《周易》的象数图式及其伦理意蕴

文 平

（湖南文理学院 马克思主义学院，湖南 常德 415000）

象数图式（如不特别注明，下文简称图式），是指由易学卦爻符号构成的体系，但其首先并非指有一个像太极图那样的图形。当然，宋代的很多易学图形都可以从《系辞》、《说卦》、京房易例和有关虞翻卦变以及《周易参同契》中找到线索。本文的图式类同于在虞翻易学的卦爻符号变化中可以领会到的参悟本体的形式。它们有的可以通过卦爻结构认识，有的可以经由图象来理解，有的仅能凭借文字契入。简单地说，图式是易学向世人展示其对宇宙人生问题看法的形式符号体系。它的基本构件是阴爻和阳爻，阴阳爻的运动形成有体系的图象，构成关涉该图象的数理模型。卦爻图象和数理模型就是一般而言的象数。图式在象数之中，但不等同于象数，图式的本质是基本卦爻符号的变化体系。比如，汉代京房的八宫说、魏伯阳的月体纳甲、虞翻的十二消息卦变说，宋代邵康节的六十四卦卦图等等，皆属于图式。本文尝试从图式的符号特性、图式与西方相关哲学概念的比较以及图式所蕴含的伦理意义阐述其哲学底蕴。

一、象数图式的核心要义、符号特性和作用

图式既不同于一般的图、表，又不同于语言文字和基础卦爻符号，毋宁说它是整合了卦爻符号的一个体系，或者说是能指体系，其所指是具有先验德性的太极或太极结构。在易道中，太极的最初表达是乾坤二卦。乾坤是易道的门户，乾有实而无形，坤有质而成物，二者各有其作用而又偏重乾的精神性和创造性，此即为宇宙创化的动力因。在这个意义上我们称乾为乾元，元就是始基。图式从乾坤而来，它的根本表达意图即是对乾坤的涵摄。在乾坤关系中，乾卦是以坤的阴爻和阴位为背景的，乾阳运动的“实”和作为背景的坤之“虚”共同构成了太极，这就是“乾元”的意义。“乾”是作为阳爻和阳气而言的，此“乾”的“元”因背景而具有结构，这种虚实相生、有无相倚、动静相宜的统一性，即“原始性”和“源始性”，就是“元”。前者强调依据，后者强调变化，而运动本身和运动依据的结合便是太极。以月体纳甲为例，初三暮震纳庚；初八日，兑象见丁；十五日，乾象盈甲；十七日旦，巽象退辛；二十三日，艮象消丙；三十日，坤象灭乙。初三至十五月圆，是一个月亮形体的乾象盈满的过程，同时也是坤象消退的过程；十七日到三十日则是乾象消退而坤象渐长的过程。月亮变化的整个过程既是乾坤相推也是乾坤相含的，而晦夕朔旦的变化动力则是坎离日月的运动，这个运动是循环往复的。以细节论，我们直观到的初三月体渐露，实则是原本就在的乾坤之体在某个时间点的显露而已，而三十日入晦并不意味着乾坤之体消失了。此一乾元是阳爻在阴爻的衬托下显现的，它象征着坎离运动同时并不脱离乾坤本身。这里用震、兑、乾、巽、艮、坤象征几种月相，取一月相应节点，十分形象地描述了“画前易”（即伏羲画卦之前的自然状态）的过程，由此暗示圣人据此而画成八卦。分开来看，月亮运动，即是形的变化，是经验到的生活图景；卦爻运动，则是象的变化，是抽象的情意流动。经验生活的意识定点是以对象化的世界为依托的，而月体纳甲因易符号的模拟成为意向结构，导致现象世界的消隐而发生对象化的转换，可能的世界开始浮现。当然，象之所以为象，区别于形，是以自身自足的结构为动力来源的。考虑到本文主旨，这里不深入讨论象本身的结构和功能。阴阳爻的体系化流动导致象的衍扩，这种衍扩既在图式内部，如上述震卦兑卦表示上弦月，又可以因卦爻的“抽象的形象”而产生新的意义。这既是象对形的提升，又是形对象的具体内容的填充。总之，图式往往将生活世界和可能世界、理想和现实、主体和客体充分地结合起来，形成了中华文化的即体即用的独特的符号象示系统。在月体纳甲说中，该图式的卦爻变化和月相盈亏即是如此这般地相互映射、相互蕴含，共同表达了太极乾坤的本体理念。

