中国古代诠释思想浅析

2021-03-15冯军

美与时代·下 2021年1期

摘要：我国历史悠久，文化灿烂辉煌，古人为我们留下的浩如烟海的文献典籍中蕴藏了丰富的有关语言与世界、文本与理解的资料。在这些资料中，既有生动的诠释事例、大量的诠释经验，也在诠释实践基础上论述了诠释学内涵，探讨了诠释学思想，形成了颇具中国特色的诠释学理论。

关键词：中国古代;诠释;思想

基金项目：河南省社会科学规划项目“《封神演义》诠释史论”（2018BWX007）阶段性成果。

“只要面对语言与世界关系问题，就有诠释的现象发生;只要有文本需要阅读和理解，就一定有相应的阐释学理论，不论其理论形态如何……尽管阐释学作为一种理论是从德国传统中发展出来的，但这并不妨碍中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路。”[1]我国历史悠久，文化灿烂辉煌，古人为我们留下浩如烟海的文献典籍中蕴藏了丰富的有关语言与世界、文本与理解的资料。众多的资料中既有生动的诠释事例、大量的诠释经验，也在诠释实践基础上论述了诠释学内涵，探讨了诠释学思想，形成了颇具中国特色的诠释学理论，如《易传》对《易经》的文本诠释，孔子对古诗三千余篇的删重去繁，刘向、班固对《离骚》的不同见解，宋儒、清代学者对四书五经的理解等。他们以传、注、疏、笺、正义、章句、训诂、评点等方式或以著作或以序跋、凡例、诗话、词话等形式呈现。尽管他们的思维方式与审美认知有感性与非系统性的一面，有道德化、伦理化、审美感悟化倾向，但这种根植于中国文化传统，内生于传统文化的诠释充分说明了我国古代蕴含着丰富的诠释事例与诠释思想。

一、以语言为媒介的言意论

“在阐释学中，语言是唯一的先决条件，其他一切所要发现的，包括其他客观的、主观的先决条件，都只能在语言中去发现。”[2]语言是诠释的前提与媒介。由于汉字具有音形义三位一体的特点，人们在对文本进行诠释时特别关注言与意的关系，“言以足志，文以足言”“书不尽言，言不尽意”“文尽意余”“意在言外”等观点在传统美学史与文论史上被广泛运用。

（一）言以足志，文以足言

语言作为人类的交际工具，主要是作为表达意义，进行沟通交流的手段而被广泛运用。古人充分认识到语言对于意义的作用：“不知言，无以知人也。”[3]孔子认为不了解语言文字，就不清楚别人在说什么，更不能了解别人。孔子充分认识到语言表意功能的重要性，强调语言对于知人的重要性。语言是人类沟通的重要工具，观其言，方能知其行知其人，“‘言以足志，文以足言。不言谁知其志？言之无文，行而不远。”[4]语言可以充分表达自己的心志和意愿。如果不用语言表达，谁会知道你的心志、意愿呢？强调语言对于表意的重要性。语言具有表意的功能，人们通过语言，可以沟通交流，彼此理解。语言作为意义的外在表征，意义作为语言的內在蕴含。《墨子·经说上》有：“执所言而意得见”;邵雍《观物·外篇上》云“有意必有言”。言与意一表一里，相辅相成。中华民族几千年的灿烂文明的传承在很大程度上依赖于语言文字这一特殊载体。

清末陈兰甫《东塾读书记》言：“时有古今，犹地有东西，有南北。相隔远，则言语不通矣。地远则有翻译，时远则有训诂。有翻译，则能使别国如乡邻;有训诂，则能使古今如旦暮。”[5]“诂者古也，古今异言，通之使人知也。训者道也，道物之貌，以告人也。”[6]中国古代训诂之学强调的是“由文字声音训诂而得义理之真”（钱大昕）。强调通过语言获悉意义，意义的获得在于通过语言这一路径。戴震在《古经解勾沉序》中言：“经之所至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎圣贤之心志。”[7]

言与意不可分离，语言是意义的外衣，意义是语言的终极目标。乾嘉学派始终坚持从语言学出发，“通诂明道”。戴震作为乾嘉学派的奠基人，致力于小学训诂，提倡恢复本经义理。他在《沈学子文集序》中言：“凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所学藉，辨言则舍其立言之体无从而相接。”[8]直接阐明语言对于意义的价值。自先秦以来，言与意的关系被不同的学人以训诂笺注等形式进行不同层级的语言诠释，知字识句通篇以窥文旨，探微阐幽以赏文义，“言以足志”“文以足言”“解文通志”“得志通文”等理论得到广泛的认同。

