将-来的书写：德里达的幽灵政治学探微

李 昀

如何回应他者的召唤，这是后列维纳斯伦理学面临的首要问题。在形而上学中，在场的意识-主体-我在再-现中把握对象，生产同一的意义，造成了主体对他者的支配，列维纳斯“伦理学”否定了意识在场，那么“我”是什么，或者从哪个位置上回应他者就成了问题。德里达在《马克思的幽灵们》(下文简称《幽灵》)中给出了幽灵政治学的回答：意识缺席的“我”是幽灵，从他者的位置上书写和回应他者。这针对的当然是再-现：在场的意识再-现生产了现在，不在再-现机制内的，就不会变成现在。不过，德里达并不认为形而上学再-现是唯一的意义生产或言说方式，而是把其归为资本主义的，认为它只是布尔乔亚意识，可以历史地超越。带来这种超越的便是马克思，他批判资本主义，在形而上学之外言说，这种书写超越了再-现，无法得到资本主义意识形态的再-现，也不会通向现在/在场，所以“马克思”及其言说的“共产主义”是他异的、幽灵的、不在场的。

德里达因此走出消极的分延，走向积极的将-来。与早期单纯强调差异推延了形而上学的意义出场不同，他在《幽灵》中不断号召我们聆听马克思的指令，在对“马克思”这个幽灵他者的回应和期待中进入将-来。期待是一种朝向未来的努力，保留了期待，就保留了过去奔向未来的动力学。另一方面，又因为这是幽灵马克思召唤的他者-“我们”的期待，并非形而上学主体的期待，不会通向现在/在场，也不会通向主体对客体的征服。相反，“我们”始终处于与他者的关系中，在他者的位置上书写，维持对他者的“正义”，由此进入全新的政治学，进入未-来。所以，《幽灵》不是推延了“共产主义”的出场，而恰恰是召唤其到来，召唤全新的将-来。这让幽灵书写不同于朗西埃的“歧见”、南希的“独多性”和巴特勒的“讲述”。要看清这一点，我们必须首先认识德里达有关时间的看法。

一、非现在的将-来

时间是《幽灵》中的关键词，德里达在此谈到了一种非现在也永远不会变成现在的时间性即“将-来”，认为这是“共产主义”的场域，抵抗资本主义再-现，因此也是“幽灵”的场域。他针对的虽然是再-现，但却是从胡塞尔的时间意识入手的。胡塞尔认为我们的时间感知来自意识流动，现在是意识再现或现在化的结果。他在《内时间意识现象学》及《关于时间的贝尔瑙手稿》中强调，时间是由意向性意识建构的，我们在意识河流中与他者的相遇，不是他者给我留下印象，我把握他者的呈现，因此有了一个原呈现在当下的显现，相反，在我遇见对象之前，早已有前摄意向期待着相遇，现在只是某个前摄意向的充实——即对象A与前摄意向期待的A’相遇、同一化或共时化——和滞留：“每个回忆中都含有期待意向，它们的充实会导向当下。”前摄或期待是时间的本源和动力：“每个原初建构着的过程都是通过前摄而被激活的，它们空泛地建构和接受来者，使它得到充实。”(胡塞尔 96)现在则是期待建构的，早已被预料，只是某个意向期待的现在化或再-现。

其中强调的是来的对象与期待的同一，同时也是意识的自我同一：我们在意识河流中遇到的并非赤裸他者，而是自己的意向、意识，现在/在场即某个意识意向的再-现或现在化，未来也是早已被预见、承诺和决定的未来现在，从根本上排除了意识遭遇他异事物的可能性。另一方面，不在预见和规划内的

因为无法再-现而不会现在

，只能是“幽灵们”。然而，德里达也在此看到了幽灵的超越性，有如列维纳斯笔下与他者的“意(识之)外”相遇：相遇不在我的意向期待中，因而中断了我的意识，中断了时间的流动，超越了再-现/现在的秩序，如南希所言，超越了“被再现的现在时间”，“不再是时间”，“尚未成为时间”(Nancy,

La

Pens

é

e

Derob

é

e

14)。这便是“将-来”，幽灵的时间：如果期待对象与期待的同一或共时化是确立现在的基础，“将-来”中没有这种同一，也就没有现在，其中的空时化不是前摄-再现这种连续统，不会通向生产现在的共时化，只能是永远的“历时”。因此，将-来与再-现/同一化/共时化确立的空时界限或此刻时点毫无关系，也不涉及本源和目的(对象与期待的同一)问题，用德里达的话说，它不是(被等待的)弥赛亚降临经过的大门。相反，它因为打破了前摄-充实或期待-实现的再-现机制而中断了意识，中断了时间流动，造成时间的脱节。

