正始之道 王化之基*——《周南》《召南》“要义”试解

孙尚勇

关于《周南》《召南》的性质，古来颇多歧解①参见陈致：《二南：南方的乐钟与雅音》，《国学研究》2004 年第13 卷；收入氏著《诗书礼乐中的传统——陈致自选集》，上海：上海人民出版社，2012 年，第222—254 页。刘毓庆：《二南十四说》，《诗经二南汇通》，北京：中华书局，2017年，第3—9页。。与其他诸国诗相比，《周南》《召南》显得更为独特，更见体系化，更像后世的组诗。《诗序》和《诗谱》以《周南》为“王者之风”和“圣人之化”，《召南》为“诸侯之风”和“贤人之化”②《毛诗注疏》卷一之一，影印阮元校勘《十三经注疏》第2 册，台北：艺文印书馆，2001 年，第19 页。《毛诗注疏》卷首，第8页。，将《周南》《召南》视作相互关联又各自独立自足的体系。这一阐释有着较为古老的传承，可能隐含了《周南》《召南》的重要信息。本文尝试发掘序传笺疏等传统理解的内在逻辑及其合理成分，希望由此探明《周南》《召南》的性质、编次和文化意义等问题。

一、《周南》《召南》的性质和年代

关于《周南》《召南》的性质和年代，季札“美哉！始基之矣。犹未也，勤而不怨矣”和孔子“吾于《周南》《召南》，见周道之所以盛也”两项评论最值得重视③《左传·襄公二十九年》，《春秋左传正义》卷39，影印阮元校勘《十三经注疏》第6 册，第668 页。《孔丛子·记义》，傅亚庶校释：《孔丛子校释》，北京：中华书局，2011年，第54页。。季札称《周南》《召南》“始基之矣”“勤而不怨”，表明他以《周南》《召南》为西周取代殷商之前的作品。而在孔子看来，《周南》《召南》则更与周人创业以致兴盛密切相关。

《诗序》曰：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基。”①《毛诗注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12页。此说与季札和孔子之论一脉相承。孔疏则一再强调说：“二《南》，文王之诗”“此实文王之诗”“此二《南》之诗，文王时作”“二《南》之风，实文王之化”“此实文王之诗，而系之二公”②《诗谱序》，《毛诗注疏》卷首，第8—9页。《毛诗注疏》卷一之一，第12、19页。孔疏的这一见解得到后来学者的响应，如杨向奎说：“‘二南’之形成绝不在宗周中叶后而在其初，汉水流域，文武之际已为周有，《诗》在二南中虽有北方色彩，但诗随移民而往，民谣之来源固可以甚古也。”（杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年，第113—114页），进一步明确将二《南》视作文王时期的作品。

《诗序》又曰：“南，言化自北而南。”郑笺：“自，从也。从北而南，谓其化从岐周被江汉之域也。”③《毛诗注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12页。“正始之道，王化之基”孔疏曰：“既言系之周、召，又总举二《南》要义。《周南》《召南》二十五篇之诗，皆是正其初始之大道，王业风化之基本也。高以下为基，远以近为始。文王正其家，而后及其国，是正其始也。化南土以成王业，是王化之基也。”④《毛诗注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12页。以上郑“化从岐周被江汉之域”、孔“化南土以成王业”所言《周南》《召南》要义是，这两组诗记录了文王把周人在岐地形成的教化手段运用于教化“江汉之域”这一重大历史。换言之，《周南》《召南》，与周人经营南国有关，是“文王典治南国江汉汝旁之诸侯”的教化之具⑤《周南召南谱》，《诗谱序》，《毛诗注疏》卷首，第7页。。

《关雎》序曰：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”⑥《毛诗注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12页。据《仪礼·燕礼》：“遂歌乡乐，《周南·关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南·鹊巢》《采蘩》《采蘋》。”《乡饮酒礼》：“乃合乐，《周南·关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南·鹊巢》《采蘩》《采蘋》。”⑦《仪礼注疏》卷15、卷9，影印阮元校勘《十三经注疏》第4册，第173、93页。可知此处《关雎》序事实上交待了《周南》《召南》教化功能实现的三个层次。