（二）言不尽意，意在言外

言与意的关系在中国哲学史、美学史、文论史上一直是一个饶有兴味的话题，对言意关系的论述也充满了哲学的思辨。一方面强调“言以足志”，语言可以表达意义;另一方面也指出“文尽意余”，指出语言在表达意义上的局限性，指明了“意在言外”的诠释空间。

“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[9]这里借孔子之言指出了语言不能完全表达意思，需要“立象”，即使用卦象、爻象来辅助表意。孟子延续了孔子的这种言意观，且比孔子对“言不尽意”的认识更深，他说：“尽信书则不如无书。”“信书”是相信书中文字即语言表达出来的意思，他对语言的表意的正确性、全面性持怀疑态度，从侧面指出语言表意是有一定偏差与局限的。

在先秦时期对“言不尽意”思考最多的是庄子，他在《庄子·天道》中说：“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故其视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”[10]169庄子认为世人贵书、贵语、贵意，重视语言表意的重要性，但却忽视了语言在表意功能上的局限性，“知者不言，言者不知”。庄子把“道作为宇宙的根本，万物的源头”，把“无”作为道的本体，在“无”的本体论基础上划分了言与意（即言与道）的界限及关系。他在《齐物论》中说：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩;有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩……故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……孰知不言之辩，不道之通？若有能知，此之谓天府。”[10]25庄子认为道广大无垠，无限无极，无有穷尽。而言有左有右，有伦有义，有分有辩;有竟有争，有八德、六合之内的限制空间。道无形虚无广大，而言有限。这种用言表意、表道的不对等性势必造成言不尽意，道不可言。故庄子在《知北游》《天下》《田子方》等篇中反复陈说：“夫道，睿然难言哉！”“道不可闻”“道不可见”“道不可言”、大道“不能辩之”等。“道”虚无缥缈，是一种超验思维的“意”，对这种“意”的领会必然不同于日常生活、日常思维。在日常思维领域，庄子与孔子都认同“言可尽意，辞能达意”的说法。《庄子·则阳》中言：“言而足，则终日言而尽道;言而不足，则终日言而尽物。”[10]304言可尽道，言可足意。但在形而上学的超验思维领域，庄子与孔子一样，也认为辞难达意。

如果说“言可尽意”说看到的是言与意相对稳定一致的关系，那“言不尽意”说则反映了古人对言意关系有所困惑的哲学思考，指出言与意的不对称、不相符、不相契合的关系。庄子等人的思考对后世影响很大，尤其是对中国古代文论的影响。陆机在《文赋》中云：“夫其放言遣辞，良多变矣。妍蚩好恶，可得而言。每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”[11]孙月峰注曰：“‘意不称物，文不逮意自‘书不尽言，言不尽意变来。”指出陆机“文不逮意”的渊源，继承孟子、庄子“言不尽意”说而来。庄子等人更多是在哲学层面探讨言意关系，陆机则落实到了文学的创作上，并看到了作家用语言表意之难。刘勰在《文心雕龙》中多次表达他对“言不尽意”的看法，“言征实而难巧”“言不尽意圣人所难”，在文学创作中更强调“言有尽而意无穷”的艺术效果。他在《隐秀》中说：“隐也者，文外之重旨者也。”[12]汤用彤在《魏晋玄学与文学理论》中解释说：“隐则得意于言外也。”刘勰认识到了言外之意的艺术魅力，认为文学创作应该以语言为中介，唤起人们的审美感受，能够通过有限的语言获得难以言传、只可心领神会的妙趣与余味，这种超越语言之外获得的审美享受就是“隐”，就是“言有尽而意无穷”。

“文外曲致”“义生文外”是刘勰对文学创作的艺术追求，此观点也得到了很多文人的共识，苏轼就认为“言有尽而意无穷者，天下之至言也。”能够在有限的语言内令人再三咀嚼、反复回味，能够令人津津乐道、念念不忘的有无穷想象力与韵味的文章是天下最好的文章。吕南公在《读李文饶集》中更详细论述了文之工之要义，指出了“意在言外”的必要性，他说：“余独论立言，以为士必不得已于言，则文不可以不工。盖意有余而文不足，如吃人之辩讼，心未尝不虚，理未始不直，然而或屈者，无助于辞而已矣。噫！古今之人苟有所见，则必加思，加思必有得，有得矣而不欲著之于言以示世，殆非人情。”[13]