很明显，如上所述，图式并不同于西方自柏拉图以来的理式。柏拉图式的理式是一种客观唯心主义的理念或型、型相，最高的型相是至善的，万事万物通过某种方式分有和模仿这个型相。而易学象数图式总体上不是分离的，其目的是即体即用：主体和客体混融一体，认知和体会水乳交融，知和行自然而然地交织在其中，这和西方传统形而上学的旨趣有很大的不同。图式和现代科学哲学的范式也有区别。范式来自美国现代科学哲学家库恩，大体上是指科学共同体成员所共有的研究传统、理论框架、理论上和方法上的信念、科学的模型和具体运用的范例。实际上，它的最基本的意义是指存在于常规科学之中的诸规范的集合体。库恩指出：“对某一时期某一专业做仔细的历史研究，就能发现一组反复出现而类标准式的实例，体现各种理论在其概念的、观察的和仪器的应用中，这些实例就是共同体的范式，它们存在于教科书、课堂演讲和实验室的实验中。”[1]据此，范式可以理解为历史的生成，它涵盖了科学研究中具体的方法和实例，这些方法和实例来自于历史，又进一步作为集合体影响和推动了历史。而在易学图式中，这种历史和历史感被凝缩起来，它从来就没有“被抛入”历史的感觉，而是在历史进程中体用合一，在历史中自觉不自觉地建构历史，即李泽厚所谓经验变先验，历史建理性，心理成本体[2]83。“这种绝对律令（道德信念——引者注）对人的内心从而人的行为具有不能抗拒、无可争议的规定性和规范作用。他是经验的或先验的理性的命令，却要求经验性的情感、信仰、爱敬、畏惧来支持和实现。”[2]18结合这个论断来看，象数图式具有如下特征：首先，易学图式从主体的认识结构和意向指向来说，是理性的，而且具有先验理性的特点，也就是说它先天地给予意识以某种图形或图表一样的内在属性即直观性和整体性。以此为基础，象数成为图式的质料，同时赋予“图”以某种直观形象。“图”的规定性和规范作用唤起“式”，“式”代表着变化的先验形式。“式”一方面经由象数符号系联经验内容，一方面为阴阳爻互相感应的纯发生性所奠基。其次，由于象数符号的广泛系联作用，“式”可被理解为要求经验性的情感支持和实现，尽管单独来说它只是相对于内容灌注的先验形式。在象数图式中，“图”的形象和“式”的形式是有机融合的，图和式无法简单抽离，它们是紧密联系的。象数符号于变化几微之中相互感应，形成流动之势，“我思”在如水一般汩汩流动的势能作用下随图式的变化而消融。最后，只有当人们意识到关于世界的某种公理规范时，该公理规范才会从作为形式的图式中凸显出来，在象数符号的系联和象征下，与现实生活相结合。经过意识的定点转换，象数图式在先验形式中不仅具有意向结构的纯发生性，而且在生活世界之中也能显现出辩证逻辑的立体性、丰富且复杂的多种可能性。

以符号运动为中介，是人与世界接触和融通的方法，它揭示了自然运动和心灵运动及其关系，是对本体的把握和对道德的涵摄。不同历史时期的不同易学家在运用象数符号创造图式时，图式因阴阳爻的自组织性而呈现动态的特征，图式和图式之间相互联通起来。联通的图式共同象征太极运动，形成了真理的链环。每一个象数图式中的阴阳爻的运动和变化充分彰显了体系性和创造性，在每一个自足的体系中，理性和感悟把人提升到更高的高度。

