芒芒禹迹画九州

丁 纪

一、经传所载大禹德业

《史记·夏本纪》一段，记载帝舜君臣相会情景，读之引人入胜，甚深启迪。《论语》总章二七七“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，与此最觉韵味相通。惟此坐中居然有两个孔子，或至少可以说，此坐中竟无一颜子以下之人物者。

帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相与语帝前。

皋陶述其谋曰：“信其道德，谋明辅和。”

禹曰：“然。如何？”

皋陶曰：“於！慎其身修，思长，敦序九族，众明高翼，近可远在已。”

禹拜美言，曰：“然！”

皋陶曰：“於！在知人，在安民。”

禹曰：“吁！皆若是，惟帝其难之。知人则智，能官人；能安民则惠，黎民怀之。能知能惠，何忧乎欢兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言善色佞人？”

禹曰：“女言致可绩行！”

皋陶曰：“余未有知，思赞道哉！”

帝舜谓禹曰：“女亦昌言。”

禹拜曰：“於，予何言！予思日孳孳。”

皋陶难禹曰：“何谓孳孳？”

禹曰：“鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民皆服于水。予陆行乘车，水行乘舟，泥行乘橇，山行乘檋，行山刊木。与益予众庶稻鲜食，以决九川致四海，浚畎浍致之川；与稷予众庶难得之食，食少，调有余补不足，徙居。众民乃定，万国为治。”

皋陶曰：“然，此而美也！”

禹曰：“於！帝，慎乃在位！安尔止，辅德，天下大应。清意以昭待上帝命，天其重命用休。”

帝曰：“吁，臣哉！臣哉！臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，女辅之；予欲观古人之象，日月星辰作文绣服色，女明之；予欲闻六律五声八音，来始滑，以出入五言，女听；予即辟，女匡拂予。女无面谀，退而谤予。敬四辅臣。诸众谗嬖臣，君德诚施皆清矣。”

禹曰：“然。帝即不时，布同善恶则毋功。”

帝曰：“毋若丹朱傲，维慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用绝其世。予不能顺是。”

禹曰：“予娶涂山，(辛壬)癸甲。生启，予不子，以故能成水土功，辅成五服，至于五千里，州十二师，外薄四海，咸建五长，各道有功。苗顽不即功，帝其念哉！”

帝曰：“道吾德，乃女功序之也。”

皋陶于是敬禹之德，令民皆则禹；不如言，刑从之。舜德大明。

于是夔行乐，祖考至，群后相让，鸟兽翔舞，《箫韶》九成，凤凰来仪，百兽率舞，百官信谐。

帝用此作歌曰：“陟天之命，维时维几。”乃歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”

皋陶拜手稽首扬言曰：“念哉！率为兴事，慎乃宪。敬哉！”乃更为歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”又歌曰：“元首丛脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！”

帝拜曰：“然，往钦哉！”

于是天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。(1)司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第77-82页。

太史公叙此，全本之《尚书·皋陶谟》(今文一篇，古文析作《皋陶谟》 《益稷》二篇)，(2)张守节《史记正义》曰：“已上并《尚书·皋陶谟》文，略其经，不全备也。”《史记》注引之。 (司马迁： 《史记》，中华书局，1982年，第79页。)而其事，乃在帝舜命大禹“作司空”、“平水土”(《舜典》)之后，“总朕师”、征有苗(《大禹谟》)之前。(3)蔡九峰《书集传》“皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明”段下解曰：“舜之此言，虽在三谟之末，而实则禹未摄位之前也。” (蔡沈： 《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2010年，第36页。)又于“《箫韶》九成，凤凰来仪”段下按之曰：“舜之在位五十余年，其与禹、皋陶、益相与问答者多矣，史官取其尤彰明者以诏后世，则是其所言者自有先后，史官集而记之，非其一日之言也。诸儒之说，自《皋陶谟》至此篇(笔者注： 《益稷》)末皆谓文势相属，故其说牵合不通。” (蔡沈： 《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2010年，第38页。)理固如此，然作圣君贤臣合席同堂一日之言观之，意味尤足，故亦不必强作析论。史家笔致，平添一种情味，如每番对答，都以皋陶为先，似亦略有“子路率尔而对”之意；自“夔行乐”至君臣赓歌，与“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”亦几何若相仿佛；至于皋陶始曰“余未有知，思赞道哉”，既而“难禹”，终而“敬禹之德，令民皆则禹；不如言，刑从之”，其间颇具曲折，亦为后之“帝禹立，而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒”设一伏笔。

但较之《尚书》本文，太史公所叙，尚别有差异处。如九德，“愿而共”，《尚书》“共”作“恭”，以“共”、“恭”本通；“治而敬”，《尚书》“治”作“乱”，“乱”训“治”；“刚而实”，《尚书》“实”作“塞”，“塞”训“实”。太史公除多用古字如“共”、“彊”外，似亦往往以训字代替本字。又如，《尚书》禹曰“予乘四载，随山刊木”，史则曰“予陆行乘车，水行乘舟，泥行乘橇，山行乘檋，行山刊木”，亦用“四载”之训义直入本文。则太史公所本于《尚书》者，似不但传本有异，或已混入师说矣。再如，皋陶之言有曰：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有用哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土！”亦云至矣备矣。皋陶所以问“朕言惠可厎行？”禹所以曰“俞！乃言厎可绩”，“朕言”、“乃言”，皆总此以为言，而《史记》惟截取其中“天讨有罪，五刑五用哉”一语以盖之，不为无憾。(4)司马贞《史记索隐》谓此曰：“此取《尚书·皋陶谟》为文，断绝殊无次序，即班固所谓‘疏略抵捂’是也，今亦不能深考。”《史记》注引之。 (司马迁：《史记》，中华书局，1982年，第79页。)班固、司马贞所据之《尚书》，或已与太史公不同，亦未可知。

憾之大者，又更有二：

其一，《尚书》“禹曰”：“无若丹朱傲，惟慢游是好、傲虐是作。”太史公作“帝曰”：“毋若丹朱傲，维慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用绝其世。”惟其为禹之言，程子乃曰：“夫圣莫圣于舜，而禹、皋陶未尝忘规戒，至曰‘无若丹朱好慢游、作傲虐’；且舜之不为慢游、傲虐，虽至愚，亦当知之，岂禹而不知乎？盖处崇高之位，儆戒之道不得不如是也。”(5)程颢，程颐：《二程集》(上)，中华书局，2004年，第543页。蔡九峰《书集传》引之，见蔡沈：《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2010年，第36页。盖此不但君臣相得相乐之盛况，乃君而责难于臣、臣而责难于君，“君臣之相责难者如此，有虞之治兹所以为不可及也与”(蔡九峰语)者也。孟子曰：“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”(《孟子》总章六二)又曰：“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”(《孟子》总章六三)禹之所以语此，正“以舜之所以事尧事君”也；作“帝曰”，则无是矣。

