“有、无”之间：论王弼音乐美学思想

2021-03-03郭思言

中国民族博览 2021年1期

【摘要】魏晋文人音乐美学在玄学思潮的推动下，脱离、超越了传统对音乐自身的局限与束缚，以王弼为代表有了对音乐自身审美的回归。王弼音乐美学通过玄学的理性思辨，以儒道汇通的思维方式，对“有”与“无”的问题，“体”与“用”关系的问题的提出，进行《老子》《论语》中音乐思想的再度诠释。其音乐美学思想深深的拨开并证明了音乐本身“自然”“情理”的合理性的存在。他的玄学理性思辨在音乐美学思想中的运用，深远启发，影响了后世文人音乐美学的发展。

【关键词】王弼；音乐美学；音乐自身；理性思辨；再度诠释

【中图分类号】J60-4 【文献标识码】A 【文章编号】1007-4198（2021）01-123-08

【本文著录格式】郭思言.“有、无”之间：论王弼音乐美学思想[J].中国民族博览，2021，01（01）：123-130.

音乐本身作为一种人心、人情交流的特殊方式，魏晋文人在音乐中安顿心灵，为超越现实生活中的物累。由于玄学以理性思辨、理论性的彻底性来探索宇宙人生之本体和规律，使人的主观玄思达到高度敏锐，同时，人的审美重心的转移，回归于个人精神的满足。王弼将玄学自然观中自然、无为的本质贯彻进音乐美学思想中，并以儒道哲学的互通，对传统音乐美学思想进行了合理的调整，使问题的探讨不仅限于音乐自身，还上升到了哲学本体论层面。通过对“本末”“有无”等问题的深入辨析，使音乐的本质、审美、价值和形式特征方面得以被探讨。

由于汉代经学败落，王弼在不脱离儒家思想的基础上，建立贵无论玄学体系，想使本体与现象，自然与名教结合，并力图将理论与实践，内圣与外王相结合，从《老子》中凝练出了本体论思维模式。其实，从老庄到王弼美学对于“有”与“无”的问题，一直是一种现象和本质、形式和内容、象和意的辩证关系问题。“有”即为实，“无”即为虚，“有”是“无”的具体表现，它们在“有”“无”“虚”“实”的辩证中，呈现出对事物理解的美学价值观念。

道家在音乐中“道”的体现，如《庄子·天下》中“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。”

再有“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉，故其与万物接也，至无而供其求”。“道”深邃寂静，在沉寂中鉴照万物，金属或石头脱离它就无法发出声响。它可与万物交接，但自己却一无所欲，还供应着万物的需求。庄子的音乐美学更靠近音乐自身，在《天运》里对音乐的描述“声能短能长，能柔能刚，变化齐一”，能引出人“惧、怠、惑、愚”之情感。还认为“五声乱耳，使耳不聪”“五声不乱，孰应六律？”，这种带有虚无主义的哲学思想，即一切外在可试听之区都是虚幻，无法体现正真的“道”的本质，同老子“大音”“大象”“无物之象”这种虚无境界非人的视听所能认识或达到的意思一样，都代表着生命本原的“道”。“道”即是美的最高境界，外在的音声只会对其破坏，所以老庄否定现实中实物音声的美。对于老子《道德经》中“有无相生”的理念，在音乐中就是想从有声之境进入无声之“大音”，但离开音声而直接获得希声之大音从实际上看并不太可能，所以也可将老庄的“道”看作是一种无形无为的绝对精神，一种“境界形态”。只靠一种神秘的体验让人对客观世界认识、把握，这种离开五音进入人心中的“虚无”之境的不切实际性，是无法对日常经验论证或描述的。

一、音乐本体的“回归”

玄学的探讨虽属形而上，但它强调立足本体，具有一定的现实意义。用“无”与“有”去探索宇宙本体的思路在先秦哲学中就有出现，但我们并不能完全认为这是对传统天人之学的延续，而广理解为一种推陈出新的发展与超越，为适应新的历史条件的需要。汤用彤先生概括王弼“无”与“有”的理念：“盖万有非独立存在，依于无而乃存在。”“未有不以无为本也。此无对之本体，号曰无，而非谓有无之无”“未有非于本无之外，另有实在，与之对立”，所以，王弼的玄学本体论是“体用一如”的，不是空洞、虚无、神秘，脱离实际的。从他对于“有”回归到“无”的解释，理性、清晰而富于逻辑性。如贵无论玄学就是以人的主体性认识作为构建宇宙本体论的重要环节，“万物虽贵，以无为用”，有即现象，无即本体，以无为本，以有为末，本末作为基本范畴，世间万物都可概括于此中。在贵无论玄学影响下，有声、有形、有色的音声、语言文字、图像能够向弦外之音、言外之意、象外之象、味外之旨的“无”转化。