海德格尔说“语言是存在的寓所”，伽达默尔认为“能被理解的存在就是语言”“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介”，语言主导着意义的生成，是意义生成的关键。但意义也可以在语言之外具有更多的信息与意蕴。言外之意、得意忘言等概念被中国古代美学家、文论家反复强调。用语言、文辞写成的文本能够体现象外之象，味在咸酸之外。读者对饱含这样言不尽意之文本的阅读理解也自然不能局限于語言文字传达出来的意义，而应该发挥想象力与创造力发掘那些不尽之意。卢文在《校本韩诗外传序》提到读者对《诗经》解读的多样性，他说：“夫诗有意中之情，亦有言外之旨。读诗者有因诗人之情，而触夫己之情;亦有己之情本不同乎诗人之情，而远者忽近焉，离者忽合焉。诗无定形，读诗者亦无定解。试观公卿所赠答，经传所援引，各有取义，而不必尽符乎本旨，则三百篇犹夫三千也。”[14]他强调读者对诗意的理解是以语言为基础，也关注到了读者的不同对丰富意蕴理解自然千差万别，从而导致诗无定解、诗无达诂。

二、诠释方法

中国的语言观不同于西方的“逻各斯中心主义”，西方语言观注重逻辑、理性与判断。中国的语言观带有感性直觉的特点，该语言观势必会影响读者对意义的理解。

（一）以意逆志

“以意逆志”出自《孟子·万章上》：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”注云“意，学者之心意也”“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”[15]孟子之意是不要因为文字而误解文辞，也不要因为文辞而误解诗人之意，要用自己的想法去推测诗人的本意。“以意逆志”指出了文本意义解读的具体方法即通过读者个人感受去理解作者之意。“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。”（《毛诗序》）诗是言志之作，语言是诗之载体，“志”是诗之目的。诗既然是通过语言表达心志的作品，对诗的阅读理解即是读者与诗人在思想情感上进行的交流。

孟子的“以意逆志”指出解诗是读者用自己的思想情感、观念意志去理解作品，去与作者沟通，进而去揣测、探求作者之意。读者以己意去领会作者之意，涉及到诠释学的心理重构以及视域融合问题。读者以自己的心理去重新建构作者心理，读者以自己的视域去迎接作者的视域，两者的视域相契相融，完成意义的理解。孟子的“以意逆志说”“是中国古典解释学史上第一个具有自觉理论意识和深厚理论内涵的心理解释方法论”[16]，奠定了中国文化史上以心求心的文本理解方向，后人延续这一命题，如朱熹、张、顾镇、徐复观等人。

朱熹说“自孔孟灭后，诸儒不子细读得圣人之书，晓得圣人之旨，只是自说他一副当道理。说得却也好看，只是非圣人之意，硬将圣人经旨说从他道理上来。孟子说‘以意逆志者，以自家之意，逆圣人之志。如人去路头迎接那人相似……如此方谓之‘以意逆志。今人读书，却不去等候迎接那人，只认硬赶捉那人来，更不由他情愿。又教它莫要做声，待我与你说道理。”[17]3258在朱熹看来，“逆是前去追迎之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。”[17]1359朱熹认为读书，理解圣人之意需要“以自家之意”去迎接揣度圣人之意，他的认识是建立在孟子“以意逆志”基础之上的，强调“以心揆心”，去探求追索文本意蕴。

明代张说：“大抵理在人心，古今不异，以意逆志，是为得之。”[18]尽管人有古今差异，但人同此心，心同此理，不同时代的人在思想情感倾向上是相通的，喜怒哀乐惧的情绪情感和七情六欲是相似的，今人用自己的思想去理解古人之意也是能够理解的。孟子“以意逆志”命题仍然是张对理解思考的基点。相较于朱熹、张，钱澄之也详尽地说明了“以意逆志”的内涵及其对文本理解的影响，他说：“注书之难于著书也。著书有我，注书无我，然自孔子系辞以来，如郭象之注庄，王辅嗣之注易，旁通发挥，往往出于古人意言之外，亦何尝不用我也！曰：非我也，古人之意之所在也。‘书不尽言，言不尽意‘以意逆志，是为得之。”[19]对古人之书进行注解需要“有我”，而“有我”不是任意发挥，是寻求“古人之意之所在也”。