其二，《尚书》帝曰“钦四邻”以下，有曰：“庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉！工以纳言，时而飏之，格则承之庸之，否则威之。”禹曰：“俞哉！帝光天之下……”《史记》则仅略以“诸众谗嬖臣，君德诚施皆清矣”一语，然后禹即曰：“然。”《尚书》禹曰“苗顽弗即工，帝其念哉”之后，帝又曰：“迪朕德，时乃功，惟叙。皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。”帝舜两语，其中最为显然者，乃上语有曰“侯以明之，挞以记之，书用识哉”、“格则承之庸之，否则威之”，而下语有曰“皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明”，盖以见帝舜固圣德之治，乃恩威并重、德刑兼用，并无缓柔之偏也；禹方未言“苗顽弗即工”，此既已曰“格则承之庸之，否则威之”，则治苗之方略早寓焉，刑后之德，而刑之后不得已又须用征，故嗣后有“咨，禹！惟时有苗弗率，汝徂征”(《大禹谟》)之命也。禹之心于此，其始未能尽契，故曰“俞哉”，蔡九峰引苏氏，以此为“口然而心不然之辞”，乃“禹虽俞帝之言，而有未尽然之意”也，故有曰“无若丹朱傲”云云，蔡九峰以为：“禹之意，欲舜弛其鞭扑之威，益广其文教之施。”然后帝曰“方祗厥叙，方施象刑，惟明”，蔡九峰以为：“帝以禹之功叙既已如此，而犹有‘顽不即工’如苗民者，是岂刑法之所可废哉？”则帝舜两语，皆有开释晓告之意，此亦君之责难于臣、舜之以尧之所以待舜待禹者也；节略过甚，则亦不见是矣。且禹初非不欲帝舜微省其刑与征，而一旦命征则征，至于“其克有勋”(《大禹谟》)，禹德之进，其有已乎？虽然，此而于刑与征稍有不契，后而欲授政于皋陶终不克，则夏政之忠，不有以兆之乎？

至于禹之“平水土”，巍巍乎厥功至伟，经、史叙之则无以异矣。蔡九峰曰：“禹征有苗，盖在夫居摄之后，而禀命于舜，禹不敢专也。以征有苗推之，则知舜之诛四凶，亦必禀尧之命无疑。”(《书集传·大禹谟》)舜诛四凶必禀尧命而为，则事归于舜、功归于舜，而德归于尧也。禹之“平水土”乃其“作司空”之职，亦德归于舜，故虽自叙其事与功，而不遑多让；惟“暨益”、“暨稷”之功固不昧之，而此亦有“臣克艰厥臣”然后敢以“后克艰厥后”(《大禹谟》)责难于帝之故也。要之，“平水土”乃虞廷最为波澜壮阔而又福泽无限之事业，功叙则必以禹为首，故蔡九峰以为，“《禹贡》作于虞时，而系之《夏书》者，禹之王，以是功也”，而于《禹贡》首句“禹敷土，随山刊木，奠高山大川”，亦曰“此三者，禹治水之要，故作《书》者首述之”，盖不但有以备载夏后氏之世德，且以禹治水之要领为夏政之洪谟也。

《左传》襄公二十四年穆叔所谓“太上有立德，其次有立功，其次有立言”之“三不朽”，杜预注以黄帝、尧、舜当“立德”，禹、稷当“立功”，史佚、周任、臧文仲当“立言”，孔颖达疏则曰：“‘立德’，谓创制垂法、博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷，故服以伏羲、神农，杜以黄帝、尧、舜当之，言如此之类乃是‘立德’也。《礼运》称：禹、汤、文、武、成王、周公，后代人主之选。计成王非圣，但欲言周公，不得不言成王耳。禹、汤、文、武、周公与孔子，皆可谓‘立德’者也。‘立功’，谓拯厄除难、功济于时，故服、杜皆以禹、稷当之，言如此之类乃是‘立功’也……‘立言’，谓言得其要、理足可传……”(6)《春秋左传正义》，杜预注，孔颖达疏，《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第1979页。“立德”之说，《礼运》、服、杜诸说不同而孔取于《礼运》；“立功”之说，服、杜二说无异而孔亦然之。大概以舜当“立德”、禹当“立功”，以上所论功归于禹、德归于舜者言之，盖非无由。以“拯厄除难，功济于时”为“立功”，则禹当“立功”，诚是也。然即如治水之功，又不当仅作拯溺一意看。分九州，所谓山河轨画、疆域治理者也，然后天下有远近厚薄之条脉范围；定贡法，孟子曰“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”(《孟子》总章四九)，又曰“欲轻之于尧舜之道者，大貊小貊也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”(《孟子》总章一七○)，朱子解之曰：“什一而税，尧舜之道也。多则桀，寡则貊。”(7)朱熹： 《四书章句集注》，中华书局，1983年，第346页。又如禹之自言曰“弼成五服，至于五千，州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功”，则五服、十二师、五长之制度皆相应建立，夫然而后，乃如益之所言“皇天眷命，奄有四海，为天下君”、“无怠无荒，四夷来王”(《大禹谟》)者乎？平治水土之功其实乃如此。要而言之，禹之为“立功”者，其大事有二，平水土，征有苗：平水土，以奠定中国政治之大本大纲；征有苗，诸在摈斥弃绝之列者必使无以乱中国。其功既如此，固不愧为“拯厄除难，功济于时”矣，然于所谓“创制垂法、博施济众”，岂不亦有之？故孔颖达取《礼运》之说，亦以禹当“立德”，是也。禹后即天子位，不终于治水、征苗二事而已，岂不得“立功”、“立德”两而有之？惟即此二事，“立德”之实，亦自当有以论之。

若夫禹之“立言”，如曰“惠迪吉，从逆凶，惟影响”、“德惟善政，政在养民。水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌”(《大禹谟》)、“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎欢兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”(《皋陶谟》)、“予思日孜孜”(《益稷》)等等，皆禹之格言也。惟“於，予何言”，亦勤劳王事之不暇，志非有在于言者。而“禹拜昌言”，又不言之言，尤见其善言之不必出于己口也，故孟子以“禹闻善言则拜”，与“子路，人告之以有过则喜”、舜“善与人同：舍己从人，乐取于人以为善”同列，皆以为君子之“与人为善”而大之也(《孟子》总章三一)。

