“言可复也”究竟谓何

杨柳岸 杨逢彬

《论语·学而》第十三章的“信近于义，言可复也”，曹魏何晏《论语集解》，与宋代朱熹的《四书集注》有着截然不同的两种解读。何晏认为，“言可复也”为“出言反复”——说的话不必兑现；而朱熹释“复”为“践言”，“言可复也”就是“说的话可以兑现”。杨伯峻《论语译注》采纳朱熹的说法，孙晓春先生则认为何晏的解释是对的。而他们两位所依据的来自《左传》的两则材料完全相同。鉴于“信”与“义”是中国观念史、思想史研究的重要问题，我们认为有必要从先秦语言入手，对这一问题再作探讨。

一、“言可复也”的几种理解

《论语·学而》第十三章：“有子曰：‘信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。’”

“言可复也”一句，杨伯峻先生说：“复，《左传·僖公九年》荀息说：‘吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎？’又《哀公十六年》叶公说：‘吾闻胜也好复言……复言非信也。’这‘复言’都是‘实践诺言’之义。《论语》此义当同于此。朱熹《集注》云：‘复，践言也。’但未举论证，因之后代训诂家多有疑之者。童第德先生为我举出《左传》为证，足补古今字书所未及。”［1］（P8）杨逢彬《论语新注新译》采用杨伯峻先生的说法，不过补充了《国语·楚语下》“复言而不谋身，展也”一例［2］（P13）。孙晓春先生不同意上述解释，他说：

孔子的学生有若曾说：“信近于义，言可复也。”如朱熹《集注》说：“信，约信也；义者，事之宜也；复，践言也……言约信而合其宜，则言必可践矣。”杨伯峻先生的《论语译注》也把这句话译为：“所守的约言符合义，说的话就能兑现。”其实，“复言”是春秋时期的习语，其意为出言反复。《左传·僖公九年》记载，晋国荀息说：“吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎？”又据《左传·哀公十六年》记载，叶公说：“吾闻胜也好复言……复言，非信也。”便是这方面的例证。有若这句话的意思是说，信接近于义，但并不是义，有些时候诺言是可以不履行的。［3］（P26）

孙先生进一步解释道：

杨伯峻先生在《论语译注》中也引述了这两条材料，但可惜的是，杨先生却把这两条材料看错了，将其当成了“复言”是践守诺言的证据。［4］（B02）

杨伯峻先生为什么“把这两条材料看错了”呢？孙先生的证据有两条：

一是汉魏注家对于“复言”早有确解，何晏《集解》对这句话解释说：“复犹覆也。义不必信，信非义也。以其言可反覆，故曰近义。”何晏训“复”为“覆”，“复言”意即“出言反复”，照这一说法，“信近于义，言可复也”的意思是：守信接近于义，诺言也是可以反覆或者不兑现的。这与朱熹说法恰好相反［4］（B02）。

二是《左传·僖公九年》“吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎”的孔颖达疏：“意能欲使前言可反复而行之，得爱惜身命不死乎？”（孙先生未举杜预注：“复言，言可复也。”）［5］（P3908）《左传·哀公十六年》“吾闻胜也好复言……复言非信也”的杜预注：“言之所许，必欲复行之，不顾道理。”［5］（P4730）孙先生说：“杜注的意思有些含糊，但从传文‘复言非信也’的文意来看，复言也是出言反复的意思。”［4］（B02）

综上，对“言可复”的理解不同，实际上是何晏《集解》跟朱熹《集注》的分歧，他们的理解一为出言反复，一为兑现诺言，完全相反。何晏、朱熹未举证，而杨伯峻、孙晓春两位所举证据都是出自《左传》的相同的两条书证，只是孙先生引了《左传·僖公九年》的孔颖达疏以及他认为“意思有些含糊”的杜预注。

鉴于“言可复”的理解截然相反，而“信”与“义”又是中国观念史、思想史研究的重要问题，尽管在当代，这种截然相反的理解并非旗鼓相当，未分轩轾。一般注本皆从朱熹与杨伯峻先生的解释，且差别不大［6］（P24）［7］（P43）［8］（P7）［9］（P65）［10］（P7-8），但由于何晏注、朱熹注都只是各执一说，并未驳倒另一说，这一问题的妥善解决尚“为山九仞，功亏一篑”。因此，借由与孙晓春先生商讨的机会，我们对此问题试作一较为透彻的考察。