第一层次是教化王者之后妃。故序在“正始之道，王化之基”下接着明确说：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”⑧《毛诗注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12页。第二层次是教化乡人。“乡人”，并不是一般的乡民。乡，即西周乡遂制度之“乡”，指邦国之下的一级行政单位。乡人“都是国人，具有国家公民的性质，属于当时统治阶级”，他们“是自由公民性质，有参与政治、教育和选拔的权利，有服兵役和劳役的义务”⑨杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，2003年，第398、404页。，是西周统治阶级最基层的一个群体。《周南》《召南》之用于乡乐，目的是为了教育和团结统治阶级的基层成员，巩固统治。第三层次是教化王者治下的其他邦国。《关雎》序孔疏：“又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。欲使天子至于庶民，悉知此诗，皆正夫妇也。”⑩《毛诗注疏》卷一之一，第19，19，19，12，19，12页。此处“天子以至于庶民”的“庶民”，当即《礼记·大学》“天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的“庶人”，亦即西周时期的国人（乡人）。

由上述可知，《周南》《召南》的教化以王者宫廷为始，次及于王畿之内的各个乡级行政体下的国人，次又及于臣属的邦国。在此三层次的教化体系当中，“南国江汉汝旁之诸侯”属于第三层次。《周南·兔罝》：“赳赳武夫，公侯干城。”⑪《毛诗注疏》卷一之三，第40，47页。如传笺所云，此“武夫”是既能做“鄙贱之事”，又能为公侯“御难”的“贤者”。《召南·采蘩》：“于以用之，公侯之事。”⑫《毛诗注疏》卷一之三，第40，47页。可知，虽然如前文所述，《周南》《召南》的教化分为王者、乡人和邦国三个层次，但就各诗内容观之，其教化的核心是治理邦国之“王侯”与“公族”。换言之，《周南》《召南》组诗结撰最初的核心思考是配合南下的周族“经营南国”。帝辛三十三年（前1059）西伯受命，“得专征伐”①王国维：《今本竹书纪年疏证》，方诗铭等：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第231，230、231页。，次年正式称王；文王七年（前1052）②周王的年代，采用Shaughnessy，Sources of Western Zhou History，Berkeley：University of California Press，1991，p. xix。，“作邑于丰”。而“作邑于丰”之后，文王才将岐周故地的周和召分封给旦和奭作为采地，于是有了周公和召公的称号，系之周公和召公的《周南》《召南》两组作品最早可能确立于此时。

这里还想从祭祀用品的角度对《周南》《召南》中具体作品的年代提出一点推测的看法。《周南·关雎》和《召南·采蘩》《采蘋》以荇菜、蘩、蘋等菜类为祭祀的牺牲，这是较为独特的。这种祭祀大约就是《易》爻辞数见的禴祭。《易·既济》九五爻辞：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”③《周易注疏》卷5，影印阮元校勘《十三经注疏》第1册，第136页。《萃》六二爻辞：“引吉，无咎，孚乃利用禴。”④《周易注疏》卷6，第106页。历来注家都以为，“西邻谓文王，东邻谓纣”⑤孔颖达：《周易正义序》，《周易注疏》卷首，第6页。，但各家对禴祭具体含义的理解却有所不同。从《左传》针对《周南》《召南》的“取《诗》为言”来看⑥《左传·隐公三年》孔疏，《春秋左传正义》卷3，第51—52页。，可以相信周人宗庙祭祀一度专门使用草和菜。《周南》《召南》各篇正是这一现象的记录。这是周人早期祭祀的一个特点，但却不是周文化自然生成的。

《管子·国准》：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”⑦马非百：《管子轻重篇新诠》，北京：中华书局，1979年，第479、482页。过去以为“诸侯无牛马之牢”说的是殷商王室不允许诸侯养牛养马。王晖认为这一观点不对。殷墟甲骨卜辞有诸方送羌、牛和彘来参与武丁祭祖仪式的内容，证明殷商时期诸侯可以养牛养猪。因此，“诸侯无牛马之牢”指的是殷商时期禁止诸侯在宗庙祭祀时使用太牢或少牢，这是殷商王室试图将宗教神权集中在自己手中的一种手段。《既济》九五爻辞“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”，正是以此为背景的⑧王晖：《商周文化比较研究》，北京：人民出版社，2000年，第110页。。换言之，“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”的说法是周人在祭祀权力受限时，不得不使用“沼沚之毛，蘋蘩之菜”来进行祭祀的自我文化阐释。据《竹书纪年》，帝辛六年（前1086），“西伯初禴于毕”；帝辛三十三年（前1059），西伯受命，“得专征伐”⑨王国维：《今本竹书纪年疏证》，方诗铭等：《古本竹书纪年辑证》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第231，230、231页。。可知周人举行禴祭，最早在帝辛六年。