将-来发生在胡塞尔的时间意识之外，超越了再-现机制，不会带来现在/在场。这让德里达看到了意识遭遇他异性袭击的可能。他用马克思改造了胡塞尔，并不认为再-现意识就是唯一的意识，而是把其归为形而上学或者布尔乔亚的意识，马克思则带来了超越它的可能。此处的解释框架是一种激进的语言决定论：形而上学再-现作为资本主义意识形态，生产了布尔乔亚意识，马克思批判资本主义，在形而上学之外书写，必然会带来不同于布尔乔亚意识的“意识”。但因为它超越了形而上学，超越了再-现机制，不会通向现在/在场，只能是“幽灵的”。换言之，既然现在/在场是再-现规定的，不在再-现机制内的无法再-现，就不会有现在/在场。马克思在再-现机制外言说，因此不会产生现在/在场，所以“马克思”及其言说的“共产主义”必然是非再现的、他异的、幽灵的。

“马克思”或“共产主义”不在场。这有两层涵义：首先它无法得到资本主义意识形态的再现，其次它不会如再-现那样生产现在/在场。在第一个层面上，不在场(be present)并不意味着未上场(entre)，只意味着未曾得到再现。但它早已上场，从马克思宣告“一个共产主义的幽灵在欧洲徘徊”开始就已然上场，一直在场上，在欧洲徘徊：《献词》就把《幽灵》献给了“真正的共产党人”，被白人右翼极端分子杀害的南非共产党总书记哈尼(Derrida,

Spectres

12/xiv)。这表明“马克思”早已上场，只是被资本主义传播手段遮蔽了，所以人们无法确定它是否上场，有如《哈姆雷特》中的鬼魂，早已在舞台上，人们却无法确定它是否来了，它只是

似乎

上场了，“鬼魂上场，鬼魂退场，鬼魂再上场”，循环往复(

Spectres

17/xix)。这种不确定并不关涉其上场与否：它早已上场，且一直在舞台上，只关乎在场：它出乎意料，不会按照前摄-充实的方式再-现，被意识捕捉，所以人们提到它时总是带着疑问：“它来了(？)”它早已来了，却处于已来又未-来的状态，虽然被遮蔽，却作为幽灵早已、一直、始终在舞台上游荡。即，“共产主义”或“将-来”上场了，却没有运转在时间意识的舞台上，没有按照期待-实现的时间化模式运转，而是终结了这种目的论的时间化，废黜了时间(的目的)，一切因此变得开放和不确定，所以无法确定它是否“来了”：没有前摄，就没有等待的对象，没有期待的目的，就没有来的与目的的同一。所以“它来了(？)”的问题不在于来了与否，而在于无法确定来的即我等待的对象。马克思批判资本主义，超出了布尔乔亚意识的期待，所以不会有他的到来与期待的同一，形成现在。但是“他”早已来了，我们必须像哈姆雷特一样，聆听“他”的召唤，开始重整乾坤的行动。以莎剧为引子，德里达不是想说“共产主义”被推延了，而是呼吁我们回应早已上场的幽灵，它“自马克思以来”(Derrida,

Spectres

40/19)一直在欧洲徘徊，我们必须给予回应——“现在该维护马克思的幽灵们了”(

Spectres

22/1)，也一直在回应：“一直在言说那个幽灵，一直在对那个幽灵言说，和它一起言说，尤其是因此让一个幽灵言说。”(

Spectres

32/11)只有如此才会有超越资本主义的将来：“没有马克思，没有有关马克思的记忆，没有马克思的遗产，就没有将来。”(

Spectres

36/14)德里达把“马克思”/“共产主义”与再-现剥离开来，号召我们承接马克思的形而上学批判，展开书写的革命，让幽灵得以“闪现”(apparition，而非显现或现象在场，appearance)。他认为这是马克思的指令，早已发出，一直在要求我们回应，号召我们展开超越资本主义意识形态的书写，只是在当前，指令被遮蔽了，出现了各种群魔乱舞的解读：《共产党宣言》中幽灵是单数的，“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊”(Derrida,

