从《论语今读》看李泽厚《论语》哲学架构与现代人文情怀

2021-03-15王毅

美与时代·下 2021年1期

摘要：《论语今读》是李泽厚宣称的“第四期儒学”的旗帜。李泽厚以哲学家的眼光，为《论语》重新建立了一个以塑造文化心理结构为基础的完整的、循环的哲学架构。这个结构的前提是“一个世界”的世界观，内核为“情本体”，目标为悦志悦神。此架构具有开放性与实用理性的特点。在《论语今读》中也蕴藏着李泽厚对个体、家庭和社会价值的思考，他深刻探讨了中国知识分子的出路与中国传统文化的前进方向，体现了一位大哲学家深沉的现代人文情怀。

关键词：《论语今读》;李泽厚;文化心理结构;情本体;实用理性

《论语今读》完成于1994年，是李泽厚所倡导的“第四期儒学”的标志性著作。李泽厚以“回归原典，重探儒学”为宗旨，在《论语今读》中重新建立了一个以塑造文化心理结构为基础，“一个世界”的世界观为前提，“情本体”为内核，悦志悦神为目标的完整的哲学架构。在这个结构中，塑造人的情感心理与传统《论语》的“仁”“爱”等理念相统一，又蕴含了人的主体性这条隐线，呈现出了开放包容以及实用理性两个特点。“20世纪90年代以降，李泽厚的晚期思想主要聚焦儒学领域，特别关注儒家、康德与马克思的思想结合，以‘不合时宜的态度再释‘巫史传统，返回被现代性与进步主义遗忘的中国文明史起源。”[1]他从儒学批判到西方哲学，再回到儒家原典，可谓返璞归真，以开放性、现代性的视野对儒学提出了解构与重建，重视孔学的氏族血缘，进而批判了以宋明理学为典型的“政教合一”和以牟宗三为代表的现代新儒学。在世纪之末，面对这样一个多元发展，各得其所的现代社会[2]4，李泽厚在《论语今读》中也重新思考了未来知识分子的社会功能与命运问题、社会理念与社会价值以及中国文化的前进道路，展现了这位杰出哲学家的现代人文情怀。

一、出发点与最终目的：

塑造文化心理结构

李泽厚曾于1988年被巴黎国际哲学院评选为当代杰出哲学家，成为继冯友兰之后成功当选的第二人。1989年李泽厚陷入政治风波，学界对其批判声不断，客居美国的他也进行着更为激烈的思想碰撞，学术思想在儒学积淀的基础上融入了西方学术思想，思想视野逐渐开始拓展，提出了全新的理论范式。在此之前，《中国古代思想史论》曾指出：“封建主义的孔子与孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各种礼仪的尊重……不仅是封建和农业生产社会的产物，而且也确与孔子仁学原型有关，它始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。”[3]33-34此书完成于1985年，与1994年的《论语今读》中对待《论语》与儒学的态度有了一个明显的转变，“它偏偏是有关中国文化的某种‘心魂所在。我至今以为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。”[2]1也如他所述，虽然他“并非钟爱”《论语》，但是的的确确李泽厚的哲学本身就是建立在对中国传统文化（儒家文化）的深层把握上的。他后期的思想则是对早期儒学观念的否定之否定，无疑是符合认识论规律的，是值得肯定的。

《论语今读》中有着李泽厚对于《论语》的深层思考，在此基础上形成了具有其个人鲜明特色的哲学架构。

在这个结构中，塑造文化心理结构既是《论语》这本书的出发点，也是儒学的最高目标。李泽厚在解释“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”时认为礼乐始终是外在形式，并指出：“孔学的一个基本特征，在于塑造人性心理。”“这‘人性心理主要应是某种‘情理结构，即理性（理知、理解）与情感（情绪、情欲）的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合，亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的‘人化的情感。”[2]45其实换句话来说就是塑造中国人的心灵，这种心灵是情与理的结合，反映在儒学上就是其“半宗教半哲学”[2]6的特殊性质。李泽厚还说：“儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想，其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感，把某些基本理由、理论建立在情感心理的根基上，总要求理知与情感交融，至今中国人仍然爱说‘合乎情理、‘合情合理，便是它的表现。”[2]6《论语今读》所建构的文化心理结构是承认“情”和“理”的，朱熹则是以“理”为体。而陆王学派和以牟宗三为代表的现代新儒学虽然反对“理本体”，却又在树立“心本体”的概念时导致了“性”与“情”的对立，因此在实际意义上与宋明理学一样只是从一个极端走向另一个极端①。《论语·八佾第三》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”李泽厚在记中指出：“由畏（殷）而敬（周）而爱（孔子），这种培育着理性化的情感成为儒学的主要特征。”[2]46礼之“本”指的就是人的心理情感，它比外在仪文重要，但是不可抛弃外在的仪文，它是表现内在情感的一种方式。由此可见，礼是情理交融的，两者缺一不可。只有内心的悲哀，别人是看不出的;徒有其表的形式，也是应该摒弃的。但是朱熹对于“情”的理解与其说是一种枷锁，不如说是将动物的自然性的一面進行了剔除，使得人们在从氏族社会走向封建社会过程中社会性的一面予以保留，并且了成了“理”，成了“道德律令”，如其所说：“仁者，爱之理，心之德也。”[4]82在政教合一的传统下，朱熹也是受时代限制，以维护封建统治为出发点来理解《论语》的，而李泽厚则回归原典，以氏族社会为基准，试着与孔子对话。通常，最能够接近信息发出者就最能够接近作者的本意。李泽厚无疑是遵从了这个规律进而对《论语》进行阐释的。