陈来先生从共相和殊相，一般和个别的角度来看贵无论玄学，并比作将宇宙从总体看，其本体为“无”，从部分看，宇宙每一领域又以该领域特定的“无”作为直接根据。只有不宫不商才是大音，不温不凉才是大象，即“大音希声，大象无形”。大音、大象超越了宫商或温凉的界定，则“五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤”[1]。音乐作为典型的审美意象而非形象。在老庄看来，丰富多彩的社会万物都只是“道”的外化，而任何事物都只是“道”的局部，而不是全部。老子用音乐作比喻，体现“道”的一种超感性特征，它“无形”“希声”“无呈”“可得而不可见”是绝对的存在，同庄子《人世间》中“唯道集虚”的理念一样。只有没有任何限定或规定的东西才能成就绝对的价值，“大音”作为“道”的音，即是无声，它属于感觉范围但又超越感觉的存在。音乐离不开声音，但声音只是作为将我们引领向音乐所表现的意境的媒介，单靠人耳无法听见这种意境，要借助人的思维、联想、情感等因素，借助内心的领悟与体知，这显然已超出了对音声单纯的感知。一般人对于音乐的鉴赏，都是经由“有”到“无”这样一种复杂的心理活动过程。王弼在老子中凝练出“无”作为宇宙万物存在的根据和形而上的本体范畴，并未否定具体音声的存在，认为“听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫不商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒”。“在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。”[2]这里“分”指局部，“众”指整体，有声只包含局部，无声则包含“音”的整体。人为的音声只能表现部分美，而失去整体的自然美。

他继续解释“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。“不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻”“为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也[3]”。“无”既有抽象的意义，又有本体的意义，即“品物之宗主”。“无”作为万物宗主，苞通天地，却又无形无声，不可听闻而得，“万物宗主”必须达到“无形”“无声”“无味”的状态才能成为根本。由于王弼认为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”[4]。又说“天地虽大富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”[5]。所以，他“万物之宗”的“无”并非完全不存在，而是无形、无声、无味的存在，先有“无”，再有“有”，以“无”为根本，“无”即是万物的本体，同时无法用具体感视把握它，这就是最真实的存在。“始”则是万物长成自身样子的过程，但根据是无法看见的，因而“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”[6]。“名号生乎形状，称谓出乎涉求”[7]。他的“万物之宗”又绝对不能得而“形名”。因为道就是万物产生于“无形无名”。他从本体“无形”同时又不可对本体有“名号”的角度解释，认为“名也者，定彼者也，称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我”[8]。任何具有特定规定性的“形”都只能成就“我”，而不能互相或成就“彼”的价值。由于不能对事物命名，否则无法恰当地表达事物，反而破坏了世界的完整性。“无”本身就不依靠任何具体特性而显现，即为“无性”。若某物有了称呼，带有个人主观性在里面，以此下去，就会被“名言（称）”的世界掌控。“名”是人对物的命名，由人发出的命名叫作“称”，所以只有无声之域才能辨别出音声。“名”与“称”都不能完全通过事物本质而达于本体，否则就会限定“万物之宗”的意义。“有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名”[9]，“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”[10]有“分”而不能“兼”，说明不具有恒定与绝对性。“形”作为特定性质，本身带有限定性，有限定就会有“分”。“形”可视作“分”的根由，所以某“形”的“名”是不能指称另一“形”的，同时也不能兼有对各个不同“形”的描述。