“以意逆志”强调读者之情志，考察作者之情志，通过语言之媒介，超越两者之间存在的时空障碍，最终完成对文本意义的理解。这在某种程度上与西方诠释学“视域融合”理论不谋而合。

（二）断章取义

断章取义见于《左传·襄公二十八年》，记载了卢蒲癸娶同姓庆舍之女庆姜为妻，庆舍之士对卢蒲癸说男女同姓不婚，你为什么不回避同宗同姓之人。卢蒲癸回答道，同宗的人不回避我，我为什么回避娶同宗同姓之人呢？赋诗都是断章取义，我也一样，只是取我所求、我想要的罢了。春秋时期盛行赋诗活动，往往把赋诗当做明志的手段。他们对诗的原意、本义关注有限，更关注借用诗表达自我的思想、意愿。“赋诗断章，余取所求焉”一语中的地指出了赋诗者的心态。沈德潜《古诗源·例言》曰：“《诗》之为用甚广，范宣讨贰，爰赋《摽梅》;宗国无鸩，乃歌《圻父》;断章取义，原无达诂也。”[20]

《诗经》作为诗歌总集，它最基本的特征是抒情言志，但在春秋时期，《诗经》被广泛地应用到了社会生活中，孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为？”《诗》成为春秋外交、盟会表达心志的手段。《左传·襄公二十七年》载文公十三年郑伯背晋降楚，又欲归晋，恰逢鲁文公由晋回鲁，郑伯半路晏请鲁侯，请其代向晋说情，双方赋诗以表其意。郑国大夫子家赋《小雅·鸿雁》：“鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。鸿雁于飞，集于中泽。之子于垣，百堵皆作。虽则劬劳，其究安宅。鴻雁于飞，哀鸣嗷嗷。维此哲人，谓我劬劳。维彼愚人，谓我宣骄。”[21]《小雅·鸿雁》反映了人民辛劳无依、不安其居，服徭役之苦。子家赋诗，言在此而意于彼，含蓄说明郑国如同服徭役之人一样孤弱，希望鲁国能够体恤，代为远行向晋说情。鲁国季文子赋诗《小雅·四月》回应，委婉拒绝。子家继续赋诗《小雅·载驰》第四章陈情望其救助。季文子赋诗《小雅·采薇》第四章同意为其奔走。

《汉书·艺文志》言：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，须称诗以讽谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”[22]只要能够表达其志，诗即拿来为我所用，断章取义是非常普遍的做法。《诗·召南·草虫》原写妇人闺怨思夫，子展却赋之，以示欢迎赵孟的到来。《诗·郑风·野有蔓草》本是写男女私情，子太叔取其中两句“邂逅相遇，适我愿兮”表达见到赵孟的喜悦之情。人们以各自喜好、思想、情状选择赋诗对象，诗在人们的各自选择下也被赋予了不同的意思。断章取义这种“意在此而借彼言之”的特点为人们灵活而又含蓄地表达心志提供了一种极其有效稳妥又不会过于尴尬的外交途径。这种假借熟悉的语言文字表达隐晦情感的方式及思维方式备受文人青睐。“人无定诗”“诗无定旨”“诗无达诂”“易无达诂”等术语皆是指在断章取义基础上的延伸。

断章取义涉及到了理解与解释问题，触及了理解的主体与客体，理解意义的生成问题。作为一种特殊的诠释文化现象，断章取义强调了理解不仅是基于文本的理解，也要注重读者的思想与意愿，把读者作为解读的核心与关键。刘辰翁《须溪集》云：“旧见初寮王履道跋坡帖，颇病学苏者横肆逼人，因举‘不复知天上，空馀见佛尊二语。乍见极若有省，及寻上句，本意则不过树密天少耳。‘见字亦宜作‘现音，犹言现在佛。即‘见读如字，则‘空馀见，殆何等语矣。观诗各随所得，别自有用。因记往年福州登九日山，俯城中，培不复辨，倚栏微讽杜句‘秦山忽破碎，泾渭不可求。时彗见，求言。杨平舟栋以为蚩尤旗见，谓邪论，罢机政。偶与古心叹息我辈如此，古翁云：‘适所诵两言者得之矣。用是此语本无交涉，而见闻各异，但觉闻者会意者更佳。用此可见杜诗之妙，亦可为读杜诗之法。从古断章而赋皆然，又未可訾为错会也。”[23]肯定了对杜诗的理解“断章取义”的合理性。断章取义虽可能抛离文本的原意，但却挖掘了读者对文本解释的潜能，肯定了读者对于意义的再创造性，也在某种程度上揭示了文本的敞开性。

