周敦颐圣人思想的内在性哲学探析——基于以《易》释《庸》的易学本体论

钱思远，吐尔逊娜依·赛买提

（新疆师范大学 马克思主义学院，新疆乌鲁木齐 830017）

1 圣人思想的内在性哲学基础

周敦颐凭借汉代以来的象数易学思想资源建构了一个以无极而太极为本体，以太极阴阳五行运动为过程的宇宙演化生成模型。此模型可以以图式表达成：（无极）太极—阴阳—五行—万物→人—万事。宇宙的本原太极元气分化为阴阳二气，阴阳二气变化为五行，五行各具特殊性并且进一步化合为万物，在万物之中人最为秀灵，人又创造出万事；对于这样一种宇宙模型，周敦颐在《通书》中又总结为“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定[1]。”（《通书·理性命》）周敦颐认为这个世界万物生生而变化无穷，但本质上都是一气所化，一气可以表现为各自差别的万物，各自有自己性质的万物本质上又是由一气所化。这种关系表明，宇宙的多样性是以其根源的统一性为基础的，而其统一性又表现为差别性。宇宙是既对立又统一的。在这既对立又统一的宇宙发展演化的过程中，人是由“无极之真，二五之精，妙合而凝”之后所产生的万物之一，由此人具有天然的规定性，《太极图说》言：“乾道成男，坤道成女；二气交感，化生万物”，即表现出人分为男女并且需要交媾生产这一存在状态和万物的存在一样都是二气交感所成，且都是源于宇宙演化的规定性，这种规定性又包含着自然性，即人的产生是自然而然的。从思想源流而言，这种强调宇宙间变化本身具有必然性和规定性的思想就是《周易》本身的核心思想，宇宙演化的规定性在人看来就是一种自然而然而必然性。由于人存在的必然性，由此人自身的存在就是宇宙演化的一种体现，对人类来说自身的存在是不需要去怀疑的，进而宇宙演化本身也不需要去怀疑，这种自然性又体现为一种心理体验上必然性和实有感，即我的存在是真实且必然的。这种必然性和实有感就是真实无妄的“诚”。人由于有这种必然性和实有感，人就可以确证自身的存在，即自我的存在是真实无忘的[2-4]。由此“诚”遂上升为一人性本体范畴。

在宇宙中人同万物相比是最为秀灵的，人与其它万物相比具有其特殊性，这种特殊性就表现为人拥有神知的精神意识活动和造作万事的创造功能，同时由于形体与神知分化，内在本性感通外境，也就形成了善恶的分别。由此以后人所造作的万事，就带上了人化的色彩，带有道德属性，宇宙生生不息的演化由此进入了一个新的阶段，这个阶段既包括阴阳五行的自然运动，也包括富有人化色彩的人类创造活动。从上可以得出，人类确为宇宙演化的一重要产物，人类实际上从自然演化过程中超拔了出来，反过来影响了宇宙的演化。人得天地之秀而最灵是人之所以能从万物之中超拔出来的原因，但最为秀灵的人为什么又需要圣人的出现呢？ 这个问题的答案还在于人类自身的特殊性，即人因内在本性受外境感动后产生了善恶分别，由此人类就需要道德原则和道德标准了。而这种道德原则和道德标准的确立就是圣人的主要功绩之一[5]。由于此道德原则是由圣人创制，所以此道德原则同时与天地并立为人极，即人类社会的最基本原则与规范。既然此人极的确立来源于圣人，那么圣人本身又有何特性可以制定人类的最基本道德原则呢？ 即最基本道德原则的合理性在于何处？ 周敦颐说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”（《太极图说》） 周敦颐认为是因为圣人确立了人超越的标准，圣人又本身完成了这个超越，所以能够到达“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”的超越境界，在此境界下人成为天地人三极之中的一极，而人类社会的基本道德原则成为宇宙运行演变的一重要力量和规则。即所谓的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义[6]。”由此之后宇宙变化不单单只是阴阳五行的自然变化了，还包括了人之精神与创造的全体演化，这种宇宙演化带上了人化的色彩。这使人主体性再次得到确认和发扬。所以以圣人之道为标准的人的超越性，也就具有了宇宙规律的属性。而圣人所创制的道德原则，一方面由于圣人与天地相合；另一方面由于道德原则体现了人的超越性，所以此道德原则带有宇宙规律的特性，所以是人类最基本的原则。此思想从对《系辞》的新诠释出发，确立了人在宇宙中的地位，同时保持了儒家立场，以圣人之境确立和保障了人的主体性和超越性具有宇宙原则的属性。