可见王弼超越老子的地方就在这“所以成”上。“道”不再同老子的本源，“道”富于萬物以它存在的方式的根本过程，不管控万物，不对万物作具体事情，让万物各适其用。“无”作为万物的绝对本体和规律，他用“名”与“称”进行对本体“无”的解释，并为之证明“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也，音而声者，非大音也”[11]。就是如果一个本体有“温”这样的属性就不能有“凉”这样属性的根据，音乐同样若本体有宫音这样的属性，它就只能是所有有宫音这样属性的根据，而不能成为有商音这样属性的根据。所以不温不凉，不柔不刚，只有没有任何具体属性的东西，才能成为有具体属性的“宗”和“主”。当万物有一个共同的本体，这个共同的本体要想成为所有事物存在的根据，那它就不能拥有任何事物的具体性和特殊性，而一旦拥有，那它就不能再拥有相反事物特殊性存在的根据。“宗”强调事物的根据，“主”强调这个根据能富于所有万物统一性，为了把所有万物统一联系起来，而形成一种合力，这个合力即为物存在的根据。他的“本”“无”“宗”“主”即为“道”，“道”有路或是通达的意思，即每个事物都有它的路径，“道”是所有事物必经的，是“无不通也，无不由也”的，所有万物存在并长期存在，都要经由这个道，才能获得它的存在。可见王弼对“无”的本体化表现。

从“有”的方面来看，王弼认为，“无”并非在“有”之外存在。“万有”就是事物外在的存在状态。“有以无为用”，“无”只具有逻辑和抽象概念，“将欲全有，必反于无”，对有的理解，必要回归到“无”上。楼宇烈先生认为，“王弼无和有，既不能在时间上分先后，又不能在空间上分彼此。无不是在有之先，与有相对存在的某个实体，无和有只是一种本末、体用的关系。”[12]可见王弼“体用一如”的本体论，能使老子的“大音”“大象”等自然消失。因为“有”能被我们日常经验生活所把握，而“无”作为抽象，是我们从哲学层面上对事物本质、本体的一种理性认识。“无”与“有”的体用关系，证明了我们必须依靠理性的思维才能进行抽象的把握，所以要回归于具体的音、象中，才能把握大音、大象，这完全不带有神秘主义的成分。“无”作为万物之有的本然属性，“四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至”[13]。音声虽未是有形有象之物，却源于无形无限之本体的孕育苞通，因而与此一本体直接相通。因老子将“物”自身的观念去除，如无声的大音，无形的大象，“物”本身作为一个依赖于主体而存在的状态，这里老子虚无主义体现的更加明显。牟宗三先生认为，不论王弼的“无”或是“有”，都是从作用上来讲的，只有天地万物的“物”才真正具有存在性，而王弼对“无”关注的重点并不在这“无”的属性上，而是在“无”的发用上。正因为“无”的发用功能，才始“道”能养万物、成万物。同样，当人的内心有了“无”的状态，则能顺天地万物之性，人与社会才能和谐。所以，正是“无”的功用才有了万物本性的存在。

由于老子的“道”，只可意会不可言传，庄子也认为并非言不能传意，而是言不能传达“意之所随者”，这“意之所随者”就是道家美的本源的“道”。庄子《知北游》中认为“道不可言，言而非也”，即语言的极大局限性是不能反映心灵深处的本质。所以《外物》中又认为：“言者所以在意，得意而忘言。”“意”是“道”的领悟，要把握好“道”，就要处理好“言”与“意”的关系。“言”的目的是“得意”，前者作为工具，后者作为目的，不能拘泥于工具的“言”，而忽视“得意”的目的。王弼又引入“象”之意，认为“言者所以明象，得象而忘言”“得意在忘象”。“象”既包括主体知觉中的表象，又包括记忆中的表象。“意”是主体与审美客体之间投射流变的产物，是意识境界的心灵化，有很大的不确定性，是一种复杂的心理活动内容。“象”是“意”之象，“意”因象而生，二者相互交融、渗透，意蕴深邃、不确定又模糊，“言”“象”是表达“意”不可或缺的条件。如黑格尔认为，音声“是在艺术中最不便于造成空间印象的，在感性存在中随生随灭，所以音乐凭声音的运动直接渗透到一切心灵运动的内在发源地”[14]。一种无声之外的音声美。音乐的美既有声又无声，当人沉浸在音乐的美的意境中，就会出现一种无法言表的联想和感受。言、象作为达于言外、象表之意的媒介，不执着于言辞，而应宣心写妙、言短意长或意余言外，若执着言、象本身，则无法领悟言外、象外之意，音乐也是如此。王弼解释“无声”之美，就是以无声之处求音，如同僧卫所说：“扶弦节于稀，畅微言于象外。”僧肇说：“穷心极智，极象外之谈。”意思一样。