若夫禹之“立德”，他人或尚有异论，然惟圣人能知圣人，则舜之称禹德也，曰：

来，禹！洚水儆予，成允成功，惟汝贤；克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。(《大禹谟》)

如“洚水儆予，成允成功”乃功乃绩，则克勤克俭、不矜不伐、“不自满假”恰属乃德乃贤。苟谓舜之此言以其亦在“平水土”之后、征有苗之前，由此嘉懋，功德虽尚，似不能兼及禹之后来与平生，如“天之历数在汝躬，汝终陟元后”乃属“预言”，则孔子之称禹德也，曰：

敏给克济，其德不回，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以上士；亹亹穆穆，为纲为纪。巡九州，通九道，陂九泽，度九山。为神主，为民父母，左准绳，右规矩，履四时，据四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。举皋陶与益以赞其身，举干戈以征不享不庭无道之民，四海之内，舟车所至，莫不宾服。(《大戴礼·五帝德》)

此括禹之一生而盛称其德也，亦足以为论定矣。而舜与孔子之称禹德，必举其治水之功，则功亦德也，德亦功也，固不得二而视之。此其中，“履四时，据四海”、“戴九天，明耳目”，亦如舜之“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”(《舜典》)也；“声为律，身为度”，《史记》“天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主”之言正与此相应，此亦惟以舜之“予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝为；予欲观古人之象，日月星辰、山龙华虫作会，宗彝、藻火、粉米、黼黻、絺绣以五采彰施于五色作服，汝明；予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听”(《益稷》)者乎？可见，舜、禹君臣，盖同心而同德，然则禹之有德，亦有舜之德而已。至于“四海之内，舟车所至，莫不宾服”之云，亦如《中庸》之称舜与文王之所谓“尊为天子，富有四海之内，宗庙享之，子孙保之”(《中庸》章一七、章一八)，与夫天下至圣之所谓“声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至、人力所通、天之所覆、地之所载、日月所照、霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲”(《中庸》章三一)，盖亦大矣哉，至矣哉，纯乎善也哉，曰配天也哉！

二、围绕大禹的“悖论”

舜、禹虽曰同心同德，禹德亦足以配天，但舜相比于尧，“话题性”似既已渐起，如孟子亦多取舜之事迹以为设论；而禹相比于舜，其“话题性”似更具紧张感、争议感，盖禹之作为，乃竟有与一般所以为圣贤相乖违者。除此，围绕舜所起之话题，多为“伦理性”的，每使人觉得“亲切”、“关心”；而围绕禹所起之话题，却多“政治性”的，或使人特觉其宏大，以至论之为艰。后儒有所谓“同行而异情”之说，于禹，恰须见其所以为“同情而异行”者。“同情”，如前所论同心同德处；“异行”，则不但有禹与人殊，其自身似亦不无“矛盾”、“悖反”处。“同情”而未免于“异行”，“异行”正不妨为“同情”。惟须见得“同情而异行”处不谬，乃真可以知孔子之所谓“吾无间然”、孟子之所论于“易地皆然”者也。

兹取围绕禹之一身而又人所习闻之五种“悖论”，略予论说。

(一)鲧堙禹导

鲧、禹父子相继治水，其法一堙一导，其终一败一成。惟堙之与导，其为法虽相反，而其为理实一而已，皆五行生克、土能胜水之理也。以鲧之“绩用弗成”(《尧典》)、“治水无状”(《史记》)，遂谓堙法之无当于理，亦犹孟子所譬“以一杯水，救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火”(《孟子》总章一五八)者，不足为知也。土之胜水，如水之胜火，必矣；惟其势则又有不然。《尧典》曰：

佥曰：“於，鲧哉！”

帝曰：“吁，咈哉！方命圮族。”

岳曰：“异哉！试可乃已。”

帝曰：“往。钦哉！”

九载，绩用弗成。

四岳非全不知人者，其以鲧为“异哉”而举之于帝尧，则鲧之明于水土之性而善治水，亦必于昔有征而著在眼目之间者。惟四岳知其能，不知其不能；知其始之“可”也，不知其终之“咈哉”。惟尧则知之，以其“方命圮族”也。盖方此时，汤汤荡荡浩浩，怀山襄陵滔天，水势之浩大如此，堙土之功，其能高而过乎山陵以跻乎天哉？此其适犹杯水车薪之劳而无功、终获其败也。堙法以其当于理，故可施于常；而以其势之变，故不可施之于此大非常，亦可知矣。然则堙法之败，非败于理，败于势而已。惟以鲧之“方命圮族”，自负往日之成效，执一堙法以为定理之本然，故不能善乎其济，良有以也。

禹之为子，亦岂故与鲧之取法相反也哉？禹之为人，亦岂果能理外生理、自造一理也哉？惟土虽必能胜水，然水高堙必高，堙高则水愈高，其势愈危；惟土之为物，不但可高而已，土低则水随之落，其势平矣。此亦惟禹，以其克勤克俭、“不自满假”而有以知之，故能不泥常守迹，而以导法行此理于此形势之大非常之中也。孟子曰：“禹掘地而注之海……水由地中行。”(《孟子》总章六○)地者，土也；又，地者，低也。地之德卑，卑之又卑，故更开掘之，然后水无横流之祸。又曰：“禹疏九河、瀹济漯而注诸海，决汝汉、排淮泗而注之江。”(《孟子》总章五○)疏瀹、决排，皆所以导之，使流者得以流，则无漫溢之患。此亦如攻恶，所谓“攻其恶，无攻人之恶”(《论语》总章二九八)，人性岂为恶？使其性得以宣导疏通、发扬成就，则无恶矣；有恶则攻其恶，非攻其人之性也，攻其恶，乃所以遂其性而已。不遂其性，必致其恶之肆；水性不得其流，则成陷溺之物。故治之使畅其流，使流于所当流，岂复有患？水既无患，人乃得以不役役之，此孟子所以谓“禹之行水也，行其所无事也”(《孟子》总章一一五)。