三、诠释原则

诠释是以语言为中介，读者对文本的解释，作为学术话语，诠释在解释理解时应以学理的充分性，学术的中立、理性、冷静、客观为主。但中国古代学人在进行诠释解读时更关注实用性与功利性。孔子虽强调“述而不作”，古诗三千余篇，孔子“去其重”“删至三百五篇”，并“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”。孔子有目的、有侧重地删除了绝大部分古诗，保留了为数不多的三百零五篇，因为这三百零五篇可备王道，可成礼乐，属于“一言以蔽之，曰思无邪”的教化范围之内的内容。孔子通过对古诗的解读对其做了价值判断，删除了他不认同的诗文，保留了他认同的作品。他对诗的解读不是关注它的审美特征，而是风教，孔子有选择地删诗，体现了他的功利主义思想倾向。

春秋时期“断章取义，予取所求”的赋诗也体现了“为我所用”的实用主义。汉代是经学时代，《诗经》的经典地位得以确立，传授的《诗》有齐、鲁、韩、毛四家。他们对《诗经》的诠释在揭示其审美特征之外，更注重诗歌的社会教育作用，强调其“经夫妇，成孝敬，美教化，移风俗”的政治、伦理价值。如《关雎》本是普通的爱情诗，毛诗却认为《关雎》写“后妃之德”，是“风之始”。韩诗认为《关雎》“故咏关雎，说淑女、正容仪，以刺时”。齐家诗认为《关雎》是“纲纪之首，王教之端……愿陛下详览得失盛衰之效以定大基，采有德，戒声色，近严敬，远技能。”齐、鲁、韩诗在汉武帝时被立为官学，为适应官方意识形态以及大一统时代统治需要，三家诗注重《诗》对现实的影响，如鲁诗学派王式认为《诗》是谏书，其中多忠臣孝子之篇，值得君王“反复诵之”。毛诗虽立于学官较晚，但仍宣扬“上以风化下，下以风刺上”的教化功能。汉代经学家在解读《诗》时自觉把《诗经》经义的理解引申过渡到现实政治与伦理道德范围之内。唐代安史之乱之后，社会矛盾、政治危机日益严重，白居易倡导新乐府运动，肯定诗三百篇之义，从政治视角解读《诗经》。“作诗者以诗传，说诗者以说传。传者，传其说之是，而不必尽合于作者也。”[24]诠释学的人们心有戚戚焉，从各自不同的角度进行选择和解释。汉代儒学独尊，儒家正统文人信奉儒家“乐而不淫，哀而不伤”“温柔敦厚”的诗教，不喜《楚辞》的过于怨愤，对《楚辞》进行指责、批判。中晚唐社会危机重重，矛盾丛生，曾经繁荣昌盛的国家已日薄西山，如李贺、李商隐等文人在这个日渐衰颓的时代，对未来有着难言的迷茫、痛苦、无助、无奈的伤感。他们对屈原的彷徨、绝望、激越、愤懑、悱恻又深情绵渺的情感有了切身之感，对屈原的作品也多了份理解与共鸣，对其肯定与积极借鉴取代了以往文人对屈原的指斥。

中国古代文论虽不以理论性与系统性见长，但深富智慧的吉光片羽式感悟积累了丰富的诠释思想与诠释事例。从这些诠释使用的具体语境来看，这种理解与解释倾向于多元、开放的态势。刘勰在《文心雕龙·知音》中说：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。慷慨者逆声而击节，蕴藉者见密而高蹈;浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。会己则嗟讽，异我则沮弃，各执一隅之解，欲拟万端之变，所谓‘东向而望，不见西墙也。”[25]指出因作者性情喜好不同，所写出来的文章呈现出不同的风格特色来。大千世界，芸芸众生，各有性情，各有风格，从创作论作家与作品关系来看，不同作家对同样素材的反映表现也不同。同理，从接受理论读者与作品关系来看，不同的读者对同样的文本可能体现出不同的接受态度，以不同的方式理解作品的意义，甚至可能脱离文本作者最初的构思与创作意图，诠释解读的开放性、创造性显得尤为必要。

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