其实，“得意忘言”有学者认为主要在于“名”和“称”的不同，而不是为了否定掉什么。“得意忘言”作为王弼对无形无名之道论述的方法论说：“凡物有称有名，则非其极也。”[15]比如当音声作为具体存在时，可以用名来指称它，但对于“无物而不由，无妙而不出”的万物之极，则是视之不见，听之不闻的，所以音声是没有名称可以匹配的，一旦被冠名号，就会失其旨，因为称谓不能尽其极。由于“道”以无为用，它给所有存在物提供一种对自身统一的否定环节，才为所有存在物提供了实现自身的机会。王弼一方面认为万物之本是不能用“名言”来把握的，另一方面又必须通过“名言”来表达，这里是否矛盾？他该如何表达？就是通过这“名”与“称”。

王弼认为，虽然不能用“名”来对“物之极”予以“称”，但却可以意会。意会是通过言辞的体验，能用语言来“称”之的东西。“名也者，定于彼者也；称也者，从于谓者也。”[16]凡可名之名皆“定名”，不可名之名则非“定名”。“名生乎彼，称出乎我。”“名号称乎形状，称谓出乎涉求”[17]。名以对象为根据，称以“我”为根据，一个主观性，一个客观性。“名”是定義形的，它必须跟事物的形状，具体规定性相结合来以此为根据，是具体的事物产生。而“称”是一种认识的过程，不能达于事物本质，要靠人主观性给予，为虚意。“凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由。有所由，然后谓之道。”“无称不可得名”[18]。因为我们在探万物背后那个存在的根据时，要经过“无不通也，无不由也”的“道”。“道”，是指称性的，作为过程的表现形式，它还可以有无数的表现形式，那他又是从哪里看出这个道的？就是从“有”中。“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。”[19]无形无名是道之“无性”，有形有名是道之“有性”，前者为天地之始，后者为万物之母。以道之“无性”始万物，以道之“有性”成万物。“有”作为虚饰词，被王弼用作道之“有性”。“然则道、玄、深、大、远、微之言，各有其义，未尽其极者也。”[20]皆属称谓之词，不能定名，若以名责者，就会违其常、离其真、败其性。所以，王弼有把希声之“大音”意会为“体无”的意思，就是因物之极，难以形容描述，则称“无”了。

王弼解释：“恍惚，无形不系之叹。以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”[21]“无形无名，则为万物之始。”不再简单把“道”作为万物生成发展的“根据”，这里他思考了一事物成为一事物的缘由，突出“无形无名”，作为创生的方式，“道”就是通过“无”的方式创生了万物。那他的“不知其所以然”又从何而来？虽然万物本身由自然而来，但王弼与老庄对于“而来”的“根据”或“始源”的出发点不同。王弼万物逻辑原点是“无”，万物“本无”且生成万物，然又必回归于“本无”，“本无”可看作无数美的东西之所以为美的逻辑根因和规律，与“反者，道之动”意思差不多。“本无”要超脱语言、音声这种有限、有形的具体事物，给“无”根本性地位，好把握无限抽象的本体。语言、音声等都只是作为工具，最终目的是尽可能抛弃这些，所以“五音不声，则大音无以至”“五音声而心无所适焉，则大音至矣”。他并未否定音声的存在，而是将“无”看作具有统摄万物的作用。万物回归自身、自我实现，都有赖于“无”，“无”是使音声成为可能的最终保证，作为一种实然概念。“有”指有形有象的现象，“无”指形无象的本体，无形无象的本体又是形成有形有象现象产生的根由与存在的根据以及最后的归宿。只有先不认定任何观念或意义，才能反思一切，无限追求，就是现象之美不在本身，而在其所象征的本体上。这种把天地万物的多样性和作用都归为“无”的统摄，即为他“举本统末”的理念。

“无”既要离开具体的事物而抽象，又要求不离开具体事物而有具体意义这样一种生成意，即“万物始于无而后生”。那王弼的“无”是否又带有天地万物出于“自生”的想法？他解释道：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母。”[22]这里“一”即为“无”，“一”数，本身就有初始或开始构成之意，作为“物之极”，“一”产出“无”，“无”产出万物即“多”，但世界的统一性不在于现象的多，而在于本体的“一”，由“一”到“多”，只有把握本体，才能统帅现象，这样一种由本体到现象的认识路径。当万物从母体中生出，有了自己的形体，开始各自变化的过程就是“无”生成性的表现。“无”既有抽象又有生成的含义，看似矛盾，则是王弼玄学本论的体现。他应该看出二者之间的矛盾性，若不抽象，不是大音或大象之类，它就不能“为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”，若只是抽象那“五音不声则大音无以至”，“大音”必须要存在于具体的大音中，所以王弼“无”的本体论思想中又包含着抽象与具体的矛盾。名、形、声、色是人认识事物的普遍特性，而“无”不带有具体特性而又能使这些特性显现出来。无名才能命名出“有”与“无”，无声才能辨别出宫或商，无形才能呈现出大或小。无名、无声、无形与物的具体特性之间，也可看作为显与隐的关系。