这种文化心理结构的塑造有一个前提，即中国文化中是没有人格神的，这也是中国文化淳朴之所在，也是中国文化隐患之所在。人们缺少宗教及其教义的引领，自然就缺失了对理想人格塑造的憧憬，整个民族在民族典型人物性格塑造混沌不明的道路上摸索前行，无所敬畏。因此在历史的演进中，人们缺失了人格神的引领，逐渐创造出一系列具有鲜明特色但却粗糙的人格神形象，如关公（忠义的化身）、诸葛亮（智慧的化身）等。而这个前提的基础则是“一个世界”的世界观，早期的氏族社会是不存在天堂地狱概念的。《楚辞·招魂》描写了屈原上下求索，而在天上地下都是妖魔鬼怪时，最终回到了故土，李泽厚认为这就是受到了儒学“一个世界”的影响，是“里仁为美”的深意[2]65。世间的一切有意识的事物仅存在于一个世界中，最为典型的就是中国的祭祀文化。如：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾第三》）

中国有着悠久的祭祀传统，其特点就是人神共在。早期的神既有远古英雄也有已经过世的先辈，因此将祖先牌位供奉于活人居住的屋子中，是人神共在的证明，也是“一个世界”世界观的体现。再如李泽厚对于“王”的阐释：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯第八》）

李泽厚记曰：“尧为中介，沟通天人，且以天为范本而行政，亦‘天何言哉，四时行焉，百物生焉之意。”[2]155其主要理论依据是《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之法，法其时而成。”[5]401这段话其实是董仲舒宣扬的“君权神授”思想，但是李泽厚将之理解为巫师—君王之传统，是一种巫术的遗痕，即“依天文而施法术也”。君主能够遵照天道治理人间，那么天的意识自上而下来到君王，君王的意识以政令为主要形式自上而下传达至子民，方向是由上至下，范围是由狭变广，但始终是存在于“一个世界”之中，是一个宇宙—社会—人生的巨大体系。

综上，李泽厚认为《论语》架构的基础与最终目标就是塑造中国人文化心理结构，这就是《论语》与儒学的出发点，他说：“一部《论语》，整个儒学，其核心均在重教育，树人性。”[2]54但是，倘若中国的早期氏族社会中存在着一个全知全能的人格神，那么就存在着两个世界甚至三个世界的神话体系，那么就极易形成宗教，这种文化心理结构就不复存在。取而代之的是宗教及其神祗对人类行为的规范，这将成为一种对于人性的约束。

二、塑造文化心理结构

的基本方式：塑造人的情感心理

《论语》对中国人的文化心理结构的塑造主要是依靠塑造人的情感心理的方式，具体讲就是人在面对具体事情时应该产生何种情感或者持有何种态度。但是在其中又融入了对于“什么是人”“人与动物的区别”，即关于人的主体性的思考，这是李泽厚关于《论语》哲学架构的一条隐线。而李泽厚在对于儒学发展历史的认识中，又将其分为两股潮流，内圣和外王，即宗教性私德与社会性公德的分域，这两种对于《论语》的理解均可以追溯至孔子的弟子们对于孔子思想的不同见解之中。