《淮南子·修务训》有曰：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”此言专为反对一种“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”之“无为”说而发，谓圣人以其忧劳天下之心，而“必事焉”、“必加功焉”，此固然矣。然惟言此，则鲧之与禹、稷将同列为有功，而堙与导之为法亦将同属“必事焉”、“必加功焉”而无以别。如以“听其自流”当“无为”，则“必事焉”而不“听其自流”者仅以言堙法则可，导之之法，必使“水由地中行”之后亦“听其自流”，此其所以为“行其所无事”之“无为”，而相区分于以禁绝其流而劳攘致败之堙法其为“必事焉”、“必加功焉”之“有为”也。实则，《淮南子》亦言两种“无为”、两种“有为”：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有”，一种“无为”也，“其感而不应、攻而不动者”，别一种“无为”也；“若夫以火熯井、以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为”，一种“有为”也，“若夫水之用舟、沙之用鸠、泥之用輴、山之用蔂、夏渎而冬陂、因高为山、因下为池”，虽曰“此非吾所谓为之”，实又一种“有为”也。堙法乃第一种之“有为”法；而导之之法，则须由第一种之“无为”出以第二种之“有为”、第二种之“有为”兼以第一种之“无为”也，此则与孟子所谓“行其所无事”无异，而亦与孔子所谓“无为而治者，其舜也与”(《论语》总章三八二)之“无为”、“舜、禹之有天下也，而不与焉”(《论语》总章二○二)之“不与”相一致矣。

《淮南子》又曰：“圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归，其存危定倾若一，志不忘于欲利人也。”“殊体而合于理”、“异路而同归”，皆前所谓“同情而异行”之义也。要之，理既为定理，法须为活法，然后乃善其用。固非能“存危定倾若一”、非有“不忘于欲利人”之志而又善审其势者，则其法不活也；惟其法虽有以致败，理亦岂改之乎？《山海经·海内经》有一著名的“息壤”故事，正可作此隐喻：鲧、禹父子皆用息壤，堙之则息壤不灵，导之则息壤灵，一是此息壤也，或灵或不灵，乃在乎其法。理其如息壤乎？理其神乎？得其人、得其法，则神而福之；不得其人、不得其法，则弗神弗福矣。盖如斯而已。

(二)鲧殛禹用，与舜之窃负而逃

《舜典》曰：

流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服。

又曰：

舜曰：“咨，四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆，亮采惠畴？”

佥曰：“伯禹作司空。”

帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！”

禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。

帝曰：“俞！汝往哉！”

禹父如此，是其不能如文王之无忧也。然而自舜言，杀其父而用其子，可乎？上节引蔡九峰一语曰，由禹之征有苗乃禀命于舜而为推之，舜之诛四凶亦必禀尧之命也。自解经言，此际本无须作此推言，九峰之语似稍突兀，意其未必不有以应或者杀父用子之惑也，若以为虽舜居摄而殛鲧，而尧实殛之，则舜之用禹盖无难矣。然此辨别实无甚所谓，尧实为之，而舜亦任之，岂可两之哉？且当舜二十八年居摄之间，禹非不用也，用之，岂非用于尧之朝乎？程子有曰：“如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也……圣人心如止水。”(8)程颢，程颐：《二程集》(上)，中华书局，2004年，第210-211页。九峰亦引此。(9)蔡沈： 《书集传》，钱宗武、钱忠弼整理，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2010年，第13页。殛鲧如此，用禹亦如此，皆不与焉，亦绝无嫌猜。尹和靖有曰：“诛有罪，而被诛者不怨，其政可知。”(10)转引自朱熹： 《论孟精义》， 《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第479页。此言管仲也。管氏之政且如此，何况尧舜之政及其所施于鲧与禹者乎？

又自禹言，杀父之人，犹可以臣事之乎？且较之舜，或者问，瞽瞍杀人，舜将如之何？孟子曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”(《论语》总章二一一)然则禹亦“窃负而逃，遵海滨而处”，可乎？《尚书》诸篇，禹之言行略无涉乎鲧之遭殛者，反而有一语，乃涉乎启之生也，曰：“予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”(《益稷》)详此语意，禹为夫为父之心，似不能无所歉然。而《史记·夏本纪》则有一语，曰：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”此盖以禹之劳苦，皆怀鲧遭殛之痛故如此也。然《朱子语类》一条，或问：“五峰说‘禹无间然矣’章，云是‘禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉’。此说如何？”朱子曰：“圣人自是薄于奉己而重于宗庙、朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来著《知言》，也不曾如此说。”(义刚录)(11)黎靖德： 《朱子语类》，中华书局，1994年，第946页，第1129页。胡五峰之说，不知与《史记》之语有无关联。朱子所谓“若只恁地说，则较狭了”，意谓圣人之心本自奉身为轻而以宗庙、朝廷之事为重，一旦天下有陷溺之患，本自会“沐浴霪雨，栉扶风”(《淮南子·修务篇》之语)而甘于涉险犯难，皆自然而然，行其所当然，“若只恁地说”，却未能尽得圣心圣德之公平广大，反而引人多向幽隐暗昧处探寻琢磨。然禹父遭殛，乃天来大事，于己之子，既不能以“予弗子”为无歉然，为人之子，乃可以轻易置之，而无“弗子”之忧乎？故于此“若只恁地说”固不可，然若便不说，似亦不可。说此，正可见禹之“话题性”其实亦不乏其“亲切”、“关心”之方面；若便不言，反使人疑心儒家于其圣人或不无难言者也。如司马温公尝曰：“昔罪诛鲧而禹事舜，不敢废至公也。嵇康、王仪死皆不以其罪，二子不仕晋室，可也。嵇绍苟无荡阴之忠，殆不免于君子之讥乎!”(12)司马光：《资治通鉴》第六册，中华书局，1956年，第2537页。固是“不敢废至公”，然徒言此，终不免过于轻易，亦使人难乎“同情”矣。温公乃以禹与嵇绍相拟，盖不类也。如绍虽有荡阴之事，君子之讥其免乎哉？如朱子既讥之(13)黎靖德： 《朱子语类》，中华书局，1994年，第946页，第1129页。，顾亭林亦讥之(《日知录·正始》)；如禹，其然乎？设使后无平土征苗之大功，即以其心论之，有贻君子之讥者乎!