二、音乐中的“自然”与“情理”

“自然”作为道家美学的基调，老子“道法自然”，即“本者，出之自然，故不假于乎人之力而万物生矣”[23]。老子视宇宙的本体为“道”，“道”即是自然，即以自然为存在状态。“道”贯穿于天地万物和社会人生之中，“道”可以无所不容，无所不包，也被称为“大道”。“道”即是“无”，是物象无法以语言进行传达，也无法被主体的感觉经验和理性认识所把握的，只能借助超越语言和逻辑的心灵体验触及。以“大”的“道”比之于“音”，此音乃至大之音以至于音不成音而为“希声”之音，“音”为可称之名，但“大音”非“音”。因“道”以其“大”即“弥纶而不可极”[24]，而无名可称，如果指称它就破离了它的本真，弃离了它的本意。正是这无名可称而唯可叹之“大”的“道”来成全着庶物，从而“生之，畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”。老子提倡“无为”“无欲”使人心性达于“道”，即实现“自然”的内化，以天道自然观为其美学基础。认为“五音令人耳聋”，就是对音乐给人带来的自然的情感反映予以否定。庄子认为，如同“大音希声”，无声之乐作为同万籁相协调的声乐，在“无声”中散发和谐之美。庄子从音乐美学角度关照天地之大美，借“自然”之力而彰显音乐的“自然之和”和合“万物之体”“万物之性”，而达“天籁”，美好的音乐就是宇宙本体和自然之道的体现，这是一种超越理性尺度的审美标准。

老子说：“音声相和，前后相随。”王弼解释：“美者，人心之所进乐也。”[25]认为音声相互协调应和前后相伴，只有回归于自然无为的状态，音与声之间才会相和，会通合一则和矣。以回归本无，回归自然，而达到内在平和、独立的圣人精神。老子说：“圣人之治，虚其心，实其腹”，要任万物顺自然。”“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。”[26]王弼也认为圣人治世“自然已足，为则败也”。“故可欲不见，则心无所乱也。”“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。”“智者，谓之为也。”[27]即为老子“无为无不为”的概括与赞同。他通过老子“五音令人耳聋”作了对圣人精神的诠释，说：“夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。”“为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。”[28]因为老子认为心会因耳听到五音而聋掉真心，“五音”刺激，令人耳聋，这不符合自然生命之道，违背了人的自然本性。五音只能提供人感官享受，无法达于“道”至善至美的音乐境界，應被彻底否定。而王弼的“为腹”即往内，就是人不该因外物所累，被困于“以物役己”中，同时他又并不否定“外物”的存在。由于老子“少私寡欲”“涤除玄览”“致虚极，守静笃”的养生观，反对一切与客观自然万物相对的伦理秩序，否定人情感的自然。但王弼并没有这样，他的自然观使他认为人类社会需要合理、规范的等级制度，也就是名教与自然的一致性。在他看来，“名教”不是凭空出现的，也是由“道”的自然生成而来，是由自然产生出的一套社会等级伦理制度、规范，次序法则不可被否定，同时对于人的自然情感也不可被否定。如他提出“圣人有情”就是一种对自然人性的肯定，认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也”[29]。圣人也同为人，是不可能没有自然人性的，“万物以自然为性”就是承认人的自然情感。他又从“以无为本”的出发点，将老子的“自然”上升到“合理”的层面，认为圣人“与天地合德”，而不可能不应物而动。王弼言理主其和，认为圣人要做到“达自然之性，畅万物之情”[30]。“天地万物之情，见于所感也”[31]即是他儒道汇通思想的体现。王弼心中的理想君主，要“与道同体”，“道以无形无为成济万物，故从事欲道者以无为为君”[32]乃是他心目中的“内圣”，即所谓“体无”。“体”有直接经验的意思，“体无”有以人的直接经验的方式来领会“无”的蕴意，但一般人怎能做到“体无”，只有圣人才能做到。“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。”[33]圣人真正做到无身无私，应物之性，顺应自然，超越自身的局限，而包容天地，达“体无”的境界，能以“天下之心为心”“辅万物之自然而不为始”。