首先，人对于人本身具有一种本体意识与本体认同。从人类学来讲，“当人知道埋葬死者，或给死者以某种丧葬形式（如山顶洞人撒红粉于死者身旁或身上），即人的族类自觉的开始，亦即人的文化心理的开始。”“丧葬礼仪给予混沌难分的原动物性的理知、情感诸心理因素以特定的社会族类的方向和意义，以确认自己属于此种类的存在，此即人的最早的‘类的‘自我意识。”[2]13在新旧石器时期，若以工具本体的理念来理解人与其他动物的区别，那仅仅是人会制造和使用工具，除此之外毫无区别，甚至在更早期，人类与其他动物一样都是过着茹毛饮血的原始生活。无论是打猎亦或是果实采集，人类不认为自己与其他种群有着某种区别。但是当简单、粗糙的丧葬仪式出现后，人类就进一步加强了对自身的认同。丧葬就是证明人曾经在这个世界存在过的一种仪式。因此，孔子从来不反对丧葬的仪式，并且认为这是一种情感和理知的结合，最好的状态就是“文质彬彬”。

其次，人也能认同自己的有限性，这是其主体性的重要方面，也是与其他动物不同的突出特点。如：

子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政第二》）

李泽厚指出：“孔学和儒学特征之一，正在否认自己是天才是教主，承认有不知道不懂得的东西。这里，认为‘不知也是一种‘知，说明‘知永远有限，正如人是有限的存在一样。只有不断积累，才能不断向那无限、永恒前进。”“它揭示人必须认同自己的有限性，才可能超脱;认识自己‘不知，才可能‘知。这才是智者。”[2]36这种人的有限性是关乎个体的终极关怀，从有限发展到了无限。人只有认识到自己的有限，才能更清晰地了解并关怀自身，由自身的有限边际出发进而去认识、了解更为广阔的无限。

再次，李泽厚注意到了《论语》中的“人性”问题，就是“情”与“理”的问题。“‘情来自动物本能，常与各种欲望、本能和生理因素相关联结，它包含非理性。‘理来自群体意识，常与某种规范和社会因素相联结，它常常要求理性。两者的配合交错，是使人既不同于动物、又不同于机器之所在。它即是所谓人性。”[2]59动物有“情”而无“理”，机器有“理”而无“情”，只有人是“情”与“理”的结合。情不仅仅指情绪、情感，还包含了欲望、本能等動物性的原始属性，理不仅仅是理性，更多的是要符合自然科学、人情社会的客观规律。这与刘再复先生所说相契合：

任何一个人，不管性格多么复杂，都是相反两极所构成的。这种正反的两极，从生物的进化角度来看，有保留动物原始需求的动物性一极，有超越动物性特征的社会性一极，从而构成所谓“灵与肉”的矛盾;从个人与人类社会总体的关系来看，有适于社会前进要求的肯定性一极，又有不适应社会前进要求的否定性的一极;从人的伦理角度来看，有善的一极，也有恶的一极;从人的社会实践角度来看，有真的一极，也有假的一极;从人的审美角度来看，有美的一极，也有丑的一极……任何性格，任何心理状态，都是上述两极内容按照一定的结构方式进行组合的表现。性格的二重组合，就是性格两极的排列组合。或者说，是性格世界中正反两大脉络对立统一的联系。但是性格的这二重内容并不是抽象的。它是由具体的、活生生的各种性格元素构成的。[6]59-60

这是从微观、静态来考察的，但是历史中动态的人是受到政治及官方意识形态所控制的，所以这是“凭借政治制度的干预而使人类的不平等更加固定和更加明显的一种结构”[7]381。在这种压迫下，情与理交融的人性反倒不那么明显。

最后，令后人不能忽视的一点是李泽厚对于宋明理学中“义利之辨乃人禽之别”论断的思考。《论语》载：

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁第四》）

朱熹认为，君子、小人是绝对对立的道德观念，“义”是天理，“利”是人欲，因此要“存天理，灭人欲”，即灭小人而立君子。但是孔子在这里只是揭示了一个社会生活中的客观规律，后代学者焦循是在孔子的角度加以申说的：“‘若民则无恒产因无恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之，故《易》以君子孚于小人为利。君子能孚于小人，而后小人乃化于君子。此教必本于富，驱而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人，小人利而后可义，君子以利天下为义。”[8]154-155君子、小人两者本无褒贬色彩，君子通常指的是士大夫，少数情况下也可指代君主，小人则是指无官职的百姓，两者在政治地位上是有高低之分的，但是不存在绝对的对立。孔子本身的意思仅仅是说明了君子了解礼义，与小人了解利害关系这样一个高低层次性的不同，但两者是统一且可以转化的。“非小人无以养君子”，要以百姓的利害来治理引导他们，即“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，利是可以趋向义的，小人是可以转化为君子的。虽然焦循的观点也没有脱离政教合一的特点，但是无疑是对于宋明理学的一种拨乱反正。李泽厚是相对赞同焦循的观点的：“孔子多讲仁、礼;孟子讲仁、义，义即‘仪，原乃巫舞中之适度，后演绎为‘礼之抽象而普遍化之‘宜。”[2]77焦循是回归了孔子的语境，而李泽厚是回到了孔子话语的本源巫史传统来理解的，那么就更深层次地剖析了儒家“义”的理念。李泽厚“主体实践性哲学”思想虽然在20世纪80年代引起很大的反响，但是有人指出“‘主体实践性哲学观的思想背景是德国古典哲学体系和发展了的马克思主义，这一观点也是以中国的‘现代性为其基本参照系的。以这一观点来反观人的‘主体性这一问题时，李泽厚的相关见解因为缺失历史经验的参照，显得过于抽象与浮泛。”[9]然而在20世纪90年代的《论语》哲学架构中的这种“抽象与浮泛”就不复存在了。