Spectres

22/2)，只有一个，非常肯定的一个，但是在当下的传播方式中，指令未得到很好的解译，才有了福山等人的言论，乃至“马克思主义往何处去”的疑问，各种乱象的幽灵们。因此，首先要为指令去蔽，在驱魔中重返马克思，聆听马克思的召唤，展开非再-现的书写。这是“马克思”交付或“承诺”给我们的责任，也是我们对其的回应。这种书写因为超越了形而上学，必然是未来的，也只能发生在未-来中。吸收了“马克思的精神”的德里达认为：形而上学只是当下的意识形态，是可以超越的，只是马克思认为它可以历史地克服，德里达反对目的论的时间观，强调克服形而上学的书写因为不在再-现机制内而是将-来(Fritsch 97-101)。

二、他者的等待

《幽灵》对超越的强调显而易见。德里达甚至“冒险”将马克思的批判称为“某种主体的再现意识”(Derrida,

Spectres

269/214)，这是非再-现意识的“意识”，不在场的“意识”。马克思的指令召唤的“我们”也不可能在场，变成形而上学的主体，只会“是”马克思这个幽灵他者召唤的他者-我们，“作为(和)他者的我”(Derrida,

Spectres

12/xvii)。德里达也由此进入不在场的第二层涵义：马克思的幽灵不会生产现在/在场，而是召唤我们展开非再-现的书写。德里达强调：“马克思”一直在召唤，要求我们回应。“共产主义”早已成为一种述行(performative)话语，一旦发出便会作用，引起我们的反应，产生某种“意识”。但这并非形而上学主体的意识，而是他者的或他异的“意识”，因为它是“马克思”这个幽灵他者召唤来的。我们作为被召唤的对象，只能从他者的位置上回应“马克思”，回应幽灵他者，因此产生的言说也是他者的言说，缺乏现在/在场的言说，幽灵的言说。德里达把“召唤”引入列维纳斯伦理学，认为“我”是他者召唤来的，必须等待他者的将-临，同时也是等待我的将-临。将-临不是因为未发生，而是因为这是主体和对象缺席的等待：首先，我不在场，因为我是他者召唤的对象，他者的到来和召唤才能让我成为“我”；其次，等待的主体不在场，等待的对象当然也不在场。但是我必须等待，因为只有他者的到来才能让我成为我(Martinon 142-154)。所以，我对他者的将-临充满期待，且必须充满期待，因为我期待的就是“我”，他者召唤的“我”：“一切都是从那个幽灵的闪现开始的，更确切地说，是从等待这一闪现开始的。那期待急切、焦虑而又迷人。”(Derrida,

Spectres

22/2)幽灵未曾显形，却注视着我们，我们看不见它，却感觉到了幽灵的注视，也觉出了自己的责任：“这个幽灵

他者注视着我们

，我们觉得被它注视[……]它将规定所有他者的行为。”(

Spectres

28-29/7)他者的行为即我的行为。他者的召唤是“我”的前提条件，“我”是他者召唤的“对象”，所以我必须等待他者，在等待中成为“我”(更准确地说是“我们”，非一的复数)。德里达在此颠倒了形而上学的主体-对象关系，不是意识-我把握和确立对象，而是我是“马克思”这一幽灵他者召唤来的，必须期待其的将-临，满腔热忱地期待，在期待中进入将-来。这是我对他者的回应和责任，也是我作为他者的责任。这种责任从根本上改变了布尔乔亚主体决定的我他关系，进入了与他者一体的(列维纳斯)“伦理学”：“我们”变成了他者，说着他者的语言，与他者一起言说，其中没有再-现/现在/在场，也没有意识的自我同一，以及对他者的征服，因此充满了政治涵义，那便是对他者的正义。德里达说《共产党宣言》“召唤或召集那沉默的鬼魂的初次到来，和那不会作答的灵魂的闪现[……]它把政治权力带入了层层的重复中”(Derrida,