王弼不同于老庄神秘、直观、朴素的自然观，而是将其建立在纯粹哲学本体论上，并向社会制度和伦理秩序中延伸，将“自然”发展到“合理”的层面，这与儒家有了相承之处。以“理”作为衡量自然的标准，思辨理性则是人认识自然的方法与原则。他称宇宙万物中一种智慧或规律为“理”，“物无妄然，必由其理”[34]“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。”[35王弼对人的自然本性的强调，给人以对自然情感存在的合理的认识，认为“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。……故因俗立制，以达其礼也”[36]。即为合理的体现。“万物以自然为性”[37]，自然之性即作为一切活动的前提，包括情感在内，“不性其情，何能久行其正？是故始而宗者，必乾元也，利而正者，必性情也。”[38]他为“名教”的存在找到“自然”的根据，一个合理的理由。

三、以“用”见“体”：对儒家音乐美学的诠释

王弼从本体论上将无与有相联。由于本体论思维方式是由用见体，又由体及用，通过二者间的循环往复来结合本体与现象的，而这种结合的目的不是为了建构理论逻辑结构，而是靠这种结合去抓住、把握一种无限整体，而且王弼的“无”在道家与儒家的发展中属于两个不同的层面。

“以无为用，不能舍无以为体。”[39]万物莫不以无为体，必以无为用。道家之“无”，即以境界上的“无”为本体，即为自然，不作为内容的实际特性。对《老子》的解释需要由体及用的方式，因为它属于现象层面，需要把抽象的无与具体的有相联。但孔子已经达到了圣人“体无”，可是“圣人体无，无又不可以训，故言必及有”[40]。“无”不可解释，所以要涉及“有”，所以要从以用见体的思路来解释，而且孔子的道体本就是“天何言哉？”不可言传的。中国哲学里对于体、用之间的关系是有体必有用，体不同，用必会跟着改变，但用不同，体却未必会变。因而王弼通过“举本统末”的方式对《论语》进行解释。

自然是本，名教是末。“举本”按王弼的意思是回归朴素，老子说：“不尚贤···不贵难得之货。”[41]王弼就通过这“不尚、不贵”来证明如何回归朴素。在他看来，善、恶是同时形成的，善、恶都属于“末”。只有“不尚”不提倡，“不贵”不追求，任其自然，才能回归真正的素朴，才能发挥出举本统末的具体作用。善与恶各自有各自存在的价值，就让它们各自独立存在，不要去分辨，不要去判定，所以他从根本上否定君主自身有教化的作用。

《论语·阳货》曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他解释“礼以敬为主”“乐主于和”“于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合雅颂，故正言其义也”[42]。王弼肯定敬为礼之本，和为乐之本，没有改变孔子的初衷与意愿，赞成“礼以敬为主”“乐主于和”，要按敬、和的原则，不要把礼乐只用作形式。并从孔子的思想中提炼、转化出新的含义，认为“礼以敬为主”的作用是纠正社会风气，可以以“民之自然”来建立。因“乐主于和”能化解人心，利于调节名教和自然的融合，任自然即可。由于王弼认为君主自身是没有教化的功能与作用的，教化需在“尚”和“贵”中来完成，所以这里明显可见他在赞成孔子的同时，本质根源上还是属于老子。

[25]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：6.

[26]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：6.

[27]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：8.

[28]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：28.

[29]《何劭王弼传》见《王弼集校释》（下）[M].北京：中华书局出版社，1980：640.

[30]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：77.

[31]王弼著，楼宇烈校释.《老子周易注》见《王弼集校释》（下）[M].北京：中华书局出版社，1980：374.

[32]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：58.

[33]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：81.

[34]王弼著，楼宇烈校释.《周易略例·明彖》见《王弼集校释》（下）[M].北京：中华书局出版社，1980：591.

[35]王弼著，楼宇烈校释.《老子道德经注》见《王弼集校释》（上）[M].北京：中华书局出版社，1980：137.

[36]王弼著，楼宇烈校释.《论语释疑》见《王弼集校释》（下）[M].北京：中华书局出版社，1980：633.