塑造文化心理的基本方式就是面对什么事情应该产生或持有什么情感，这种情感的要求就是要符合情感与理知的交融。对于这种方式，《论语》语言的一个突出特点就是孔子从来不对君子、小人等概念下定义，而强调怎么做才能符合君子风范。“怎么做”的问题常见于他人“问仁”“问政”“问学”“问友”之中，而孔子的回答虽然不尽相同，但都是回答怎么做的具体答案。因此，在孔子的诸多回答中就分流出了两股潮流：内圣和外王，而这两种潮流最早可以追溯至孔子的弟子们对于老师思想的不同领悟与阐释。颜回、曾参性格内敛、注重心性修养，之后为宋明理学所宗尚，成为“内圣”之学的代表;子贡、子张和子夏等人性格热烈，热衷于投身政治，之后则为荀子、董仲舒等政治家所推演为“春秋大义”等“外王”之学的代表。李泽厚指出：“前者是非历史甚或反历史的道德形而上学，后者是重历史重经验的社会政治思想;前者吸收了佛学禅宗，后者吸收道家法家阴阳家，但均以儒门孔学为主。这才是儒学展开的全面图景。现代新儒家以‘心性论为儒学‘神髓、以孔孟程朱陆王为儒学‘命脉，其实片面。”[2]42其实这就是将“社会性公德”与“宗教性私德”作了区分，前者规定了社会主体之间的准则，后者塑造了个体的情感，前者具有不自觉性与强制性，后者则有着自觉性与历史性。

内圣不排斥追求个性，表现出对个体的终极关怀;外王则注重主体间性的人际交往。个体的终极关怀的集中体现就是孔子对于“知命”的阐释。如：

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政第二》）

子曰：“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰第二十》）

李泽厚认为“命”“天命”指的并不是人类普世的必然性，而是注重个体之间命运的偶然性，即“人生活在无可计量的偶然性中，却绝不失其主宰。”[2]25因此知天命不是了解掌握人类共同的生死、穷富之类的共通的必然性，而是“谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然”[2]25“注意、懂得、认识、重视偶然性，与偶然性抗争（这抗争包括利用、掌握等等），从而从偶然性中建立起属于自己的‘必然”[2]359。人各有各的幸福与不幸，都有自己所不能把控、难以预测的某种外在力量，李泽厚充分把握了个体在历史进程中的独特性。外王哲学注重人与人之间的人际交往，在《论语》中俯拾皆是，这里不做赘述。但是值得探讨的是，内圣与外王有区别、有对立，但是也可以辩证统一，在对于儒学的宏观把控中要清楚，它是和现实政治相关联的，外王是需要内圣做基础的。二者在抽象概念上是可以对立的，在历史进程中是不可分割且辩证统一的，后人需要明晰此种意识。

三、情感心理的内核：情本体

李泽厚在《初读郭店竹简印象纪要》中谈到：“因为‘情是‘性的直接现实性，是‘性的具体展示，前述对‘性、‘心的陶冶塑建实际便都落实在‘情上。”[10]258他提出了构建情感本体的必要性，“人活着”实质上是如何活，为什么活等现实生活的基本问题。有学者强调：“通过其‘情本体说，李泽厚试图将日常生活的情感引入哲学，这与其基本信念，即哲学应该是‘人的哲学具有逻辑一致性。”[11]“儒家不只是学说、思想、理论，更是人民日常生活的身心实践，跳出意识形态，关注历史人心，这一认知方式的转变才是李泽厚的真正理论洞见。”[1]这从前文关于对“天命”的阐释来看是合理的。并且李泽厚也说，“情本体”是乐感文化的核心，明确指出它实际代表了中国儒家哲学的关键点[11]55。由此来看，情本体的确是情感心理的内核。