Spectres

32/11)。所以我们必须“学会和鬼魂

一起

生活”，从正义“不在

在场

的地方”进入“不可能的和不可思的”伦理政治学(14/xviii)。“不可能”不在于不会发生，只在于不是布尔乔亚主体之能(agency)，“不可思”则是它超越了再-现意识，超越了知的领域，因而超越了形而上学对对象的规定，或者主体对他者的征服。这从根本上克服了现有的伦理关系，让我们进入未-来。就伦理学而言，这带来了全新的他我关系，我不再是征服对象的主体，而是始终处于与他者的关系中，从而带来了界限的脱节或解体，包括意识界限、现在时点等。德里达指出：幽灵逻辑“比本体论或者存在之思更大更有力”(31/10)，因为它突破了主体-对象的界限，也突破了主体间的界限，让“我们”进入无限。无限即“我”，“我”即无限，无意识在场的“我”，与他者一体的“我”，他异的“我”。甚至都不能说我是什么，因为是再-现意识确立的，所以有了哈姆雷特之问——“是还是不是”(To be or not to be)，存在还是不存在成了问题，因为确立存在的意识中断了。用德里达的表述就是：“我不是一个马克思主义者。”(Derrida,

Spectres

64/42)没有人能是一个马克思主义者，包括马克思本人。相反，“我”既

不是

马克思主义者，也不是

一个

马克思主义者：首先，马克思主义者批判资本主义意识形态，批判形而上学，不会成为形而上学的主体/存在/是/在场；其次，“他”在再-现机制外言说，其中没有对象与意识的同一，所以也没有这种同一确立的一。“我”的言说根本缺乏同一性，只会生产“剩余”：“多于一(plus d’un)，也必然多于一。”(

Spectres

36/14，英译本强调的是多个马克思的精神)这便是南希所言的“独多性”，他我的“共同体”。这是激进的他我关系，也是激进的未-来，它超越了再-现，也超越了其生产的我他关系。“我”作为幽灵他者召唤的对象，从“将-来”的他者(而非在场的主体)的位置上维持着与他者的关系，也维持着对他者的正义，“与他者的关系——可谓就是正义”(Derrida,

Spectres

48/26)，超越正义概念的“正义”。德里达强调，我们不能对正义保持沉默(

Spectres

75/37)，必须展开非形而上学的书写，维持他我关系，维持他异性。这是共他者一体的言说，我作为(和)他者的言说。这种“言说”对于布尔乔亚“学者”是不可能的，对于“一般的观众”(我们)却或许是可能的(

Spectres

33/11)。“学者”活在再-现的世界里，看不见非实体或者未显形的幽灵，观众却感觉幽灵上场了，和哈姆雷特一样退出了知的场域，参与了幽灵戏剧的上演。

三、未-来的书写

我们也在对他者的期待中进入将-来。在这一点上，德里达比列维纳斯更积极，作了更细微的辨析。列维纳斯从遭遇他者中看到了我的被动性，遭遇并非主体意向活动的结果，而恰恰是意向的中断，我在此是完全被动的，“比一切被动性更被动的被动性”(Levinas,

God

,

Death

,

and

Time

115)，完全没有意识在场，所以无法确定“它来了”。他把胡塞尔现象学中的意识设定为普遍的，只有意识缺席，“我”才有遭遇他异性袭击的可能性。但是这样一来，我如何承担相遇承诺的责任便成了问题。列维纳斯也明确表示，我只是被动反应，根本无法承担对他者的责任，反应“来自一己之自由的彼岸”(

Otherwise

Than

Being

10)。

德里达在此与列维纳斯分道扬镳。他接受了被动性的说法，但是认为胡塞尔现象学中的意识只是形而上学的意识、逻各斯中心主义的意识，是资本主义意识形态，却非唯一的“意识”，因此有了在其中和不在其中的区别。对幽灵他者的“期待”便在形而上学之思以外，因此也是他者的期待，期待对象-我的“将-临”，没有最终到来的“将-临”。“来”延宕了，却非如列维纳斯所言，是因为意识缺席，而是因为无法确定来的东西与期待的同一。所遇与前摄的同一是胡塞尔现象学的核心，期待意向决定将要到来的，但是在对幽灵他者的“期待”中，没有意向性意识在场，没有期待意向的再-现，也就没有来的东西与其的同一。因此不是不确定“我”是否遭遇了他异性的袭击，而是无法确定遇到的是否是我期待的，我是遇到了我等待的他者-弥赛亚，还是只是偶然遭遇了一个“意外”？