例如，乾坤本体结构通过一动一静的符号显示方法映射生活和伦理时，一方面注重乾阳的一气流变，一方面也强调了乾阳运动的道德意义。在描述乾阳运动时，月体纳甲作为符号意指的方法把运动凝结成一幅幅月相，可以说是动中有静；月体纳甲的直观性、流变性以及灵动性使得符号中介的功能变得越发模糊，符号在经验对象的意识转换之中流动起来，这是静中有动。但月体纳甲的符号显示的动力基础又来源于卦爻符号对四季节奏的模拟，这就自然把月体纳甲和卦气说的图式结合起来。在连动框架内月体纳甲过渡到除去四正卦的其他六十卦对气候的解释，六十卦的接续符显又被统摄在坎、离、震、兑四正之中，卦气图式把具有先验德性的乾阳落实在具体和较为固定的四季节奏之中，形成秩序感。卦气说把自然节令和生活秩序结合在一起，生活中的伦理规范于是有了自然天道的基础，易符号的乾阳德性把“应该”贯彻于尚待填充具体道德内容的伦理词汇之中，有烟火气的生活由此获得了抽象的形式。但是由于生活是丰富多样的，生活中常常充斥着各种道德冲突，比如道德原则之间、道德规范之间、道德原则和道德规范之间的矛盾频现，势必体现在作为符号模拟的卦爻运动上。因此，作为对巨大而浩渺的时间进行模拟的卦气说就把问题的解决交给了处理具体空间问题之正说的易例上。之正说又分为爻性变正和特变、权变，它们对应着生活中的一般道德理想和事急从权的灵活取用原则。这时，与之正说密切联系的消息说以阴阳消长和阴阳相推的形式把一卦变化和六十四卦变化有机结合起来，以此对应着人生的大局观和细节决定成败的理念。而以消息说为基础的卦变说也开始复杂地参与进来，包括卦变的一般规律、连动、旁通变和应变等等，卦变说逐渐细化到卦爻变化的基础即爻变，整个六十四卦开始涌现连续变幻的力量。这时，图式的适用范围变得十分广泛，对应的伦理秩序和道德意识也多种多样，为新的图式的诞生创造了机遇。

二、象数图式与缘构境域的比较

如前所述，卦爻运动形成新的卦爻结构即象数图式，它象征的是太极运动，而基础卦爻这种特殊的能指则是对乾坤易门的结构性刻画。作为卦爻运动之典型形式的象数图式不仅是对道德源域生成的重要提示，也是对太极氤氲生发的追溯之道。以十二消息的泰否二卦为例，《系辞·下》“天地纟因缊，万物化醇”，虞翻解释曰：“谓泰上也。先说否，否反成泰，故不说泰。天地交，万物通，故化醇。”[3]652泰卦上下卦体现阴阳相交，故能万物相通。“化醇”一词具有表达形上结构的意味，天地氤氲而不可见，阴阳相通则变为可见万象，阴阳背离则乖谬大道，万物消遁不可见也。因此，谈泰卦必及否卦，化醇不是一种逻辑结果，而是天地源发的境域构成。孔颖达曰：“以前章利用安身以崇德也。安身之道，在于得一。若已能得一，则可以安身。故此章明得一之事也。纟因缊，气附着之义。言天地无心，自然得一。唯二气纟因缊，共相和会，感应变化，而有精醇之生，万物自化。若天地有心为一，则不能使万物化醇者也。”[3]653这种源发的境域如孔氏所言是“一”，“一”作为氤氲之气和形上根据可以安身崇德，可以为道德预设建基。虽然天地乃无心之天地，但在先验结构中其变化之机神妙不可言说，阴阳相互感应而有万物化生。如果天地自有意志，反倒不能达至化醇的境界。在这里，不管是虞翻一贯所用语言和卦爻互勘的诠释方法，还是孔颖达的哲思生发，都在强调一点：无思无为之天地是万物生成发展的源出之境域。此境域即下文将要提及的气韵生动的原始伦理学的本真状态，即原伦理学，它有别于以语言逻辑分析为基础的元伦理学。

以卦爻变化和卦爻辞交相诠释太极本体的方法，象数图式显现出一种对于存在的面向，这是一种不同于一般语言诠释的方法。就高明的境界而言，语言似乎显得多余，甚至不是一种补充；就渐悟的过程而言，语言作为一种能指系统，能使象数和语言交相辉映。一般而言，学者不认可以易符号来解释卦爻辞。笔者认为，在揭示太极这一点上毋宁说两者都有作用。在太极层面，易符号在解释语言的同时，语言亦在解释易符号，二者殊途同归。但是，语言有着自身不可突破的障碍，从形式逻辑上看，它在表达太极上不可避免地存在“隔”的一面。易符号则不同，因其意义的源发性、表意的抽象性、内部的相感性和有机地包含具象上有无可替代的优势。因此，易符号“降格”来解释卦爻辞，实在是共在一条路上的不得不，这种让存在绽出的符号系统打破了一般能指的局限，在追问存在的路上逐渐消隐此在之时再次呈现此在，使此在鲜活地在场。尽管象数图式是卦爻符号体系化和灵活运用的范例，但它并不排斥语言。从思入此在、接引此在的角度来说，它所展示的域场在诸多方面与海德格尔所描述的存在暗合，且有能力成为海德格尔所言源发境域即缘构的象征工具。