以舜之窃负而逃拟禹，非欲径以此责之于禹，正可由禹之不然或“悖反”，有以见窃负而逃之事，于舜心果何如哉。舜为天子，其父杀人，使士师执之而不禁，是尽其所以为天子也；窃负而逃之海滨，是尽其所以为子也。苟惟尽其所以为天子而无以尽其所以为子，其父死矣，是天子以天下之贵且重有过乎其父者矣。天下之贵重，岂重于人子之父也哉！惟舜为天子，一切变通救济之途既穷，则窃负而逃，反为仅余一穷途之末路而已。禹则不然，为人臣，其父罪在当殛，无辜则上有圣君可以告诉，有辜亦尚得以哀恳以求宽贷，此所以尽其为人子者终不无之，不必至于窃负而逃之逃也。如舜居摄二十八年，又守尧之丧三年，然后于禹有“作司空”、平水土之命，则鲧之遭殛虽不幸而有辜，而禹之怀忧负痛亦三十有余年矣。其初既不可以行窃负而逃之事，当此何故而可以拒命不受也哉？拒命而不受，是臣子遂可以孝为名而轻乎天下矣，是亦岂可哉？《左传》襄公二十一年有曰：“今一不免其身以弃社稷，不亦惑乎!鲧殛而禹兴，伊尹放太甲而相之，卒无怨色；管、蔡为戳，周公右王，若之何……弃社稷!”则舜窃负而逃，天子固不敢以天下之重丝毫有加乎孝；而禹不窃负而逃，臣子亦固不敢以孝而遂轻乎天子之天下也。由此可知，窃负而逃，乃天子不得已而行其孝，非天下之“达孝”、“通孝”也，故舜为天子则可以行之，禹不为天子则不可以行之。为臣为子，孝行百端，必期之以窃负而逃，是教人不孝也。故窃负而逃，舜则行之，然非有禹之不行，人亦无以知乎此矣。知舜可以不逃而逃，又知禹之可以逃而不逃，斯乃知大孝之所以为大孝，孝之至也。

惟禹既受舜之命，勉乎人之所难，然后使鲧之“方命圮族”遂止乎一身之殛，而终不但不至于“圮族”，且膺“天之历数在汝躬，汝终陟元后”。《易》曰：“干父之蛊，有子，考无咎。”如鲧者，乃真可谓“有子”，故后之人称曰“崇伯之子”也。

(三)过门不入，与颜子之居陋巷

《舜典》自禹受命平水土后，有曰：

三载考绩，三考，黜陟幽明，庶绩咸熙。

此“庶绩”，即当包括禹之绩，则是禹之平水土，九年而其功大成，所谓“咸熙”也。如鲧之治水，亦“九载，绩用弗成”，则亦三考而定其功罪，盖尧舜制度如此，禹亦无得而过也。后此诸说有所不一，如，孟子曰：“禹疏九河……当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。” (《孟子》总章五○)《尸子·君治》则曰：“禹于是疏河决江，十年未阚其家，手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰禹步。”八年、十年，皆九年之稍先后，然八年则可以为早完其功，十年则误期矣，必不通。又，前引《史记·夏本纪》之语曰：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”未知是否别有所本。然疑其乃用十年之说，“三”字或即“三过”之“三”，而误窜入上句也。“八”、“九”、“十”字形皆近，笔画稍有缺破，即可相殽，此亦在未可知也。

禹之经年在外，“三过其门而不入”，固是先公而后私、天下为重而身家为轻，然谓其一味含辛茹苦、强忍为之，则如上节朱子之论所指者，亦非果有契于禹心之自然而当然矣。《孟子》有曰：

禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之；颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也：是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。”(《孟子》总章一一八)

孟子为理会禹、稷之“三过其门而不入”，乃立一颜子之居陋巷以相对映，以为之鉴照，过门不入与居陋巷正相反也；又，于禹、稷则著一个“急”字，于颜子则著一个“乐”字，以常言言之，急则不乐，乐则不急，亦非得以兼容也。然于此两相悖反者，孔子概皆贤之而不以为异，孟子竟以之为“同道”，则当看过门不入时，须是包得过居陋巷，乃真为禹、稷之过门不入也；看禹、稷“急”处，亦须是包得过个“乐”字，乃真知禹、稷之所以为“急”也。如人之居陋巷，有一分巴揽招惹之意便居不得矣；过门不入，有一分清高狷介之气便行不得如此之事矣。居不得陋巷者，以人累事也；行不得过门不入者，以事累人也。颜子之居陋巷则不然，一毫无清高狷介之气，一毫不以事累人，则颜子乃是个能过门不入之居陋巷者；禹、稷之过门不入亦不然，禹、稷亦一毫无巴揽招惹之意，一毫不以人累事，故禹、稷亦恰是个能居陋巷之过门不入者也。“乐”与“急”亦然，颜子“乐”而当“急”能“急”，而禹、稷之“急”适惟此“乐”者之“急”也。

然此其意又非谓禹与颜子各只做得一半，须合二为一乃得圣德之全体。禹与颜子，自是各已做得全尽，非有相待也。过门不入与居陋巷，譬之如阴与阳：阴与阳相反，然而阳离阴不得，阴亦离阳不得，可离非阴阳也。过门不入是阳，居陋巷是阴，然而过门不入乃是阳的居陋巷，居陋巷乃是阴的过门不入。非是禹只做得过门不入一边、颜子只做得居陋巷一边，只是一个完全的过门不入与居陋巷，禹将过门不入一边做得极尽，居陋巷便在过门不入之中；颜子将居陋巷一边做得极尽，过门不入便在居陋巷之中。仍以阴阳言，禹将阳做得极尽，阴便不见，不见非不有也；颜子将阴做得极尽，阳便不见，不见亦非不有也。故以一人言，禹只是将居陋巷做在过门不入中，颜子亦只是将过门不入做在居陋巷中；以二人言，禹乃是个阳之颜子，颜子实是个阴之禹。惟若不立一颜子与禹相对映、相鉴照，禹之能居陋巷不得而见，不见则于过门不入之义失之多矣；又若不自禹看颜子，颜子而能过门不入，人亦难知之。不能居陋巷之过门不入，与夫不能过门不入之居陋巷，亦岂足为孔子贤之也哉？故立一颜子与禹两相对照，一照照出，固非欲两相救济、两相补全也。

盖禹与颜，皆若乎孔子，可以出则出，可以处则处，可以默则默，可以语则语，出则过门不入，处则居陋巷而乐。而其所以有此出处语默之不同者，惟以所处之时与地不同而已，其所以为出处语默者固无不同也。如处平世则“天下有道，以道殉身”，处乱世则“天下无道，以身殉道”(《孟子》总章二一八)；负王命则过门不入，“不受命”(14)《论语》总章二七○，孔子以言子贡。然颜子亦可谓“不受命”者，取其“吾不试，故艺”(《论语》总章二一一)之义也。则居陋巷；处平世则以天下为家，处乱世则以陋巷之家为天下；“达则兼善天下”，“穷则独善其身”(《孟子》总章一八五)。道固一也，穷达固不改也，惟“动静不失其时，其道光明”(《易》艮之彖辞)。

(四)公天下与家天下

《尧典》曰：

帝曰：“畴咨若时登庸？”

放齐曰：“胤子朱启明。”

帝曰：“吁！嚚讼，可乎？”

《舜典》曰：

帝曰：“格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”

舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。

《大禹谟》曰：

帝曰：“来，禹！……予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。”

禹曰：“枚卜功臣，惟吉之从。”

帝曰：“禹！官占惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从。卜不习吉。”

禹拜稽首固辞。

帝曰：“毋！惟汝谐。”

正月朔旦，受命于神宗。

《尚书》所载尧之禅舜、舜之禅禹如此。禹受禅于舜而传之子，是以人有“至于禹而德衰，不传于贤而传于子”(《孟子》总章一二八)之疑。《孟子·万章下》两章(总章一二七、一二八)论此甚详，其曰：“舜相尧二十有八载……尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜……夫然后之中国，践天子位焉”；“昔者舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也”；“禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐、讼狱者不之益而之启，曰‘吾君之子也’，讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰‘吾君之子也’”。故曰：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖；舜之相尧、禹之相舜也历年久，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道；益之相禹也历年少，施泽于民未久。”故又曰：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”故又引孔子曰：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”

实则，据上引《尧典》，放齐举丹朱于尧，可知“与子”在当时亦并非不为一可能也，惟以“丹朱之不肖”，且以有舜，故终“与贤”；舜、禹之间亦然。然则以为尧、舜、禹只得禅让，禅让一不行，改而为世继，于德必衰薄，于制必私有，非也。又据《史记·夏本纪》一语，“帝禹立，而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒”，以及孟子所谓“禹荐益于天”，可知“与子”亦非当时惟一之可能，先皋陶而后益，而启之贤或有逊于皋陶而不让于益也，然则禹之心，与尧、舜果有异哉？

孔子所以谓禅与继“其义一也”，盖有贤则“与贤”，子贤则“与子”，“与子”固非不“与贤”也，而便执定一“与贤”，子虽其贤者亦不得与，是岂圣心公平之施也哉？然则“与贤”、“与子”固若有所不同，然亦有时而同，夏以禹、商以汤、周以文武周公而言，其所以“与子”者，与尧、舜之“与贤”无不同。必以为“与贤”便不得“与子”、“与子”便改其所以“与贤”，“与贤”与“与子”乃不可同之异者，是不足与论于义也。

惟既一“与子”而成世继，复变而为禅让之为难也。孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下；继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”益、伊尹、周公、孔子，德皆若舜、禹，宜若皆为有天下者，然而当时既无如尧、舜之为天子者荐之，又无如桀、纣之为天子者使必以兴起汤、武之革命，故其终不有天下也。然此复行禅让之难，亦岂关禹德之盛与薄哉！

要言之，尧、舜、禹列圣际会于一时而又相行禅让，此中国传统政治之最为理想、最为典型、最为巅峰之真实经验，此其景象固重现之不易，然其意义原不在于必以重现之方式乃得实现。自另一方面言，禹得以传之启而开有夏一代之政，恰也是极为正面承受三代禅让政治之成果而得以然，使其归入一常道而衡定持续之局面，其实亦不失为一种“制度创新”也。此恰可由夏商之际汤之作为有以证之，如孟子继言益、伊尹、周公、孔子不有天下之后，亦复以伊尹为言，意盖有在于此。汤之心，惟在于“缵禹旧服，兹率厥典”(《尚书·仲虺之诰》)，汤之臣，则有若伊尹之大贤，然汤亦“与子”，而伊尹不以为异，惟以辅成太甲之政为己任，然则以汤与伊尹视之，自禹所开有夏之政典，恰须予以全面肯定与保守之，且必以为无舛于尧舜之道也。

后之论者往往以为，尧、舜、禹之时只有行禅让，夏、商、周变而为世继，禅让则必然为公天下，世继则必然为家天下、私天下，且或以夏之有桀、殷之有纣、周之有幽厉，以为家天下之必无可免于此，此盖由一种制度决定论而发此之见也。如三代家天下，其季世固然有桀、纣、幽厉，然而后之禅让，亦何不有西汉之禅新莽、东汉之禅曹魏、曹魏之禅司马晋乎？且如今当大疫之年年末，本篇著文之稍前，世人又得以亲见大洋彼岸一场民主之乱也。然则制度岂必有公私哉？此固须斟酌损益、随时裁量以得其宜，则有如公天下之大公行之，有如家天下之行其公之实于私。公乎？私乎？亦所谓“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡”(《孟子》总章二○七)，以有无伊尹之志而已。孟子亦曰“天与之”，“天与之”而受，则无不公也；“天与之”而不受，则亦未免于私也。至于惟以选票之类决之，以为此“人与之”者，是不知更有天之与不与也。

(五)性之与反之

孟子曰：

尧舜，性者也；汤武，反之也。(《孟子》总章二五五)

又曰：

尧舜，性之也；汤武，身之也。(《孟子》总章二○六)

程子曰：

尧与舜更无优劣，及至汤、武便别。孟子言“性之”、“反之”，自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧、舜是生而知之，汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜，禹之德则似汤、武。要之，皆是圣人。(15)程颢，程颐：《二程集》(上)，中华书局，2004年，第41页。

据程子，孟子所谓“性之”、“反之”(“身之”)，即生知安行与学知利行之义也。准此，则如“自诚明”与“自明诚”、如忠恕一贯之“忠”与“恕”等，儒家许多学说之旨趣，亦皆可联类而愈明。

孟子初不以禹为言，然“性之”、“反之”既为圣人之两类型，或成就圣人之两途径，无出其外者，则程子引之而言禹与文王，理不谬也；如朱门师弟更引而至于汤与武之间、文与武之间，所发愈其细致，亦自无不可也。如汤之“惟有惭德”(《尚书·仲虺之诰》)、武之“尽美未尽善”(《论语》总章六五)，此所以为“汤、武便别”；则于禹，后儒亦有曰“入圣域而不优”(贾捐之《弃珠崖议》，见《汉书》本传)者，此所以为“禹之德似汤、武”乎？然贾捐之之言乃曰：“尧、舜，圣之盛也；禹入圣域而不优。故孔子称尧曰‘大哉’，《韶》曰‘尽善’，禹曰‘无间’。”“圣之盛”自是“更无优劣”，然又将“大哉”、“尽善”、“无间”说得皆有等次，岂以为“无间”尚不至于“尽善”、“尽善”尚不至于“大哉”乎？然而“舜其大知也与”(《中庸》章六)、“舜其大孝也与”(《中庸》章一七)，舜岂不亦曰“大哉”？尧、舜、禹岂不并称“巍巍乎”(《论语》总章二○二、二○三)？巍巍不大乎？且其所谓禹之“不优”，或指上文孟子所谓禹、稷“如是其急”之“急”而言。若惟是其“急”，固“不优”也，然如前论，乃“乐”者之“急”、“乐”在“急”中，何妨其为“优”？又，捐之此所议者，乃欲汉元帝寝兵，故言禹“不优”，意其亦取禹之征三苗，乃有所为而言也，然于三苗，禹则征之，其实乃舜政之不得已也，舜其亦得以“不优”论乎？故孟子以有“性之”、“反之”之别，则资禀有高下、为之有难易、得之有迟速，然必“及其知之，一也”、“及其成功，一也”(《中庸》章二○)，至于“一也”，则非有优劣也；其尚有“便别”处，只是尚未“一也”时，尚更须有一之者，如此而已。故程子终末亦曰“要之，皆是圣人”，盖不欲止于圣人异同之论也。