然而，如果我们如马克思那样，超越逻各斯中心主义，就会发现“意外”恰恰是“我”的期待。因为“我”期待的是幽灵，无法对象化的幽灵，“我”也不会因为把其对象化而成为主体。缺乏等待的主体和对象，就不会有再-现，即对象与期待的同一，只有无法现在的幽灵，有关其的言说也必然是超越再现语言的。我们必须而且只能用非再现的书写回应幽灵的召唤，在书写中成为“我们”。列维纳斯强调意识缺席，德里达强调的则是意识缺席的期待，认为我们满腔热忱地期待非预料的东西，期待与幽灵他者的相遇，同时也是与超越形而上学、意识、在场、主体性的“我”相遇。

虽然目的(end)是开放的，但是保留了期待，就保留了时间向未来发展的可能，这是“将-来”不同于列维纳斯伦理学，也不同于早期德里达的“分延”的地方。同样是反对在场，列维纳斯反对的是普遍的意识在场，以此来终结前摄意向的职能，当然也终结了时间的本源或动力。在其后期著作中，经验中的相遇变成了遭遇上帝或弥赛亚的“面孔”，强调伦理学即“面孔中命令的普遍性”(Levinas,“The Paradox of Morality” 177)，这种普遍性把被动性或意识缺席普遍化了，缺乏可以带动过去向未来发展的动力。德里达反对的则是作为资本主义意识形态的在场形而上学，以及胡塞尔现象学中的同一化和共时化，却没有否定期待本身。但这是幽灵的期待，意向性缺席的期待，只是模糊的等待，却缺乏等待的主体(和对象)，因此也不会有对象与意识的同一化和共时化，不会变成现在/在场，所以是历时的、将-来的，他异的空时化。这是他者的期待，也是对他者-“我”的期待，虽无意识前摄将-临的对象，但“我”热切地期待“他者”降临，因为期待而有了过去迈向未来的可能性。

这种热诚的期待，德罗(Neal Deroo)称之为“激进的承诺结构”，认为幽灵的承诺虽然阻止了存在在在场中的凝结，却是“未来的承诺”。他认为德里达努力调和胡塞尔和列维纳斯，调和前摄概念中包含的线性的、建构性的未来，和列维纳斯末世学中非预料的、开放面对他者的到来的未-来。尤其是在德里达的“期待”中，线性的过去向未来发展和开放面对他异性一起，构成了“未-来的双重运动”：“期待不仅向着未来努力，也等待未来的到来。”(Deroo 130-131)德里达因为保留了期待，所以保留了向未来发展的动力学，又因为并非意识的期待，所以未-来是开放的。这是《幽灵》中的马克思元素，德里达用“马克思”改造了“弥赛亚”，把弥赛亚历时化甚至历史化了，如弗里奇(Matthias Fritsch)所言，他重构了马克思的“历史承诺”，提出了一种“后乌托邦”的承诺话语，虽然缺乏终极的未来投射，却可以容纳历史书写，保障政治目的(Fritsch 6)。

“指令”带来行动，幽灵改变历史，生产了不同的“意识”，也置换了基于再-现的空时化。德里达在《幽灵》中强调，马克思的批判带来的不是问题，而是“地震般的事件，

实践

事件，思想在此

变成了行动

，变成了肉体和体力的经验”(Derrida,

Spectres

270/214)，革命的经验。作为行动的书写，不是布尔乔亚学者之思，而是“完全不同”(“

Ousia

et

Gramme

” 65)的书写，是“流通停滞”(

Spectre

257/203)的语言革命，革了现在/在场、主体、意识、意义、交换价值等的命。德里达也一改先前的消极，召唤我们积极回应马克思。与《论书写学》和《声音与现象》中单纯揭示逻各斯中心主义的自我解构不同，《幽灵》一直在回顾马克思是如何在资本主义意识形态之外书写的，并且明确反对把马克思“去政治化”，或者把其带来的起义、暴动和革命等潜能“中立化”(

Spectres

61/38)，强调我们必须对马克思的指令作出应答，必须回到马克思，回到他对资本主义镜像的批判，并且声称这种批判是“前解构的”(

Spectres

269/214)。马克思的批判克服了现有意识形态，把“我们”带入“另一种语境”(Derrida,

Spectres

254/201)，带入未-来。他召唤的书写超越了资本主义意识形态，所以是未来的，又因为超越了现在/在场而让我们遭遇他异的未-来。我们应该聆听马克思的指令，展开幽灵的书写，“把游荡引入概念建构”，尤其是在场、现在、存在等概念，在驱魔中超越现在，进入将-来的空时(化)，这便是马克思的幽灵承诺的未-来：“这些地震般的事件来自将来，它们产生自时代不稳固、混乱和脱-节的基础。没有这种脱节或者失调的时代，就不会有历史和事件，不会有公正的承诺。”(