二、“复言”即践行其言

孙先生说：“有若这句话的意思是说，信接近于义，但并不是义，有些时候诺言是可以不履行的。”这实际上是何晏《集解》“信非义也。以其言可反覆，故曰近义”［5］（P5338）的复述。“信近于义”果然是“信接近于义，但并不是义”吗？我们先看下列书证：

是以其事君近于罪，其交友近于患，其得上辟于辱，其为生偾于刑，故用于上则诛，行于下则弑，是故交通则辱，生患则危，此邪人之行也。（《晏子春秋·内篇问下》）

春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。（《礼记·乐记》）

贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也。贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。是故，至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子，

必有父，至弟近乎霸，虽诸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。（《礼记·祭义》）

恭近于礼，远耻辱也。（《论语·学而》）

先看第一例。因为“近于罪”“近于患”，才“故用于上则诛，行于下则弑，是故交通则辱，生患则危”，且是“邪人之行”。第二、第三例与第一例类似，意思很显豁，不必多说。第四例即“信近于义，言可复也”的下文，如果其上文为“信接近于义，但并不是义”，故而“诺言是可以不履行的”，那么，“恭近于礼”是否也应理解为“恭接近于礼，但并不是礼”？那“远耻辱也”该如何解释呢？总之，“近于罪”“近于患”也即和罪行差不多，和祸患差不多，没有“但并不是罪”“但并不是患”的言下之意。“信近于义”文例与之相同，也应作如是观。这类句子我们尚未找到反例。根据语言的社会性原则，在没有找到语言内部的确证证明“信近于义，言可复也”确属例外之前，只能认为后者也没有“但并不是义”的言下之意。

孙先生又说《左传·哀公十六年》那条书证：“杜注的意思有些含糊，但从传文‘复言非信也’的文意来看，复言也是出言反复的意思。”如果“复言”果然是“出言反复”的话，那和“信”的意义就截然相反，那么，叶公有必要在这儿说类似“坏不是好”的赘疣之言吗？为了避免断章取义，我们不妨将《左传》这两例书证的上下文稍作展开：

初，献公使荀息傅奚齐，公疾，召之，曰：“以是藐诸孤，辱在大夫其若之何？”稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”公曰：“何谓忠贞？”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜。贞也。”及里克将杀奚齐，先告荀息曰：“三怨将作，秦、晋辅之，子将何如？”荀息曰：“将死之。”里克曰：“无益也。”荀叔曰：“吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言而爱身乎？虽无益也，将焉辟之？且人之欲善，谁不如我？我欲无贰而能谓人已乎？”（《僖公九年》）

子西欲召之（按，指白公胜），叶公曰：“吾闻胜也诈而乱，无乃害乎？”子西曰：“吾闻胜也信而勇，不为不利，舍诸边竟，使卫藩焉。”叶公曰：“周仁之谓信，率义之谓勇。吾闻胜也好复言，而求死士，殆有私乎？复言，非信也。期死，非勇也。子必悔之。”弗从。召之使处吴竟，

为白公。（《哀公十六年》）

先看《僖公九年》一例。

第一，荀息先说“不可以贰”（沈玉成《左传译文》：“不能改变”），然后说：“能欲复言而爱身乎？”（沈译：“难道想要实践诺言又爱惜一身吗？”）也即，“不能改变”和“实践诺言”是一致的。我们之所以认同沈玉成的译文（也即杨伯峻先生的理解），是因为下文“且人之欲善，谁不如我？我欲无贰而能谓人已乎”（沈译：“而且人们要求上进，谁不像我一样？我不想改变诺言，难道能够对别人说不要这样吗？”）［11］（P81）的“人之欲善”和“无贰”也是一致的。

第二，由第一点可知，“能欲……而……乎”这一句式中“而”的前后的词语所表达的意义是相反的，“而”之前的是善的、好的，“而”之后的是不好的、自私的。《左传·宣公二年》：“能欲诸侯而恶其难乎？”（沈译：“难道能够想得到诸侯的拥护而又厌恶困难吗？”）［11］（P169）以及下文将要引用的《国语·晋语二》“岂能欲行吾言而又爱吾身乎”也可为证。因此，“能欲复言而爱身乎”的“复言”就不可能是“出言反复”。