值得指出的是，周敦颐此理论是建立在人类社会已经出现了圣人，并且圣人规定且塑造了人的发展的预设之上。这种预设既来源于周敦颐本身的儒家文化立场，又来源于中华民族本身所特有的圣人信仰文化。使其宇宙历史发展观最后归属于圣人英雄史观。

既然圣人是基本道德原则合理性的保障，圣人的超越境界是道德原则成为宇宙规律的根据和依凭。那么圣人之所以为圣人的根源为何？即其凭借什么来完成境界超越呢？ 《通书》里说：“诚者，圣人之本”“圣，诚而已矣”。即“诚”是圣人之所以为圣人的原因，而“诚”又来源于“大哉乾元，万物资始”的乾元，确立于“乾道变化，各正性命”之中。即“诚”来源于天道流行的自然真实性和其不竭的动力性，并且确立于变化的现象之中，同时表现出“纯粹至善”的特性，即不掺杂其他任何东西，本身也无任何瑕疵的最完美的善。对于人类来说，“诚”即体现在承接天道而有的人生性命之中，且是人道德和行为的真正本源。同时“诚”又表现为人“寂然不动”的心性本体，是无思无为的。因为“诚”既是圣人之所以为圣之因，“诚”又在每个人的人生性命中所具备。所以人和圣人内在是一致的。同时“诚”又来源于乾健不息的天道，那么圣人于天道就有内在的一致性，这种一致性就表现为周敦颐在《太极图说》所说的：“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶”[7]。由于圣人与天道具有内在的一致性，而天道又是一切价值的终极来源，那么作为人格典范的圣人，其内在的德行和外在的修养都由此具有典范性，理所当然的应为人追求的最高的价值目标，所以周敦颐有“士希贤，贤希圣，圣希天”这一命题的提出。在此命题中“希”即希望义与希求义，既表达了一种价值理想的追求，又通过士→贤→圣→天的次序体现了道德境界的不同阶段，同时展示出工夫修行的不同阶段和次第。需要注意的是在此命题中圣与天的关系并非如士与贤，贤与圣的关系一样。其“圣希天”更多的是表达圣人与天地相合同的价值指向，并非圣人之上还有一天人的理想人格境界。

周敦颐的“诚”这一核心范畴既是人的本性，同时又是最高的道德原则，也是圣人之所以为圣人之因，亦为成圣的主要方法，同时还是治理天下的根本方法。由此看出“诚”这一范畴在其思想体系中体现出多变复杂的特性，其也凭借这一范畴，使其思想体系缜密地统一在一起。所以朱熹评价说：“顾其宏纲大用，既非秦、汉以来诸儒所及；而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。”（《通书后记》）今天看来此评价颇有其合理性。

2 圣人思想的具体哲学内涵

既然圣人之所以为圣的根源在人与天地相通的内在一致性，即人“诚”的本性，并且圣人作为最高的人格典范，自然是人应有的价值追求。那么圣人所具有的内在德行和外在表现都是哪些呢？ 即所谓的圣人之德与圣人之道具体是什么？ 遂成为构建道德价值体系的重要内容。

周敦颐在《太极图说》中说：“故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”同时其自注道“圣人之道，仁义中正而已。”通过材料可以得出周敦颐的“仁义中正”其实是人类的最高道德原则，这种道德原则和阴阳刚柔一样，同属宇宙规律，具有至上性。其《通书》又补充说：“圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简！ 岂为难知！ 不守，不行，不廓尔。”可以看出，周敦颐的“中正仁义”既是一种道德原则，又是人活动的道德规范，同时又是道德活动的一价值目标，此目标有极高之价值，守之则贵，行之则利，廓充起来可以德配天地，是很容易做到和认识到的，只是人不愿意去做罢了。那么所谓的“中正仁义”的还含有哪些具体内涵呢？ 首先“中正”是人性气质的最佳状态和善恶评价的标准，这也是其人性论的核心处，由此其形成了“性者，刚柔、善恶，中而已矣[8]。”（《通书·师》）的命题，这种评价标准又反应在圣人的真实的历史活动之中，即圣人设立教化之道以“仁义中正”为标准和目的，教育人们改恶从善，即所谓的“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”（同上）周敦颐认为这就是儒家师道的由来。其次是政治治理的最佳状态，即所谓“优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。”同时也是一种人生的理想道德品质，其对这种“中正仁义”的价值追求在其《爱莲说》一文中借莲喻德，表达得很清楚。