情本体在《论语》中多体现在对“仁”“爱”的阐释中，如：

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁第四》）

前文已论述，《论语》中的“情”并非一味的人欲、情绪的代名词，而是融入了理知的复合体。喜欢、厌恶也并非单纯的情感自然，其中也包含着理知判断。如李泽厚所说：“中国的‘是非不是中性的事实陈述，而总或多或少含有价值判断和情感态度在内。”[2]67仁者不是是非不问、纯任情感的人，也不是只认死理，不顾人情世故的机器，只不过他不存私心，这才是真正具有人性的人。“理性积淀到情感之中，意味着来自动物本能的感受被人化了，自然的心理结构变成了人的。因此情感中有善和理性。这种情与出自盲目冲动或者本能暴露的情不同，因为其中包含着真理和理性。”[13]再如：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也第六》）

“文”在这里可以有多种解释，如各种礼节仪文，如若再深层次一点，就是某种“形式主义”“文本主义”。但从根本来说，“文”侧重于社会性、强制性、一般性，也就是理知;“质”侧重于个体性、宽容性、特殊性，也就是情感。君子能做到“文质彬彬”，就是能真正做到情感与理知融合，既不受制于情感的羁绊，也不脱离于理知的框架。

李泽厚的“情本体”论非“唯情”论，显然就是要鲜明地同之前儒学的“唯理”“唯心”等分清界限并用一种包容并蓄的架构来解释儒学。但冯友兰先生曾称：“所谓唯什么论之‘唯，是个很危险底字，至少亦是个很容易引起误会底字。……那个‘唯字，是要不得底，一个大哲学家的思想，或一个大底哲学派别，都不是一个‘唯字可以把它唯住底。”[12]330因此，机械地将朱熹的思想归于“唯理”也是不科学的。乐爱园指出：“李泽厚《论语今读》分《论语》为500章，直接采纳朱熹《论语集注》达253条。据此或可以说，李泽厚从《论语》中读出‘情本体，至少有一半的可能是借助于朱熹《论语集注》。”[13]这就表明现代的学者们不仅仅是将朱熹的思想解释为“唯理”，而是更趋向于“理本体”，同样是承认了“情”和“理”，只不过是以何者为中心的不同而已。乐爱园还指出：“李泽厚以朱熹哲学‘理本体的认识为前提，一位程朱学派用‘超越的‘理、‘性作为管辖、统治具体人间情欲的主宰，将朱熹的理性与情对立起来，以他的‘情本体批评朱熹哲学‘理本体。”[15]此言论断过于绝对，既然李泽厚多采材料于《论语集注》，说明是肯定了朱熹的某些观点的，以彼之矛攻彼之盾，是不太现实的。因此，李泽厚的哲学也是对前人哲学的批判继承。

康有为认为，《论语》之学实曾学也，因此呈现出的多是内敛的情感，即宗教性私德。但是这种“内圣”之学未必就摒弃了理知与社会性公德。如：

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也;君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯第八》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯第八》）

曾学虽然重“内圣”之学，但是不否认将宗教性私德实现在社会政治上。只有守身谨约的君子，才值得托付六尺之孤、百里之命。李泽厚指出：“宗教性的学派一方面强调严格要求、恪守小节，同时也要求在从小节做起的各种礼仪制度中，树立起刚强不屈的伟大人格。这伟大人格的建树以及各种道德行为的可能，并不是凭一时的勇敢、情绪、意气，而是从小处做起的长期锤炼的成果。”[2]148士只有在个人精神道德层面达到弘毅的境界，才能讲进一步地提升。总之，“情本体”哲学范畴是李泽厚《论语》哲学架构中内核，它肯定了儒家以个人情感为主旋律，但同时不反对甚至强调情感中必须融入理知。

四、李泽厚《论语》哲学架构

的特点：开放性与实用理性

基于儒学本身具有的宽容性特点，李泽厚对于《论语》的哲学架构也存在着开放性特点。求同存异，不搞排斥异己;思想宽容，却要求行为严格，因此这种宽容性直接导致了整个《论语》架构开放与包容。同时，这种宽容也正是重实践、重经验的体现，这种使得儒学延续数千年而不断并成为中国传统文化核心的精华就是“实用理性”。