第三，孔颖达疏：“意能欲使前言可反复而行之，得爱惜身命不死乎？”今译则为：“意思是说，为了能够使得以前许诺的话可以多次贯彻实行，能够爱惜生命不为此献身吗？”

“反复”一词在南北朝—隋唐之际的汉语中，除有“反复无常”的意义外，还有“多次”的意思。两者的区别，在于前者作谓语、宾语，而后者作状语。如：“今车师已属匈奴，鄯善不可保信，一旦反复，班将能保北虏不为边害乎？”（《后汉书·班超传》）“朝廷虑其反复也。”（《魏书·列传第九十一》）此其作谓语、宾语者。“二年九月甲申，岁星入太微，距右执法五寸，光明相及；十二月乙酉，逆行入太微，掩左执法；三年闰 月壬申，又顺行犯之，相去一寸。《保乾图》曰：‘臣擅命，岁星犯执法。’是时，高肇方为尚书令，故岁星反复由之，所以示人主也。天者若言曰：政刑之命乱矣，彼居重华之位者，盍将反复而观省焉。”（《魏书·志第四》）此其作状语者。孔疏重点是“行之”，“反复”作状语，状语、中心语由“而”字连接，与《魏书·志第四》最末一句“盍将反复而观省焉”一样，是“多次”的意思。“反复而行之”就是践行、实践。可见，孔疏恰可作为杨伯峻先生注的佐证，而非反证。

第四，请看《国语·晋语二》的一段文字：

二十六年，献公卒。里克将杀奚齐，先告荀息曰：“三公子之徒将杀孺子，子将如何？”荀息曰：“死吾君而杀其孤，吾有死而已，吾蔑从之矣！”里克曰：“子死，孺子立，不亦可乎？子死，孺子废，焉用死？”荀息曰：“昔君问臣事君于我，我对以忠贞。君曰：‘何谓也？’我对曰：‘可以利公室，力有所能，无不为，忠也。葬死者，养生者，死人复生不悔，生人不媿，贞也。’吾言既往矣，岂能欲行吾言而又爱吾身乎？虽死，焉避之？”

显然，这与《左传·僖公九年》那例说的是一件事情。其中，“岂能欲行吾言而又爱吾身乎”对应《左传》的“能欲复言而爱身乎”，这与孔疏所谓“能使前言可反复而行之，得爱惜身命不死乎”也是一致的。因此，“复言”就是“行吾言”，也即“践行我的诺言”。

再看《哀公十六年》一例。

首先，子西说：“吾闻胜也信而勇。”叶公则说：“复言，非信也。期死，非勇也。”（沈译：“不管什么话都要实践，这不是信用；不管什么事情都不怕死，这不是勇敢。”）［11］（P584）也即子西认为白公胜能实践诺言，是“信”；不怕死，是“勇”。叶公认为这还算不上“信”，算不上“勇”。

其次，如果“复言，非信也”是“说话反复无常，这不是信用”，不但是赘疣之语，而且下两句“期死，非勇也”也不好解释了。也就是说，“期死，非勇也”亦可证明“复言”是“实践诺言”的意思。

再次，孙先生说《哀公十六年》“吾闻胜也好复言……复言非信也”的杜预注“意思有些含糊”，我们则认为说得明明白白。当然，如果将“复言”理解为“反复其言”，杜预所说“言之所许，必欲复行之，不顾道理”确实“意思有些含糊”；但如果将其理解为“实践诺言”，意思则分外显豁：“诺言所许下的，非践行不可，却不顾是否合乎人情事理。”

三、“复言”即“言可复”

上文说过，杨逢彬《论语新注新译》采用杨伯峻先生的说法，但补充了《国语·楚语下》“复言而不谋身，展也”两句。如果我们将这例的前后文予以展开，意思就更为显豁了：

子高曰：“不可。其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以谋盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之。”