Spectres

270/214)。所以我们必须重提有关马克思的记忆，突破遮蔽幽灵的再-现，解译马克思，“不只解译，还要行动，或者把解译(解读)变成一场‘改变世界’的变革，人们就会乐意接受马克思的重返或者重返马克思”(

Spectres

61/38)。只有这样才能撕开再-现的面纱，书写异质的他我关系，让幽灵闪现。这种书写召唤变革却不会召唤在场，是无知的书写，但“这种不知并非缺陷”(Derrida,

Spectres

68/45)，而恰恰是伦理性的书写，不是我用概念把对象客体化，而是在书写中维持与他者的关系，维持我的异质性。如列维纳斯所言，与他者的关系把维持关系的责任交付于我，我必须回应，这是相遇承诺给我的责任(Levinas,

Totality

and

Infinity

)。就经验中的相遇而言，这意味着进入与他人的对话，和有关未来的协商，但是如何与幽灵他者对话？那就是听从其召唤，展开他异的书写，从而成为他者。他者召唤我：“来！”“它来了”就是“我来了”，虽然没有确立现在的意识在场，无法确定“来”的问题，但是“我来了！”从等待他者的将-临开始。因此我们需要新的“语言”，去“理解”这种“来”，去倾听“来！”的命令，去“表达”那种不确定性：“强加在来之上的反常压力。它踩在来之上，落在远离一切位置的东西上，通过来和已来两个词之间的微妙差别，比如，将-来、事件、降临等，或者来去的动词形式和变形，宣传或者宣称自己。”(Derrida,“Pas” 23)与他者的关系承诺的不是在场的形而上学意识，征服他者，而是他异的我，维持与他者的关系。“我”是他者召唤而“来”的，说着他者之“言”，他者先于并高于“我”，其中没有主体的自我超拔。就政治学而言，其中隐喻着对话和协商的伦理，“我”在关系中与他者共商未来，所以后《幽灵》的德里达大谈友爱或者世界主义的问题。但这种未来是未-来，因为其中只有超越形而上学的对话，而没有对象与意识的同一化，幽灵他者的对话始终指向不会在场的将-来，因为我从未成为把握他者的主体，把幽灵他者对象化，或者为其强加一种终极意义。将-来是异质的，不是也不会变成再-现机制中的现在，相反，它既不“属于”也不“给与”时间或现在(Derrida,

Spectres

17/xix)，而是“超越一切活的现在，让活的现在脱节[……]

不与活的现在共时

”。它“已死”也“未生”(

Spectres

14/xviii)，却永远不会现在。

四、文学的正义

将-来的书写不会通向形而上学的再-现，或者构建交换价值的镜像，而是让其解体，其中只有他者的书写，并无布尔乔亚主体在场。它甚至不同于解构：解构是形而上学的自我解构，将-来的书写则是形而上学之外的书写，是我作为(和)他者的书写，前者是旧制度的解体，后者是新世界的到来，解体中没有未来，到来却是指向未来的，不同于现在的将来，只因为不在旧制度中而是将-来。德里达因此解决了后列维纳斯伦理学的核心问题：消解主体后如何讨论“未来”？毕竟，带来不同于现在的未来，才是对他者的正义，才是对马克思最好的回应，提到马克思就必须提到将来。然而，在(黑格尔和)胡塞尔那里，未来总是主体意识带来的，如果“我”只是他者，未来就成了问题。另一方面，德里达早就开启了目的论未来的解构，甚至提及现在向未来的过渡就可能陷入目的论的泥潭。幽灵书写如何通向非目的论的将-来，就成了无法回避的问题。

朗西埃继承了列维纳斯伦理学中隐含的对话伦理：与他者的相遇中断了我的意识，我成为他者，进入与他者的对话。对话的场域，朗西埃称之为“歧见”，是缺乏在场的他者间的对话，不会有终极意义的出场。于“我”而言，歧见阻碍了意识的同一。南希的独多性与之殊途同归，也强调他异性对同一性的破坏，我作为他者言说，未有形而上学之我的到来，也终结了形而上学本身：在“脱”的尽头不会有任何终极的在场(Nancy,