体现在李泽厚《论语》哲学架构中的开放与包容特点是非常突出的。首先，李泽厚对各家的《论语》注解都能包容，只要能说得通的都予以采纳。在《论语今读》中经常说到：“（对于各家注解）其实可以各自为解，不必刻板以求。”[2]24李泽厚的注中多用杨伯峻的《论语译注》、朱熹的《论语集注》以及程树德的《论语集释》中的阐释，并结合自身理解对孔子的思想加以剖析。其次，为了使得理念能够更加为读者所理解，李泽厚喜用英语单词替换概念。如他解释古代的民主与现代民主的区别，古代民主是“for the people”，即为民做主;现代民主则是“of the people”或者“by the people”，即人民的代表以人民的权利和公信力做主。有的英语单词包蕴若干的中文意思，但是看起来较为清晰。最后，李泽厚的哲学架构是哲学、社会学、人类学等多学科的交融。前文已多次提及。这种多学科的交错使得李泽厚对于儒学的阐释得心应手，并且能够对他的“情本体”哲学范畴提供有力的理论支持。如其所说：“汉学宋学，国粹西髦，古今同慨。”[2]34这种架构的开放性主要还是基于儒学结构内部的宽容性与李泽厚对于孔子某些思想的批判。孔子对他人都是保留着宽容的心态，如：

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政第二》）

李泽厚的解释是孔子不认同去攻击别人的异端学说，这种说法是合理的。儒学是存在宽容性的，因此能够在数千年的发展进程中融入并同化道、法、阴阳，结合成为以董仲舒为代表的“天人合一”“君权神授”的汉代儒学;吸收采纳佛教教义，形成程朱理学;吸收融入西方自然科学观念，从而成为康有为、谭嗣同极具批判精神的近代儒学。除了对外的包容，孔学内部也允许有不同见解，孔子经常让学生们探讨对一个问题的看法就是明证。而在孔学对待自己的观点时，不对任何概念进行明确，所以显得含糊不清，不说清楚君子小人的具体界限，也不对其进行明细规定，因此它与其他学说不会发生明显冲突，这也是一种开放与包容。另外，李泽厚对待孔子的态度并不是早期的全盤否定，更不是全部接受，而是有所批判，有着自己独特的见解。如：

子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾第三》）

对于极其审慎的事君方式，李泽厚提出：“孔子固守旧礼、不知时变的方面，是并不足效法的。”[2]57正是对于孔子原典中的陈旧思想持批判的态度，所以在自己的哲学架构中为了避免产生这种现象也一直保持着开放与包容的态度。

“实用理性”是李泽厚在多个领域都提到的范畴，是由“工具本体”的哲学理念发展而来的。他在“人类学历史本体论”中强调人类创造—使用工具的智慧和价值，认为制造和使用工具从原始社会起就是“维持延续人类生存发展的根本基础及动力，在社会存在中占有主体地位。”[14]296-297人类的一切创造发明都是基于实用的，马克思提出：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[15]162。有人指出“李泽厚美学思想中的‘工具本体理论从实践入手，强调人类的社会劳动活动是人存在的根本，将马克思主义的实践观进一步清晰化和丰富化，他肯定了马克思主义强调工具生产的社会价值，也看到了与马克思主义对日常生活的具体关注，从而在美学思想中指出了人类主体在制造—使用工具的实践活动中，不仅实现了物质性的积累，还产生了社会性的伦理精神。”[16]在《论语》中也有着体现，如：

子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾第三》）

这就涉及到了“度”（中庸）的问题。有学者认为情本体论的生活实践基础就是“做”的哲学与“度”的本体性[17]。“度”就是教育人怎么做，是实践，是把握一个状态的做法。再如：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而第一》）

“学”与“习”连用，但是“习”则更重实践。老师讲过的东西需要去实践，如何实践？对于六艺中的具体操作的技艺，需要去回顾并不断模仿老师教授时的动作，才能熟能生巧并掌握。但是在实际操作中需要随机应变，不能固守陈规：

子曰：“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”（《论语·子罕第九》）

“权”就是灵活性的问题。“‘权与个体性有关，它是个体的自由性、自主性的实践和显现。”[2]178个体如何把握这种灵活性，处理“经”与“权”的关系，这依然是“度”的范畴，是实用理性。与此同时，无论任何实践都要保持着一颗“好古”的心：

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而第七》）

由此来看，实用理性也是重视、珍贵历史经验的积累。对于上述内容，曾有人做出总结：

首先，从时空维度来看，李泽厚的“实用理性”具有明显的历史意识。中国传统社会以血缘为基础进行社会生产运动，重农抑商的封建思想在无形中增强了社会的实用主义思路，家庭耕作制的小农经济使得古代社会的理性思维更具体和实在，人际关系的经验维持了这种理性的保存和生长。其次，李泽厚的“实用理性”体现出了以“仁”为特征的整个中华民族的文化心理。孔子讲“仁”重“礼”，提倡以血缘为基础的氏族统治，这是在当时礼崩乐坏的社会环境下提出的维护长久社会性的主张，因为“礼”对个体的社会成员具有约束力，上至天子下到平民，都需要遵循一套生活法则，这是在人类历史实践过程中总结提炼出具有维护社会人际和谐稳定的理念[11]。