“性之”、“反之”固相“悖反”，然若禹德只似汤、武，则禹只在一端，却不得说作“围绕禹之‘悖反’”。疑若“性之”、“反之”之义，亦未必仅如上论。此所谓“性之”者，亦或即“生之谓性”之“性”。孟子曰：“天下之言性者，则故而已矣。故者以利为本。”(《孟子》总章一一五)朱子曰：“‘利’，犹‘顺’也。语其自然之势也。”(16)朱熹： 《四书章句集注》，中华书局，1983年，第297页。尧、舜所以为“性之”，乃其相禅相成，顺而利之也；汤、武之所以不得而“性之”，只得以“反之”者，乃承乱治暴而反之于其盛昔也，如汤克除桀之暴虐而反之禹、武克除纣之暴虐而反之汤。此略如“见而知之”、“闻而知之”(《孟子》总章二六○)之不同，凡“见而知之”者皆得以“性之”，凡“闻而知之”者必得以“反之”。若然，则禹之于尧、舜，亦“见而知之”而惟以绍续，不用“反之”，然则禹之德亦未尝不可曰似尧、舜也；既似汤、武“反之”，又似尧、舜“性之”，则又一种“悖反”围绕禹身而生矣。如武王亦然，于尧、舜、禹、汤皆以“反之”，然而于文王则曰“性之”，亦成一“悖反”。如周公，则惟“性之”，性其父兄之德而已，故周公之德似尧、舜。

三、“吾无间然”与“易地皆然”

围绕禹之种种“悖论”，一些是禹亲身做出的，一些是儒者出于设言而有的。它们一些增加了理解禹之为禹的复杂性与困难程度，一些为理解禹以及其他相关之儒家命题提供了新角度、打开了新生面。

孔子曰“禹，吾无间然矣”(《论语》总章二○五)，亦全以“悖论”方式出之：

禹，吾无间然矣！菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！

一面是“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”，一面是“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“尽力乎沟洫”，此皆禹实际做出者。两方面，以前者视后者，则似有过乎奢；以后者视前者，又似有不及乎俭。人惟以其“悖论”若斯，往往难以两全而兼顾之，故不能不有所间然也。曰“吾无间然”者，正以或者之有所间然，其意若曰“人则或有间然，我则无间然”；此其意适如或者既曰“吾党有直躬者”，孔子乃曰“吾党之直者异于是”(《论语》总章三一九)也。

孔子称禹如此而曰无间，可作两种对照：

一以墨子之称禹也。《庄子·天下》曰：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹，大圣也，而形劳天下也如此！’使后世之墨者多以裘褐为衣、以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”墨子身体力行，“将求之不得也，虽枯槁不舍也”，于禹亦固可谓极其敬也；然其所谓“禹之道”者，仅于“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”一面着眼，虽亦不遗“尽力乎沟洫”，于“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”则诚不能契然，故发而为明鬼、非乐等等之说，如此，于禹“悖反”之两面，墨子必取其一而忽其一，然后乃有以致其敬，固不可谓之无间也。故《庄子·天下》亦论之曰：“今墨子独生不歌、死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣！”不爱人、不爱己，是不仁也。禹之道，王道也，圣人之道也；以不仁而欲行王道、行圣人之道，如墨子，诚可谓学圣人而至于畔乎圣人之道、学禹而不克肖于禹者也，此盖以其不能果然至于无间。

一以孔子之论管仲也。管仲亦有两面：一面，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”(《论语》总章三四八)、“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语》总章三四九)；另一面，“管氏有三归，官事不摄”、“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫”(《论语》总章六二)。前一面，可稍比于禹之“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“尽力乎沟洫”；后一面，较于禹之“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”而相反。孔子于管仲前一面，则曰“如其仁！如其仁！”于其后一面，则曰“焉得俭”、“管氏而知礼，孰不知礼！” 禹之两面则相“悖反”矣，管仲之两面似乎“一致”而无所“悖反”；而孔子于禹之“悖反”则曰无间，于管仲之“一致”乃作一种“悖反”论之，岂于管仲有所不知哉？知之而有所不取也。盖于管仲，以其前一面而责之望之，则不当有后一面之器小、非礼也；以其后一面而推之考之，则虽其前一面之功烈如此，既不免于“五霸假之”(《孟子》总章二○六)之有意，即不妨以“功烈如彼其卑也”(《孟子》总章二四)论之矣。

然则于禹，倘仅有前一面，则不免为墨子之类，未知其为禹也；倘仅有后一面，则不免为管仲之类，亦未知其为禹也。惟既有前一面，又有后一面；其所以行乎前一面者，正所以行乎后一面；而于前一面如饮食、衣服、宫室等，又非故欲其菲、恶、卑而菲之、恶之、卑之也，乃不知其有菲、有恶、有卑而自菲、恶、卑也，此亦恰如当鬼神之事则自然致其孝、当黻冕之事则自然致其美、当沟洫之事则自然尽其力，皆无所为而为之：此其所以为禹也。人之所以或有间于禹，往往以其有此“悖反”；惟孔子之无间于禹，亦惟以其“悖反”若此而已。无间，则既以“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”者其与“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“尽力乎沟洫”者之俱无不当，又以所以行乎“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”者其与所以行乎“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“尽力乎沟洫”者之绝无二致，而又以“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”之行其与“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“尽力乎沟洫”之行两方面略无大小难易之殊也。