“缘构”来自德文“Ereignis”，是海德格尔后期的一个核心概念。海德格尔认为只有揭示“Ereignis”的原发意境，才能通向真正之存在的澄明境域。Ereignis在德文中的意思是“发生的事件”，它的动词“ereignen”的意义是“发生”。海德格尔把这个词看作由两部分即前缀“er-”和“eignen”组成的词，“eignen”意为“（为……所）特有”“适合于……”。“eignen”与形容词“eigen”（意为“自己的”“特有的”）有词源关系，并因此而与“eigentlich”（“真正的”“真正切身的”“真态的”）相关[4]275。Ereignis的前缀“er”具有“去开始一个行为”和“使（对方、尤其是自己）受到此行为的影响而产生相应结果”的含义。总的来说，这个词具有“在行为的来回发生过程中获得自身”的意思[4]276。如果从它的词源义“看”来理解，Er-eignen原本意味着er-aeuge，即“去看”或“使……被看到”(er-blicken),以便在这种看（Blicken）中召唤和占有（an-eignen）自身，有学者将这种“看”理解为“相互对看”[4]276。海德格尔将Ereignis作为形成此在在世的一种回溯，这种回溯的境域对任何此在来说“去除”了时间，或者说通过将时间扁平化、虚无化或拓扑化，使面向“缘（源）域”的任何“自身”纯粹化，即通过与道合一的方式“取消”了主体自身，以避免落入西方主流哲学主客二分的传统理路。可见，这种与道合一使“思”与“在”统一起来，已经接近哲学语言和哲学理性的边界。换句话说，就是通过不断地“在”的“言说”以达到维特根斯坦“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[5]的相同效果。这种途径与太极之道的言说暗合，使任何自身觉悟到一切存在者都在大化流行之中，任何自身的建构都是在自身与自身的相互牵引和相互感应之中成其为自身的。这种作为最终“源头”的自身之缘具有先验的结构，不是宇宙生成论的事物在时间上形成的关系，但是它具有某种关系的结构，这就是“缘发生”，是先验的“自身的缘构成”，即为缘构。

显然，根据语言分析，缘构与太极之道具有某种“亲密”关系，它不可能是一个可用语言完全把握的清晰对象。它具有“有而非有”“无而非无”的特征：“有”是就它的词根“发生”而言的，“发生”就是对存在者的线性序列运动的非对象化。但是存在者本身需要自身的磨荡、牵引才能产生关系，也就是说存在者不是从来就有的，任何自身都不是现实的，都处在“是其所是”的过程中，这就是“非有”；“自身的缘构成”在主客二分的主客体“之前”就已经是缘构的存在，道德在世界的本源的构成之中，而构成本身并非一个现成的“某物”。该构成的结构怎样并不是一个认识的问题，而是一个此在在世的体验的问题，从这一点来看，这便是“无”。但是缘构境域不是对意义的概念式安排，而是意义的自我构成，有着不断生成的潜能和势能，不断地将意义生发而至高阶，这大概就是“生生之谓易”的真义。在意向之流动中，此在通过现时的体验而得以系联过去和保持对将来的本真态度，以达至最高的太和境界。因此，此在和世界不是追问道德在主客体形成对峙之前它的本源的构成之“有”，而是在在世伦理的体验中才具有对“无”的否定属性，即“非无”，这便是缘构于道德本真状态的意义自我构成。《系辞·下》“阴阳合德，而刚柔有体”，虞翻解释曰：“合德谓天地杂，保大和，日月战。乾刚以体天，坤柔以体地也。”[3]656缘构境域就如阴阳乾坤、日月天地相磨荡、相牵引和相杂糅，太极的源构即是一种刚柔迭交、阴阳相成的太和氤氲境界，有而非有、无而非无是对这种状态语言描述上的“不得不”。“存在（sein）这个词语一度作为有待思的东西已经揭露了什么，这个词语有朝一日也许作为被思的东西将掩蔽什么。”[6]这种掩蔽肯定和语言的有限性相关，但不一定能限制易符号的特殊能指作用。