La

Pens

é

e

Derob

é

e

)。这样一来，“历史”也停留在了永远的“现在”：没有了现在/在场，也没有了未来(现在)。从(黑格尔和)胡塞尔的角度看去，推延了规定现在/在场的意识出场，也就推延了时间和历史的产生，时间变成了空间，停留在无限延展的“现在”中——时间的分化和延宕。朗西埃的歧见场域中不会有同一的意义或最终的协议产生，南希的独多性则是混沌的肉身，其政治理想也是“非功效的共通体”(Nancy,

La

Communaut

é

D

é

savou

é

e

)，意在当前制度的解构，却非新老制度的更替。一切都停留在“现在”中，虽然并非形而上学的现在，却也缺乏对“未来”的期待，其立足点是现在的匮乏或缺席，当然也意味着未来(现在)的消解。他们的立场始终是解构，把同一性变成他异性，把主体变成他者，在空间-时间的分延中延宕意识的出场。意识确实不在场了，但也丧失了现在向未来过渡的动力学，和列维纳斯一样，他们把规定现在/在场的意识视为唯一的意识，消解了它就消解了一切。

德里达在《幽灵》中却超越了解构，走向将-来。受马克思的影响，他把形而上学历史化了，认为同一的意识只是布尔乔亚的意识，并非无法克服的。“马克思”召唤的就是超越资本主义意识形态的书写，这种书写就是未来，就是对现在的克服，它要克服现有意识形态，在克服中通向将来，只是因为不在规定现在的意识内，才是“将-来”。所以，在《幽灵》中，德里达对“马克思”“共产主义”“将-来”或弥赛亚的将-临是有期待的，这种期待承诺了不同于现在的未-来，不只是现在的匮乏，还有对现在的克服和超越。这是他者的期待，无法现在/在场，但它依然是一种“期待”，对非形而上学的我、他者和未来的期待。

保留了期待，就保留了时间/历史变化的动力，他者而非主体的期待则避免了目的论的覆辙，所以幽灵书写也不同于巴特勒的“讲述”。朱迪斯·巴特勒在《讲述自我》(

Giving

an

Account

of

Oneself

)和《主体的诸意义》(

Senses

of

the

Subject

)中把阿尔都塞的“询唤”和梅洛-庞蒂的“触碰”融入列维纳斯伦理学，认为是他者的触碰触发了感性的、前意识的我，其后在回答“你是谁”的询唤中，“我”开始讲述触碰，讲述前主体的他我关系，并把关系带入自我构形。构形诚然是未完成的，因为我是他者的触碰和询唤召唤而来的，讲述的也是与他者的关系，把他异性带入了我的构形，其中的期待却是对主体我的期待：讲述是为了我的构形，预设了我在未来的到来。再鉴于巴特勒对拉康和阿尔都塞的依赖，(未来的)我必然是语言之我，用语言讲述或把握他者：还是因为她把逻各斯中心主义的意识视为唯一的意识。

在《幽灵》中，期待是他者的期待，也是对他者的期待，其带来的书写也是他者的书写。其中的关键不在于超越形而上学，而在于超越作为资本主义意识形态的形而上学。它是“马克思”召唤来的，马克思用了不同于布尔乔亚“学者”的言说，召唤不同于资本主义的未-来。在幽灵的言说中，“我”是他者，却是有“意识”的他者，只是不是形而上学的意识。甚至“马克思”这个幽灵就是我内心的使命感或“欲望”，克服资本主义意识形态的欲望，而因为“欲望”的是对资本主义再-现的克服，所以是无法在场的欲望。其带来的书写是资本主义以外的书写，让幽灵闪现的书写，因此也是再现的革命。“马克思”的指令是超越资本主义，这样的言说是幽灵的，却是通向未来的，克服形而上学的未-来。

上述言说是分延的，幽灵书写则是将-来的。就空时化而言，两者是一回事，没有现在/在场，只有脱节的时间。然而，分延是逻各斯中心主义内部的分延，同一的意义的自我解体，“将-来”则包含着对“未-来”的期待，只因不可能有形而上学式的现在/在场，而悬在对未来的召唤和未来的实现之间，悬在承诺及其结果之间，悬在“我来”和我的主体化之间。空悬的“是”将-来，有承诺却无决定，有期待却无出场，因此产生的“表达”必然不同于逻各斯中心主义。所以德里达强调，必须把“将-来”与述行的承诺表达(“来！”)区分开来，将-来“再现”让承诺协商本身脱节的东西。