这一段仍然是讲白公胜的事情，子高即叶公。首先，“爱而不谋长”“直而不顾”可归纳为“美而恶”，“复言而不谋身”没有理由例外。“复言”之后的“爱”“谋”（“以谋”的“谋”）“强忍”“直”“周言”看上去都是好的德行，“复言”（实践诺言）也该如此，所以总结说：“皆有其华而不实者也。”如果“复言”是“反复其言”，那便是赤裸裸的小人行为，又如何能称为“华而不实”呢？其次，“复言而不谋身，展也”，韦昭注：“复言，言可复，不欺人也。不谋身，不计身害也。”这里值得注意的，一是“复言，言可复”，与《左传·僖公九年》“能欲复言而爱身乎”的杜预注“复言，言可复也”一样，将“复言”与《论语·学而》十三章的“言可复也”等同起来了。二是“复言”就是“不欺人”，其意义当然是实践诺言，而不可能是反复其言。

上古汉语的连词“而”，从上下文看，可用于“顺接”，也可用于“逆接”。“爱而不谋长”“直而不顾”等都是逆接，“复言而不谋身”似也不应例外。但《国语》韦昭注解“复言而不谋身，展也”之“展”为“诚也”［12］（P528），这似乎与“爱而不谋长，不仁也”“直而不顾，不衷也”等句有所不同。而这样一来，“复言”解释为“反复其言”就更加说不通了，说话不算数，怎么能是“诚”呢？与上段引文紧接着的一段能进一步证明这一点：

彼其父为戮于楚，其心又狷而不絜。若其狷也，不忘旧怨，而不以絜悛德，思报怨而已。则其爱也足以得人，其展也足以复之，其诈也足以谋之，其直也足以帅之，其周也足以盖之，其不絜也足以行之；而加之以不仁，奉之以不义，蔑不克矣。

“其展也足以复之”的“复”，韦昭注云：“复，复其前言”。依韦昭注“展”为“诚也”，此句理解为“其诚悫足以兑现其诺言”则文从字顺，而理解为“其诚悫足以出言反复”则极为不词。

以此例彼，“言可复也”的“复”，也是“践行、兑现”的意思。

四、何晏的“复言”释义

何晏解“言可复也”：“复犹覆也。义不必信，信非义也。以其言可反覆，故曰近义。”他为什么会这样解释，我们以为原因有二：

第一，先秦典籍中，“复”常通“覆”。例如：《周易·乾·象传》“反复道也”，陆德明《经典释文》释“复，本亦作‘覆’。”《诗经·小雅·节南山》“恶怒是违”，郑玄笺“可反复也”，陆德明《释文》释“复，本又作‘覆’。”《大雅·緜》“陶复陶穴”，陆德明《释文》释“复，《说文》作‘覆’。”《大雅·公刘》“复降在原”，郑玄笺“言反覆之重居民也”，陆德明《释文》释“复，本亦‘覆’。”《大雅·抑》“斯言之玷”，郑玄笺“谁能反覆之”，陆德明《释文》释“复，本亦‘覆’。”《周颂·执竞》“威仪反反”，毛传“反，反复也”，孔颖达疏“复，定本作‘覆’。”《荀子·臣道》“以德复君而化之”，王先谦《集解》释“俞樾曰：‘《韩诗外传》“复”作“覆”。’”［13］（P758）