从这种“实用理性”出发，李泽厚提出了对传统儒学进行解构与重组，从氏族血缘基础出发，将“半宗教半哲学”的儒学重新阐释。由于中国文化的特征就是政教合一，是一种泛道德主义，它比非理性的宗教信仰、宗教教义更容易与世俗性的政治交际事务相贴合，且贴合得更紧密。而《论语》作为儒学原典，以远古的氏族统治为雄厚的根基，以家庭血缘关系作为社会实体，这使得原本可以成为宗教伦理的理念又转化为了政治伦理，如“求忠臣于孝子之门”的封建理念就是最显著的个人道德与政治伦理不可分割的例证。总之，李泽厚提出的解构与重组是统一的，是基于氏族血缘纽带统治的基础上，将社会性公德与宗教性私德相分离，使得政教合一的传统解构，为现当代的个人与社会提供价值取向。其中，对“义”的解释就是李泽厚返璞归真，回归原典的证明：

有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而第一》）

李泽厚说：“‘义与‘仪、‘舞相关，源出于饰羽毛之人首舞蹈，乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩。”[2]17这就是重视孔学的氏族血缘，也是符合孔子政治理想的追根溯源。孔子政治构思中的理想社会就是对于周朝早期礼乐制度周备的时代的反映。而春秋战国时代，礼乐崩坏，生产工具革新，生产力发展，氏族社会的奴隶制土崩瓦解，开始逐渐形成土地私有制与封建制度。因此，李泽厚对《论语》的探源解释是合理的、科学的。氏族社会的体制规则本源“大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。”[2]21这种通天神的超自然力量在发展的过程中就演变为了氏族首领（之后为君主）所应该具备的人格道德，以这种超乎常人的人格道德来引导社会公德，甚至成为绝对律令，规范、制约同氏族内的成员。而这些规范在以孔子、孟子为代表的儒家手中，经过典籍的修缮与语言的转化，使之尽量理性化和道德化，脱离宗教性的特点。这样下去，“一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系;另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识;二者都融合在‘伦常道德之中，这就使一定社会时代的相对法规无法从‘普遍、必然的绝对律令中分化、区别开来。”[2]22简而言之，就是伦理即政治。

五、大哲学家对现代社会

的思考：李泽厚的现代人文情怀

《论语今读》“这个‘今字首先可以理解为‘针砭时弊。李泽厚是一位深具时代关怀精神的哲人，他注释《论语》的一个目的是想借《论语》来批判现实。”[18]面对世纪之交这样“一个多元发展、各得其所”[2]14的现代社会，李泽厚作为一位大哲學家，他将对现代社会最深沉的思考，融入了《论语》之中，显现了他的人文情怀。

首先，“士”的出路问题，是孔子和李泽厚在两个时代都在思索的重要问题。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而第一》）

对于“名”的追逐，是古今知识分子都为其困扰的方面。王夫之《四书训义》注：“患己知之不早，则屈学以阿世。”[19]59古代士子求的是厚积薄发，一鸣惊人，因此成名的时候未必年轻，孔子和王夫之主张认识到自己的有限性，进而奋发努力，实践并学习。李泽厚则探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题。在信息化时代，知识分子是扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者还是社会批判家的角色，或者是作为市场经济的科技、科层附庸，这个问题是深刻的。如今的知识分子既被“出名要趁早”的思想所拘囿，充满功利主义的浮躁，又为快节奏的生活及沉重的压力所撕扯，丢失了对自我价值的认识。李泽厚的建议是：“把握个体的价值与尊严，即走自己的路，为自己所当为，做自己所当做，‘毁誉无动于中，荣辱在所不计，自身实在存于自我认识中而不在‘人知也。”[2]20除此之外，也要加强自己的使命感和专业化，做到“君子不器”。

其次，李泽厚在《论语今读》中也思索了孝与家庭的价值。“天地国亲师”是中国人尊奉的传统对象，孝亲是核心，进而能够推及外人。孔子不讲愚孝，但自汉以来，孝成了一个人立身之根本，甚至成为道德的制高点而使人丧失了自我存在的价值，尤以“二十四孝”最为令人厌恶。现代人认识到了愚孝的可悲，但是却又抛却了孝与家庭的价值。家庭中的孝，既不是外在强制的行为规定，也不是抽象超越的原则理念，它需要一种情感体验也需要有一定的仪式。《圣经》中有“人的仇敌就是自己家里的人”这样的论断，但中国文化里“孝”是氏族社会家长制的核心，因此，孔子宁愿肯定父犯罪，子包庇，也不愿父子立场决裂。这种家庭文化心理就会外化成为君主与臣子的关系处理的艺术。在当代社会，在已经不存在君主的社会体制当中，这种心理外化又如何回归家庭，的确是一个值得深究的问题。

