冲突性。无论是在理论探讨中，还是在治理实践中，一种直线式、断面式和静止式的思维方式，依旧普遍存在。如学界关于德治与法治之关系的讨论，要么是以规定解释规定，要么是不相干的历史事实的比较；要么是不同思想家之观点的摘抄、评述，要么是概念的解析与规定，难以深入事情本身。以整体性思维、复杂性意识、冲突性方法直面治理与管理活动本身，不但要用系统论描述它们的复杂性，还要用生成论呈现它们的原始发生和历史流变。

1.主体性德性的完善与重建

德性就是活的善，是人们实际拥有且随时随地在运用着的主体性力量。在与国家治理和公共管理密切关联的主体性力量之中，权力观和政治观起着统领性的作用。国家治理和公共管理的核心力量是政治权力和公共职权——正义、平等、公平等。作为规范性概念和反思性范畴，它所描述和判断的乃是政治权力和公共职权因其分割和运用所造成的过程、结果及其性质，是事实逻辑与价值逻辑的统一。这决定了在面向权力这一支配性力量时，观念的作用是最原初的，也是最根本的，它直接决定着人们的信念、认知、情感、意志和行动。

在治理与管理中，政治观和权力观是最原初的理念基础。权力是政治的核心，没有权力的政治是不可想象的，没有政治的权力是无约束的。政治是权力的分割形式和运行方式，当我们言说政治现象时，分明是指拥有政治权力和公共职权的人正在实施一种支配性行动。而政治又不简单地是权力的外部结构，它本身也是一种观念，一种体现正义、平等、公平的方式，因此，本质上政治又是权力的约束性力量。在管理实践中，真正起作用的是决策者和管理者实际具有并切实发挥作用的观念，这就是政治观和权力观。可从技术主义定义和本质主义定义两个角度揭示政治的“真理”或政治的“是其所是”。本质主义定义呈现的恰是政治的“真理”，而在技术主义定义的视域内，政治被界定为个人、集团正当获取权力的技艺。技术是一个数据概念，通过舆情调研，预测获取权力的可能性；艺术是一个交往概念，是获取权力的途径和方式，借助政治动员获得民众的了解、理解、信任、支持与合作。然而，如果把政治仅仅视作获取权力的技艺，那么政治就完全变成了单一的“权术”，这既有可能遮蔽政治的目的论追问，即权力所欲追求的目标为何。把技艺当全部、把权术作目的，正是权力异化的根源。为创制一个良好的治理与管理，就必须对政治进行目的论追问，这就是对政治进行本质主义定义，只有借助这种定义，政治的“真理”“是其所是”才会彰显出来，实现出来。政治是相关于每个公民之根本利益的所有方面。这既是一个分析命题，又是一个综合判断。作为分析命题意指，公民利益一经被预先设定，同时也就预设了实现这一目的的手段。作为综合判断，它又不是从权力直接推出公民利益这一结果的，而是权力、德性、规范、场域等多种要素相互嵌入、相互支持的结果；它不是纯粹物理意义上的因果关系，而是基于各种意志的原因性关系。从“政治是相关于每个公民之根本利益的所有方面”这一简约定义中，可开显出极为丰富的内涵。首先，只有相关于公民之根本利益的社会事实才被称作政治性的；政治性的行动必须是最大限度保证和实现公民之根本利益的行动。其次，公民利益是一个含多种内容于一身的综合概念，而最原初的权利则是生命权、财产权和自由权。生命权是物质性的，财产权是社会性的，自由权是精神性的。最后，政治实现公民根本利益的过程是复杂而艰巨的，是多种要素共同作用的结果。这些核心要素包括政治观念、政治制度、政治体制和政治行动。观念是行动的精神力量，行动是观念的实践过程。在技艺和本质之间，以哪个为优先原则，直接决定着权力拥有者和行使者如何看待和对待权力，更决定着权力何所向和何所为。

权力的复杂性亦复如是[1]关于权力的本质、类型及其运行逻辑等诸多问题，乃是政治伦理研究所必需的理论基础。为集中讨论当代政治伦理的生成逻辑，我们在此只集中讨论权力的核心问题，即权力作为支配性力量，是如何被定义的。。在政治权力、经济权力、军事权力和社会权力这四种类型中，唯有政治权力最具权威性、强制性、合法性和弥散性，因此也最容易被强制使用。政治权力是能够排除各种抗拒以贯彻其意志而不问其正当性基础为何的可能性。这一定义中，首先给出的信息是，政治权力是一种强制性的支配性力量；其次，基于权力的支配性行为，存在明显的正当性基础的证明问题；最后，一个良序社会，一个基于权力的支配性行为，一定是经得起正当性基础证明的行为。