因此，“复”多有训“反覆”者，如《诗经·小雅·蓼莪》“顾我复我”之郑玄笺、《后汉书·张奂传》“宜思大义顾复之报”李贤注等［13］（P758）。

第二，先秦到魏晋南北朝的语言中有“反覆”一词，意思是反复无常。例如：

若飞鸟然，倾侧反覆无日，是亡国之兵也。（《荀子·议兵》）

谗夫多进，反覆言语生诈态。（《荀子·成相》）

平，反覆乱臣也，愿王察之。（《史记·陈丞相世家》）

人有毁苏秦者曰：“左右卖国反覆之臣也，将作乱。”（《史记·苏秦列传》）

齐伪诈多变，反覆之国也。（《史记·淮阴侯列传》）

布自以杀卓为术报雠，欲以德之。术恶其反覆，拒而不受。（《三国志·魏书七》）

刘歆反覆莽世，傅毅党附权门。（《颜氏家训·文章》）

由此可知，何晏解“言可复”为“反覆其言”，是有一定的共时语言依据的。但是，这些依据是很不够的。 因为：

第一，与何晏同时代的“复言”是“再一次说”的意思。例如：

于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。（《汉书·董仲舒传》）

后桀党有谮光者，上辄怒曰：“大将军忠臣，先帝所属以辅朕身，敢有毁者坐之。”自是桀等不敢复言。（《汉书·霍光传》）

孤之有孔明，犹鱼之有水也。愿诸君勿复言。（《三国志·蜀书五》）

降、少皆劝降。述曰：“废兴命也。岂有降天子哉！”左右莫敢复言。（《后汉书·公孙述传》）

第二，从先秦到南北朝的“翻覆言语”是“总说”“翻来覆去地说”的意思。《荀子·成相》“反覆言语”已见上文。他例如：“计临贺故当不应翻覆言语，自生寒热也。”（《宋书·列传第五十九》）。按，“翻覆”今作“反复”。综上，何晏解“言可复也”为“复犹覆也。义不必信，信非义也。以其言可反覆，故曰近义”，如第三部分所述，固然缺乏共时文例支撑；而通过以上几点的介绍，即使在何晏当时的语言中，亦未见“复言”表示“出言反复”之例。何晏之所据，只有“复”通“覆”与“反覆”常表示“反复无常”两点，而这显然是不够的。

五、考证结论有赖于同时代文例支撑

综上，“言可复”也即“复言”，到底是实践诺言，还是出言反复，支持前者的有《论语》朱熹注、《左传》杜预注及孔颖达疏、《国语》韦昭注，以及《左传》《国语》的各两条书证；支持后者的仅有《论语》何晏注。我们注意到，所有四条书证，也即文例，都是语言系统内部证据，都是支持“实践诺言”说的。而文例较之故训，更为关键，更有说服力。

鉴于孙先生采纳的何晏注不能提供文例支撑，我们认为，朱熹和杨伯峻先生对“言可复”的解释，是正确的。

本文所用的方法即杨树达先生所谓的“审句例”，他说：“前人于训诂之学有一大病焉，则不审句例是也。大言之，一国之文字，必有一国之句例；小言之，一书之文字，必有一书之句例。然古人于此绝不留意，但随本文加以训诂，其于通例相合与否，不之顾也。故往往郢书燕说，违失其真，至可惜也！王氏说经乃始注意及此，故往往据全书通例以说明一句之义，故往往泰山不移。”［14］（P618）审句例，在现代语言学中即注重“语言的社会性”。何晏注找不到一例书证支持，正可以视作“古人于此绝不留意”的注脚。

对于先秦两汉典籍中仁者见仁智者见智的疑难词句的解释，人们常常依据故训和文例（尤其是与被释词句同一时期的文例）。无疑，故训和文例都是非常重要的，但当几则故训解释不同时，我们以为应当引用文例来做判断；当故训、文例产生矛盾时，我们以为应当主要依从文例。

我们说，文例较之故训，更为关键，更有说服力，这是因为，文例实际反映的是分布。分布是词的意义的外在表现形式，它锁定了词的数个意义中的一种。也即词有几个意义，也就有几种分布（指分布总和）。属于句法的格式，也属于分布的范畴。这就决定了通过分布的考察，能较为准确地求得词和句的意义。这是我们考察疑难词句时以文例的考察为主的理由。

我们不妨举一个大家熟知的例子。高邮王氏释《诗经·邶风·终风》之“终风且暴”，其故训为汉代毛亨和韩婴所谓“终日风为终风”“终风，西风也”，高邮王氏却以同见于《诗经》的“终温且惠”“终窭且贫”“终和且平”“终善且有”证明了“此（本文作者按，指毛亨、韩婴的说法）皆缘词生训，非经文本义。‘终’犹‘既’也，言既风且暴也”［15］（P191-193）。

“终风且暴”和“终温且惠”“终窭且贫”“终和且平”“终善且有”一样，都可归纳为“终～且～”的格式，它锁定了这一句里“终”的意义不能是“终止”或别的什么意义，只能是类似“既”的意义。

这一例中有两则故训，高邮王氏以文例推翻了这两则故训，而成为经典范例。下面，我们以《论语》的两处考证为例，来说明当几则故训解释不同时，或当故训、文例产生矛盾时，我们是如何抉择的。

其一，《论语·卫灵公》：“民之于仁也，甚于水火。”这句话有歧义。何晏《集解》引马融说：“水火与仁皆民所仰而生者，仁最为甚。”王弼则说：“民之远于仁，甚于远水火也。”［5］（P5471）我们倾向于王弼说。理由如下：