这就是弥赛亚的问题式：它在“将-来”中，却非无关时间或历史，相反，它既在“历史”中，又在“历史终结”时，既来了，又未来，会让我们时时刻刻都在犹豫“它来了！/？”，在犹豫中遭遇(目的论的)时间/历史的断裂。所以，《幽灵》强调“将-来”是悬在目的论和末世学之间的不确定性：“它来了！”的陈述来自目的论的发展，“它来了？”的疑问则只在历史终结处才会被问及(Derrida,

Spectres

68/45)。前者是期待和目的的实现，后者则涉及主体、意义的到来。在“将-来”中，“来”的是他者而非主体的我，没有确定对象与期待同一的意识出场，“它来了？”就永远是个疑问，“它甚至必须始终是

可能是

”(

Spectres

62/39)，不会变成现在。总之，已来又未来的马克思的幽灵们承诺了一种另类的书写，超越现在的书写。这便是幽灵的承诺，承诺了不同于现在的未-来：将-来不会以形而上学的在场告终，而是表现为脱节、切分或不确定性，代表着持续敞开面对他异性的承诺。因为“马克思”，我们早已被承诺进入与幽灵他者的关系，这种关系早已“铭刻在经验结构中”(Laclau 90)，我们只能在其承诺的脱节的时间中，用全新的书写重整乾坤。

自此以后，异质的或者文学的书写就是正义的书写、他者的书写、“无产阶级”的书写，在书写中维持与他者的关系，以及对他者的正义。

注释[Notes]

① 德里达在《声音与现象》中用spacing (and) temporizing表达这种特殊的空时化，把其与认识论-现象学中的空间-时间区分开来，强调其的未完成(Jacques Derrida.

Speech

and

Phenomena

.Trans.D.B.Allison.Evanston：Northwestern University Press,1979.143)。马丁农(Jean-Paul Martinon)在《未来性》中就此进行了详细讨论。② 为便于读者查阅，本文分别标注了《马克思的幽灵们》的法文版/英文版页码。版本分别为Jacques Derrida,

Spectres

de

Marx

.Paris：Éditions Galilée,1993; Jacques Derrida,

Spectres

of

Marx

.Trans,P.Kamuf.New York：Routledge,1994.

③ 早期有关《幽灵》的解读基本持解构的立场，如Aijaz Ahmad,Perry Anderson,Alex Callinicos,Terry Eagleton,David Harvey,Tom Lewis，仰海峰，莫伟民等，都认为“共产主义”的出场被推延了。近年来，随着有关德里达的现象学-伦理学研究的展开，学者们开始关注其中的时间问题，有了幽灵学的兴起，也产生了不同的立场：马丁农对“将-来”的解读强调其对目的论时间观的否定，德罗、弗里奇等则强调德里达的空-时化中的双重时间运动。

④ 弗里奇的著作，如题所言，研究了《记忆的承诺：马克思、本雅明和德里达的历史与政治》，作者从本雅明提出的问题入手，探讨该如何对待被目的论历史排除的“记忆”。其中有关德里达的部分强调，德里达的“没有弥赛亚的弥赛亚主义”综合了本雅明和马克思的历史观，既开放面对未来，又保留了过去带来未来这种基本预设。

⑤ 德里达调用了言语行为理论，但是认为“述行”对于将-来的书写都是一种限制，因为述行是陈述或命题的述行，将-来的书写显然是超越命题的(Derrida,“At This Very Moment” 34-35)。他认为“幽灵”一词都太具形。

⑥ 阿尔都塞认为主体是意识形态或者语言召唤而来的，形而上学的语言召唤形而上学的主体，而《幽灵》中召唤“我们”的是“马克思”的指令，它用了不同于形而上学的语言召唤不同于布尔乔亚主体的“意识”。

⑦ 在列维纳斯后期的《异于存在或超越本质》《人道的他者》等著作中，我和他者都是绝对被动的，他者是异乡人或者鳏寡孤独，向我要求正义，这正义恰恰是主体性的缺席，不把他者变成被征服的对象，我是他者的人质。

⑧ 在德里达看来，形而上学的意义和资本主义的交换价值一样，都遮蔽了差异，这是他沟通马克思的资本主义批判和非形而上学的书写的基础。“流通”一词包含两者。

引用作品[Works Cited]

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