同时周敦颐又从“中正仁义”出发规定了道德的具体内涵，周敦颐说：“动而正，曰道。用而和，曰德。”即人行为的过程和目的追求正；人行为结果的影响追求和[9]。同时其把道德的内涵具体的分为内德和外行两个方面，从正反方两面具体的规定了德性与行为，从正面上看其把德分为五种：仁、义、礼、智、信。这五德分别对应五种行为：爱、宜、理、通、守。即周敦颐说的：“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”（《通书·诚几德》）同时从反面上看，凡不属于仁义礼智信五德的都是邪僻的意识和行为。即“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。”（《通书·慎动》）这种道德概念的具体规定方法有两层含义：一从范围而言，只包括五常，五常之外不属于德；二从性质而言，只包括善的一面，不包括与善相对的恶的一面。同时周敦颐指出圣人于此五德，是独得于天而本全于己的，是先天性的。朱熹亦认为圣人于此五德是不需要经过学习培养，圣人之德是先天完备的，需要指出的是周敦颐在《养心亭说》一文中指出“是圣贤非性生，必养心而至之。”圣人既然有其先天性的一面，但又非性生，即非先天而生，必须由工夫而至。这体现出了周敦颐在其理论构建中工夫论和境界论的冲突，此冲突在先秦儒家处已经有了端倪，既孔子人性论的冲突，这个冲突在汉唐儒学中都是以人性论和认识论而出现的，在宋明理学中又以工夫论和境界论的冲突而出现。在周敦颐处，圣人除了是道德典范外，圣人在思维认识水平上也达到了极高的境界，周敦颐提出了“诚、神、几，曰圣人”这个命题，并且阐释道：“无思，本也；思通，用也。几动於彼，诚动於此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生於通微，通微，生於思[10-11]。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。”（《通书·思》）诚是人之本性，神是人感通内外的思维能力，本性是寂然不动的，没有活动，没有思维，本性只是在人与外境接触时决定思维活动做出反应。这里本性的“诚”是静态，发而为思维活动的“神”是动态，在精神活动刚刚萌发但未成形，非有非无之时这种状态叫做“几”。“几”是有善恶属性的，所以又能引发吉凶。而圣人之本性是诚明的，其思维活动可以完全反应外境，又能通彻心理活动的几深幽微处。

同时圣人之道，还有至公的特性。《通书》有文：“圣人之道，至公而已矣。或曰：「何谓也？」曰：「天地至公而已矣。」 ”因为圣人本身和天地宇宙具有内在一致性，这种内在一致性，外显出来即圣人与天地相参、与日月合明、四时合序、鬼神合吉凶的自然相合的特征，所以天地的至公，也体现为圣人之道的至公[12]。

3 圣人思想的哲学意义

周敦颐圣人思想的构建方式体现出北宋初期儒学《易》《庸》融合的思想风潮，致使其圣人思想既不同于先秦时期的圣人思想，亦不同于两汉神学化的圣人观。其把圣人之所以为圣的规定性内在化，同时打通了人内在规定性和宇宙本体的连接，使人与圣人与宇宙本体的内在规定性具有一致性，即天地的本性亦为人的本性，人类社会的所有道德法则都源于天地的本性。由此出发其构建了一种新型的圣人思想。这种圣人思想既是对思孟学派心性思想和易学宇宙生成演化思想的综合批判地继承，又是在佛道影响下儒学自我变革演进的理论表现。此理论基本上奠定了宋后圣人思想的基本框架和理论路径，并通过朱熹、曹端等人的推阐对宋明理学产生了巨大影响，深刻塑造了宋明清士人的道德价值体系。同时对于如今社会中价值失落和意义失落的状况有着很强的理论借鉴意义，其高举的人文主义色彩和终极价值思维对于意义困乏的心灵有着积极的建设作用。