第一，《论语》时代，“甚”作为动词，是“过分”“严重”［16］（P736）的意思；用作谓语时，通常用于描述一些不好的、恶劣的事物。例如：

甚矣吾衰也！（《论语·述而》）

纣之不善，不如是之甚也。（《论语·子张》）

高伯其为戮乎？复恶已甚矣。（《左传·桓公十七年》）

君子以齐人杀哀姜也为已甚矣。（《左传·僖公元年》）

晋不可启，寇不可翫，一之谓甚，其可再乎？（《左传·僖公五年》）

祸其在此乎！君欲已甚，其何以堪之？子若不许，仇我必甚。（《左传·成公二年》）

若不能败，为辱已甚，不如还也。（《左传·成公六年》）

栾黡汰虐已甚。（《左传·襄公十四年》）

贪淫甚矣，独非罪乎？（《左传·昭公十六年》）

怠偷甚矣，非死逮之，必有大咎。（《国语·晋语八》）

在那一时期，当“甚”后接“于”字介宾结构，用于比较时，一般用于比较两个较为不好的事物中哪一个更为不好。例如：

楚师大败，王夷师熸，子反死之。郑叛吴兴，楚失诸侯……声子曰：“今又有甚于此。椒举娶于申公子牟，子牟得戾而亡……”（《左传·襄公二十六年》）

防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。（《国语·周语上》）子常为政，而无礼不顾甚于成、灵。（《国语·楚语下》）

民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。（《孟子·公孙丑上》）

“民之于仁也，甚于水火”，句式略同上举“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。第二，《论语》时代的典籍中，“水火”通常代表可怕的、容易伤害人的事物。例如：

众怒如水火焉，不可为谋。（《左传·昭公十三年》）

水火之所犯，犹不可救，而况天乎？（《国语·周语下》）

天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。（《墨子·尚同》）

又与今人之贱人，执其兵刃、毒药、水火，以交相亏贼。（《墨子·兼爱》）

以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有它哉？避水火也。（《孟子·梁惠王下》）

救民于水火之中，取其残而已矣。（《孟子·滕文公下》）

将“甚于水火”联系下文“水火，吾见蹈而死者矣”，更能显现“水火”在此为威胁人身安全的事物［2］（P308-309）。

这一例的马融说与王弼说是相反的，我们以文例来做判断，倾向于王弼说。

其二，《论语·学而》：“贤贤易色”。“贤贤易色”即尊贤轻色。第一个“贤”是形容词的意动用法，“尊敬”的意思，第二个“贤”指贤人。

何晏《集解》引孔安国说：“言以好色之心好贤则善。”皇侃《义疏》、朱熹《集注》略同，不引［17］（P31）。孔说以“好贤”解“贤贤”，是对的；但解“易”为“交换”则误。因为《论语》时代，表达“用……交换……”，大多是“以……易……”的句式，偶尔也会是“易之以……”或“与……易……”；总之，必须与介宾结构共现。例如：

以乱易整，不武。吾其还也。（《左传·僖公三十年》）

何可废也？以羊易之……以小易大，彼恶知之……我非爱其财而易之以羊也。（《孟子·梁惠王上》）

逢丑父与公易位。（《左传·成公二年》）

因此，果如孔安国所说“以好色之心好贤”，则当为“以贤贤易色”，所以，本章的“易”，是“轻视”的意思（“轻视”义可视为“轻易”义意动用法的固化）。“易”表“轻视”的句子还有：

戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉。（《左传·襄公四年》）

秦、晋战于栎，晋师败绩，易秦故也。（《左传·襄公十一年》）

吴乘我丧，谓我不能师也，必易我而不戒。（《左传·襄公十三年》）

“贤贤易色”句式正同“贵货易土”，为两个谓宾结构组成的联合结构。这一意义的“易”也可用意义较为抽象的名词作宾语：“人之易其言也，无责耳矣。”（《孟子·离娄上》）所以，解“易色”为轻视色，是没有问题的。

“以……易……”“易之以……”以及“与……易……”与两个谓宾结构组成的联合结构都是格式，这些格式，分别锁定了“易”的“交换”的意义以及它的“轻视”的意义，这就是我们总结的“书证归纳格式，格式凸显意义”；“贤贤易色”属于两个谓宾结构组成的联合结构，这就排除了“交换”义，选择了“轻视”义［2］（P7）。

这一例，当故训与文例有矛盾时，我们依从了文例。