故曰“无间”，乃两相言之，以我照彼，符节相契，概无异辞也。上节引汉儒之言，以为孔子之称尧曰“大哉”、舜曰“尽善”、禹曰“无间”为有高下等次，实则，“大哉”乃颂美之言也，“尽善”乃指其德之实而言也，“无间”乃自彼我相与之际为言，而既言无间，则我亦彼也，彼亦我也，固不得作二者观，然则三语出之实非一类，如之何强分之等哉？惟既曰两相言之，则我于禹固无间，而禹于我之无间亦属必然，故如孔子十数年之周流，其亦禹之九年治水三过家门而不入乎？孔子删述六经，其亦禹之疏江导河、随山刊木乎？孟子曰：“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”(《孟子》总章一六二)然则举凡此类，皆孔子行禹之行于当今之世，是禹而已矣。以“贤于尧舜远矣”(《孟子》总章二五)之贤，而曰于禹“吾无间然”，固知此决非退等以言之也。

如颜子之“未达一间”(扬子云《法言·问神》)，亦未达于此“无间”而尚有一毫之间然矣；如“颜氏之子，其殆庶几乎”(《易·系辞下》)，亦曰“殆庶几乎”此“无间”而已矣。上节所引《孟子》总章一一八，其始曰：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之；颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”两曰“孔子贤之”者，前者即“吾无间然”矣，后者却实“未达一间”、“殆庶几乎”之义，若必与前者作一齐观，须是发孔子“吾见其进也，未见其止也”(《论语》总章二二五)之心推进一分以言之，如此其可也。然既曰“未达一间”、“殆庶几乎”，若以北方之强言之，以一分英气言之，其与“无间”之不同，亦在“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”(《孟子》总章二六○)矣。

《孟子》此章，“孟子曰”三字不在章首，乃在章中，此亦有味。先两曰“孔子贤之”，此分别以言孔子之无间于禹、无间于颜也；继而曰“孟子曰”，此又孟子有取乎孔子之“吾无间然”以为法，而并施之于禹与颜子也。禹行若自“悖反”，一人所为却似二人，孔子乃无间而一之；禹与孔，本为二人，孔子亦无间而一之：此皆可谓之“二人行”，故前曰无间乃属两相言之，两相言之乃若一种“直观”也。孟子既法乎无间而同时用之于禹、颜之间，乃作一种“三人行”，然则所谓禹、颜“易地皆然”者，乃孟子先自无间于禹，又自无间于颜，然后知禹与颜亦必相与无间，“易地皆然”固即无间，惟此无间乃由孟子作为“第三者”见出，似加一分“间接”，却经此一间接，使本自“直观”之无间不仅限于二人、两相之间，虽三人得如一人，此其意义遂得以彰明；且孟子之无间于禹、颜，不由“孔子贤之”乎？则为“四人行”矣，而同样无碍于无间之为法。然则二人也，三人也，四人也，以至于“中国一人，天下一家”，其所以能一之者，概皆得无间以为法。

若对“吾无间然”仅作一种普通之训义，固得不出“易地皆然”之说。此亦如孔子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”(《论语》总章二○二)若仅作一种普通训义学之工作，亦决得不出“天子不能以天下与人”、“天与之，人与之”、“天与贤，则与贤；天与子，则与子”(《孟子》总章一二七、一二八)如孟子之所言者。惟得其心，然后推而言之无不然，此尤可见孟子之善发明也。故尹和靖有曰：“孔子曰：‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’孟子曰：‘天与贤，则与贤；天与子，则与子。’知前圣之心者，无如孔子；继孔子者，孟子而已矣。”(17)转引自朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第309页。证之以“其义一也”与“天与之”，与证之以“吾无间然”与“易地皆然”者皆然。

至于所谓“知前圣之心”，又非寄托于“亿则屡中”(《论语》总章二七○)或诡遇而幸获(《孟子》总章五二)之类，岂不有尧、舜、禹传心之诀要乎？(18)本文屡引《大禹谟》等篇。或尝问曰：清人所断“伪《古文尚书》”案，知之与否？曰：岂不知之！我只是割舍不得此十六个字，以为此非圣人不能道，岂晋人作得伪出！且《论语》总章四九六既曰：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终！’舜亦以命禹。”果欲儒者遂置此于不顾，须是亦作一种“伪《论语》”说出，斯乃可也。往者作《〈四书〉“学习”之义浅说》一文，业已及此，以为自“清华简”等地下文物出，则清人所断已非铁案矣，今人须更有论之者，岂可墨守而自拘？又此盖理学之一基石也，程子、朱子固无惑乎此，而其所借以发挥之一切义理亦并不以“伪古”之断而丝毫有损其价值，则程朱后学亦固当自有所准则与取舍矣。 (丁纪：《〈四书〉“学习”之义浅说》，《天府新论》2019年第4期。)则所以知之者，亦惟以“允执其中”，以其“时中”而无所不中，乃所以道一、德合而心同，然后为“吾无间然”、为“易地皆然”也。然自非生知安行而能性之者，必须反而至之、“知终终之”(《易》乾之文言)，则自范我驰驱、行法俟命入之矣。

孟子有曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”(《孟子》总章一三九)此言孔子也。太史公亦曰：“余读孔氏书，想见其为人。”(《史记·孔子世家》)憾乎禹、颜之不能有其诗书如孔子者，惟“何必读书”(《论语》总章二七六)之云施乎此，亦不得免于为佞乎？子贡有曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”(《孟子》总章二五引之)是亦言孔子也。然则禹既有礼，如孔子曰“夏礼吾能言之”(《论语》总章四九)，有《大夏》之乐，如孟子虽或以为未然，而或者竟谓“禹之声尚文王之声”(《孟子》总章二四四)，乃以“吾无间然”，遂有以“知其政”、“知其德”，而等之尧、舜、汤、文、武、周公之间，其孰能违之！

壬辰九月，尝有松潘、若尔盖之行。途次汶川，赫然见道旁有“大禹故里”石碑矗立，颇惊异之。归而读《史记》，注引扬子云《蜀王本纪》曰：“禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽。”又引《括地志》曰：“茂州汶川县石纽山，在县西七十三里。《华阳国志》云：‘今夷人共营其地，方百里不敢居牧，至今犹不敢放六畜。’”当时之所经行，其或近在石纽山乎？然当时之所以惊异者，亦不但以遭逢禹之故里于不意，盖向以为禹乃中国之圣人，其功德布满天下，不可以一区一域划也。如禹墟在皖，禹穴在浙之会稽，“芒芒禹迹，画为九州”(《左传》襄公四年)，“尧之都，舜之壤，禹之封”(陈龙川《水调歌头·送章德茂大卿使虏》之句)，所谓“禹迹”、“禹封”也者，举中国以言之也。则何处非是？何处不可以触动此胸臆？亦何必籍贯故里之系哉？又，殛鲧之羽山在东鲁，一说在古徐州地，而禹穴在会稽，皆滨于东海，江河之下游，众水所归之地，而父子相望亦非远也。