因此，如上所述，在广义符号学的意义上将缘构境域与象数图式结合起来，在海德格尔存在论的意义上，境域化的存在就能消解诸般难缠的道德困境。因为道德和价值的终极实在与真理不会是某种现成的对象，而这恰恰是概念式思维难以逃脱的命运。终极存在既不是知觉的对象，也不是名相概念把握的对象，甚至不是某种精神的辩证发展和运动。从源发的意义上，它却是一种包含了想象和感知的纯粹直观。“终极并不像概念哲学家们讲的那样是最终不变的实体，而意味着发生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示岀来。”[7]8可经由象数图式象征的道德缘构便是这种纯构成，它从概念思维的困境中走出来，将伦理与道德、主观与客观、内在与外在、行为和规范、无限和有限、理性和感性、境域和境遇统一起来，能避免断裂式的旧思维导致的人的异化，转而形成道德的切身性，它是一种对于太极氤氲的领悟的切身性，一种转识成智的意义安排和意义生成的切身性。

三、象数图式的原伦理意义

关于太极的源发境域，《易传》多有发明。兹举一例：《系辞·上》中“成性存存，道义之门”，虞翻解释曰：“知终终之，可与存义也。乾为道门，坤为义门。成性，谓成之者性也。阳在道门，阴在义门，其易之门邪。”[3]566虞翻注文中，语言虽然有限，但其描述依然可以以非逻辑化的形式通向世界的在场。如果本真地“知终”，则太极与此在相互响应，彼此不分直至“终之”，这就是两相适宜之“义”。可见，太极之源发境域原本就具有道德意味，是伦理学的缘构，即原伦理学。除此之外，意识到的此世和不管有没有意识到的常人之世因其遮蔽而不在场或潜在的“缺乏”，就如乾坤阴阳之门，仍是道义存焉。“门”这个意象常开常合，是对“缺乏”的此在世界之现象的动态呈现，而所谓“性”则是在这种阴阳相辅相成的作用之中形成的。在这里，存在之域的不在场和在场、遮蔽和去蔽在彼此的作用之中“分解”，太极通过源发境域而常新，生生之谓易是“易之门”之本有，变化本身在俗世的层面为规则和秩序奠基，源发境域便逐渐生成了道德境遇。所谓“域”，“不是物理学中讲的场，而是指两方充分地相互引发、激活和构成着原本意境的状态。所以这域是自身摆动（震荡）着的。”[7]164阴阳摆动而形成千变万化的具体情况便是境遇，境遇之发展有伦理原则和伦理规则，二者又源出于道德境域，或者是通过发生着的事实逐渐达至实事澄明之境，在这个意义上是回溯到源发境域。《复》卦六四爻爻辞：“中行独复。”《象》曰：“中行独复，以从道也。”虞翻解释曰：“中谓初。震为行。初一阳爻，故称独。四得正应初，故曰中行独复，以从道也。俗说以四位在五阴之中，而独应复，非也。四在外体，又非内象，不在二五，何得称中行耳？”[3]266虞翻所谓复卦初九之“中”，已然不是爻位意义上的了。虽然初九为阳爻，但仍然可称为中。这里的“中”是指乾阳处于道德境域和道德境遇的转换之间。因此，具有伦理意味的“中”有了两重意义：一是道德境域的澄明性，此在以向来为我之所是来领会自身和世界，因而又与日常相异，便有所谓“独”的领悟状态。在这里，“应”的易例恰是打开存在之“畏”的契机，接受存在的指派。二是太极之缘构在震行（复卦下体）之中开显，在此在之持续操心中回复自身，是自身与自身的分解运动，系联着理想和现实之间“烦忧”的此在。四爻得正应初是牵引和回复到乾阳之独的状态，即源发境域。得正应初是四爻和初爻一起回应存在之呼喊，如果只把它理解为四爻和初爻的简单相应，那就是处在具体道德境遇之中，即原则和规则构成的世界了。不管是回溯运动还是在场领会，它们同是来自存在的“指派”，指向原始伦理学的境界。“原始伦理学的性质从存在之真理出发对人的本质进行重新定位，认为人的实质和行为的依据是由存在之真理提供出来的，人的律令和规则是由存在本身来指派的。”[8]