为任何一个具有政治性的观念和行动提供一个正当性基础的证明，这在理论上是可能的，但在复杂的国家治理和社会管理中，实难做到这一点。促成这一工作的现实力量来自三个方面，其中一个方面是场域性要求。建立社会主义市场经济并非单一的经济组织方式的转型，更是一种整体性的社会变迁。现代社会作为一种复杂的社会建设，必然要求与这种建设相适应的现代文明，这就是制度文化和文化的建构。场域性要求作为历史的声音、人民的心声，乃是客观的历史逻辑，它促使权力拥有和行使者必须实现政治观和权力观的革新，形成公共意志和公共理性，并以此将政治的目的之善置于政治和权力的核心。同时也推动普通民众积极参与政治行动，正当表达合理诉求，积累最基本的道德理性知识。

2.客体性的制度变迁与完善

制度性缺陷问题已如前述，现在的核心问题是如何解决违约成本过低的困境。国家治理体系和治理能力现代化，作为一种政治要求和道德诉求，乃是基于已有的治理和管理模式已经不适应快速发展的现代社会结构及其运行方式的客观要求这一事实。这种不适应在过程与结果的意义上表现为三种情形：低效率、无效率和负价值。其成因可能是：有动机和无能力、无能力又无动机、有能力而无动机。理智德性所供给的理论理性、创制理性为有效治理和管理奠定了能力基础；善良意志、实践理性提供了道德基础。但是，不能保证每个拥有且行使权力的人都拥有和运用其理智德性和道德德性。人才选拔制度和任用体制无法保证用高超的技艺获取权力的人在行使权力过程中能够“正其心”，“诚其意”，“格物致知”。德性被证明是有限度的自治力。当作为“自我技术”的德性失效的时候，作为“外在技术”的约束和惩罚机制就必须完善起来，践行起来。如若惩罚机制无法起到扬善抑恶、惩前毖后的作用，进言之，如若因制度惩罚而失去的收益远远低于因过度、滥用职权而得到的益处，权力滥用就可能持续存在。违约成本过低至少是导致权力滥用持续存在的重要根源之一。在社会转型期，制度的矫正、修正与重建具有优先地位。

3.现代传媒、道德舆论与公共意志

对权力分配及其运行、对治理与管理的外在约束形式，除了具有法律和组织效率的规范体系之外，更为重要的是基于公共意志的道德舆论。在传统的农业经济中，生产者被严格限制在土地之上，从而形成了极具地域性的生产、交往和生活空间，自上而下的国家治理和社会管理对普通民众而言乃是一个无法知晓更无权评价的“陌生世界”，类似于外在技术这样的道德舆论是不存在的。市场经济直接导致了普遍交换和广泛交往，日益发展起来的现代传播媒介为普通民众知晓、思考、判断、推理和评价政治事实创造了社会基础，提供了技术手段。这就从根本上改变了在封闭社会状态下政治无知和政治冷漠的状况。人们在不断进行的交往、学习和思考中积累起最基本的道德理性知识，对各种政治现象做出尽可能有充分根据的道德判断和道德推理。在反复进行的交往和观点交锋中，一种类似于罗尔斯的“公共理性”的道德力量被创造出来，这种力量会促使人们逐渐成为一个有理性且无偏见的旁观者、有理有据的言说者、合理而正当的行动者。当现代传媒、道德舆论和公共意志被有机地组合起来形成一个无处不在、无时不有的伦理环境时，它们就会对具有公共性的治理与管理行动产生辩护与批判、解构与建构、继承与超越之有机统一的综合力量。而正在进行的中国特色社会主义建设与发展的伟大实践正是这一社会历史过程。

这一过程正是政治行动的发动者、参与者、支持者于各自的责任内将与政治行动相关的“可能能力”变成“可行能力”的过程，这一过程非得经过艰苦的理论探索和反复的实践不可。由中国共产党人领导的跌宕起伏、波澜壮阔的社会主义运动正是这种探索和实践过程，它一定能够探索和实践出能够最大限度地实现“政治是其所是”的政治伦理基础。