再次，由儒学出发如何保障社会的稳定，也是李泽厚提及的话题。中国封建体制“儒法互用”成为维护君主统治的手段，但是始终会以法为外在，而儒学的“温情脉脉”之宽容会成为施政的核心。而当今社会转而发展为依法治国，那么李泽厚就发出感慨：“是否仍可吸收中国传统强调建构人性以稳定社会的想法，重情感、修养、家庭价值、主体间性以作出某种转化性的创造呢？”[2]7由于传统的儒学不具备逻辑、结构，而是以情为体，因此李泽厚期望的是保留宗教性道德、个人的终极关怀和情感依托的社会引导功能，但是应该把在政教合一传统下交融一体的宗教性私德和社会性公德作出一定区分，让人能做回自己的个体，改善“求忠臣于孝子之门”等根深蒂固的错误观念，使社会向着能够更好地尊重个人价值的方向发展。

除此之外，他的人文情怀还体现在对中国文化的前进道路的思考。孔子强调“述而不作”，但是他讲的古代礼制却已经无法考究，因而后人就在对《论语》的注解中不断地加以拓展，反复申说，在遵循“述而不作”的传统中隐性创新。康有为借鉴孔子“托古改制”的做法，为自己的维新变法壮势，这就是因为“自我作古，原意难寻，中国早有此解释学传统。”[2]50而这种“不破不立”，转化性的创造能否应对新世纪的中国文化发展的道路，李泽厚认为是可取的。那么否定过去某些错误观点，推陈出新是否就是中国文化前进的方向呢，这一点则有待商榷。

六、总结

李泽厚《论语》哲学架构以塑造中国人的文化心理结构为最终目标，以情为贯穿全书的线索，虽有创新，但也存在着缺点。如程树德在《论语集释》中批评朱熹的《论语集注》时所说：“其注《论语》到处塞入理字。于仁则曰心之德，爱之理;于理则曰天理之节文，如水银泻地，无孔不入。”李泽厚也引此话来批评朱熹，可是《论语今读》又何尝不是把《论语》做成了一个“情”的大袋子，无所不纳入其中，甚至在某些注解中存在着牵强附会的问题。如他认为孔子以祭祀摒弃了理知，即他所说“是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证”[2]53，可是儒家的“情”又是不会抛弃理知的，这样就导致为了突出“情”的作用而出现前后矛盾的情况。再如，李泽厚喜用英语单词替换概念不一定就能将某些抽象概念的多层含义理清。如“君子不器”，他的解释就是“人非robot（机器人）”[2]32。朱熹对其的解释是“器者，各适其用而不能相通。成德之士，礼无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”[4]95将“器”简单解释为“robot”就是把“器”这个复杂的概念简单化了。据朱熹的注释，“器”强调的是人不能把自己拘束起来，人的本体应该是融通的，不为某个范畴、某个定义所局限。俗话中的“大器晚成”“成器”均是“不器”的下一个层次，即使是“大器”也只不过是“器”这个范畴中较高的等级，依然是将本体局限在了“器”之中。“礼无不具”“用无不周”，“不器”是对于“器”的超越，有出于无，只有将人置于“不器”的境界，才有可能退而求其次做到“器”的層次。如此丰富的内涵不是简单的“人非robot”所能阐释清楚的。

总而言之，对于以“千卷玄言不如片言折狱”为特点的《论语》，李泽厚的《论语今读》为其架构的哲学体系是科学、合理的，其中对于“内圣”和“外王”即宗教性私德与社会性公德的解构在概念上是成功的，对于儒家的“情”与“理”的辨析是透彻的。作为一位大哲学家，他将传统儒学的积淀充分化为现代人文情怀，从个体出发，对个体与家庭价值、社会与文化前进道路做了深沉的思索。在如今碎片化、快速化的信息时代，《论语》与《论语今读》仍有其存在并需要现代人认真思考的价值。

注释：

①李泽厚对两者进行辨析：程朱学派由于用“超越”的“理”、“性”作为管辖、统治具体人间情欲的主宰，于是戴震、谭嗣同等有“以理杀人”等浩叹。而陆王学派则由于有“心”不离“身”说，于是便可以走向以“欲”为“性”的自然人欲论而彻底毁弃道德形上学。参见李泽《论语今读》第30页，世界图书出版公司，2019年版。

参考文献：

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[10]李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：三联书店，2008：258.

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