那么，一种持存的敞亮的去蔽状态是怎样的？《系辞·上》“继之者，善也。成之者，性也”，虞翻解释曰：“继，统也。谓乾能统天生物，坤合乾性，养化成之，故继之者善，成之者性也。”[3]559可以说这是原始伦理学的总纲。境域并非静态的不可思议的境界，境域和境遇的区别也不是硬生生的；乾元自身在世之中领悟到统天生物，健行不息，这便是原始境域，也是普遍性的境遇。但是境遇回复到境域不是一蹴而就的，它需要坤卦彰显的化育养成之道的涵育，乾坤相合方能成就乾坤自身。可见，乾坤之完美相应相合就是善，照乾坤应合的方式行事就是善，扩大到事事物物也就成就了此善之性。就境遇而言，乾坤合德便是“崇德广业”。《系辞·上》“夫易，圣人之所以崇德而广业也”，虞翻解释曰：“崇德效乾，广业法坤也。”[3]565易之道，无非就是合于乾坤，通俗讲就是一方面取乾之意崇德，一方面取坤之意广业。对于源发境域的持续领会贯彻到与此在之世界诸事物的照面之中，崇德即是广业；在与事事物物的打交道之中不断光大其性，扩展其性，此性在世之中又回复到了太极氤氲，这即是真正的崇德。太极乾坤是水乳交融、互相成就的。

基于此，易学图式把西方文化中的经验—逻辑图式和中国哲学中包括心学和理学在内的诸宇宙—人生的“哲学图式”作了区分。它的基本内容如下：其一，它建立在人生经验和先验理性结构的历史基础之上，二者呈现出历史的长期互动的关系，并将继续下去。生活和重大理论成就（并非西方的科学，而更多是人生智慧）成为一个保持张力的集合体，它为理论研究和现实生活提供一种与其说是概念框架，不如说是一种主客体融合的契机。其二，易学符号把易学图式与其他诸般图式区分开来，隐含着符号学所彰显的世界观，即世界的意义在于符号活动的相互观照之中。卦爻符号和解释语言，尤其是作为易学根本的卦爻符号及其运动形式，成为天人之间的德性象征、变易之理，寄寓了儒家的仁爱思想及其强调等级秩序的政治哲学。其三，易学图式决定了某种自然图像及其附带着某种价值标准的框架（准确地说，是具体价值观所蕴涵的形式，类似西方元伦理学对元初的价值和伦理词语的分析，但不同于这种分析哲学式的语言陷阱）。它自身在丰富的形式系统或符号系统的自组织作用中协调运动，从而获得自身，这是一种把生活和世界超越地融合的信念，也是一种理论途径和方法。其四，易学图式具有某种认识一致和美学体验相交融的普遍性。六十四卦的任何一种理性排序都使人油然而生一种欣快感或敬畏感，这恰恰是人类最崇高和最深刻的情感。因此，易学图式不仅是一种集合体、综合体，它还是信念源。它有与范式相同的地方，它同样会把形而上学要素、科学理论要素和社会心理要素整合到一个复杂的关系结构之中，但其表现方式不一样，它往往以“大道易简”的途径来完成。其五，易学家在建立各种不同的易学图式时，其根本特性是一致的，图式的所指即太极结构和太极运动与图式是若合符契的。但是每个人在营造符号变化时的体系性和个性不一，比如卦爻符号的理据性和感悟方式的互动呈现出不一样的色彩，这大概和《周易》的特殊表意方式有关。“《周易》文本的表意方式之所以能够成立，并且作为卜筮之书大行其道，其根本上也是仰赖符用理据性的创造与变化。禅宗的谜题也是有意打破原有的理据性，建立新的理据联系。感悟本身就是建立理据性的途径。”[9]这句话的实质是：建立理据性的途径就是感悟本身。实际上，感悟带来理据还是理据带来感悟，依据每个易学家的不同治学风格而定，也依据他们对《周易》符号运用的不同理解而定。

结 语

象数图式不是简单地给出某种道德规范，甚至也不提供道德原则的致思路径，但它在象数易学的框架内在两个方向为伦理学提供发展和开拓的契机。第一，它以符号领悟式的方法，对元伦理理念诸如“善”和“应该”作出了有别于西方语言分析式的解释，把人们对元伦理理念的理解放置在太极结构和分阴分阳的太极动静状态的基础之上，这使得天人德性理据的展开充满了一种“抽象的形象”的流动性。第二，象数图式在具体伦理境遇之中即道德生活中通过丰富而生动的象、数、理的全方位整合而进行符号显示，通过“超融”的方式既在客观上进行现象学还原，又在超越伦理理性和道德感性的基础上唤起内心的省察，在一种“非概念”的反思和批判中，体悟到某种本质。而这全部的过程便体现了象数图式的功能、作用和影响。说到底，这是一种有别于西方元伦理学的符号领悟式的东方“原”伦理学。