周原出土甲骨H11：1：“彝文武帝乙宗，贞，王其邵祭成唐，□鼎祝示报二母，其彝血牡三、豚三，唯有正。”⑩图版见陕西周原考古队《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，《文物》1979 年第10 期。释文据王晖《商周文化比较研究》，第137页。据此，文王称王之后随即在宗庙中用羊和猪祭祀商汤等殷商先祖。从殷商统治的立场来看，周人用牲祭祀是一种僭越行为，不能理解为周人“在祭仪上臣属于商王”⑪张光直：《殷周关系的再检讨》，《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第171页。。《逸周书·世俘解》：“（克商之后，武王）告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天、于稷。用小牲羊、犬、豕于百神水土，于誓社。曰：惟予冲子绥文考，至于冲子。用牛于天、于稷五百有四。用小牲羊、豕于百神水土社，二千七百有一。”⑫黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第469—470页。“修商人典”，当与《尚书·洛诰》所说的“肇称殷礼”同义⑬《尚书注疏》卷15，影印阮元校勘《十三经注疏》第1册，第226页。，即行用殷商的祭祀方式。周原甲骨H11：1卜辞所见文王祭祀殷商祖先用的是“血牡三、豚三”，《世俘解》所见文王“告于天、于稷”所使用的是“小牲羊、犬、豕”，武王克商之后在周庙“用牛于天、于稷五百有四”。这些都是“修商人典”，其目的是“以斩纣身”，实现《尚书·召诰》所说的“皇天上帝改厥元子”①《尚书注疏》卷15，影印阮元校勘《十三经注疏》第1册，第220页。。也就是说，文王、武王僭用殷商用牲礼仪祭祀商汤，目的是祈求殷商先祖对周人的护佑，从而斩断纣王与其先祖商汤之间的关联，而由文王、武王代表周人承继商汤的法统。

周人最初宗庙禴祭的祭祀用品的确与殷商不同。在统治稳定之后，周人没有继续推行以菜为主要祭祀用品的禴祭，也没有继续“修商人典”，而是推行了等级化、简约化的祭祀和用牲制度②王晖：《商周文化比较研究》，第164—166页。。因而，早期周人举行禴祭的时间并不太长，可能只是帝辛六年至三十三年之间的二十余年。故可以推测，与禴祭直接相关的《关雎》《采蘩》《采蘋》等作品当产生于这一时间段。

《豳风·七月》诗中看不到祭祀祖先的内容，联系殷商王室对祭祀权力的垄断以及《竹书纪年》对文王初禴的郑重记载，是否可以推测，在“西伯初禴于毕”之前，周人未曾祭祀祖先，偶或有之，当亦未能将之制度化，其祖先祭祀仪式是从殷商那儿僭越学习而来的。此即孔子所说“周因于殷礼”的重要内容之一。若这一理解近于事实，强调宗庙祭祀的《周南》《召南》之于周文化的意义就更加显明，季札“始基之矣”和孔子“见周道之所以盛也”的评论亦将得到更深一层的理解。

二、《周南》《召南》之编次

《周南》《召南》之编次问题，郑玄《周南召南谱》发其端，孔颖达疏对各篇编次作了细致的分析③《诗谱序》，《毛诗注疏》卷首，第8页。，其后朱熹联系《大学》讨论了《周南》和《召南》的编次④朱熹集注：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第7—8、14页。。兹据各篇诗序，参考郑、孔、朱三家的意见，以先后较为齐整的《周南》篇第为次，列成“《周南》《召南》编次对照表”如下。

《周南》《召南》编次对照表

续表

由“《周南》《召南》编次对照表”可知，《周南》各篇的次序，序传笺疏四家的解释大致相合。第一至五篇《关雎》《葛覃》《卷耳》《樛木》《螽斯》述“后妃身事”，第六至第八《桃夭》《兔罝》《芣苢》述“后妃化之所及”，第九《汉广》、第十《汝坟》述“文王之化”，第十一《麟之趾》述“嘉瑞”。朱熹进而指出，述“后妃身事”的五篇，《关雎》“举其全体”，《葛覃》《卷耳》“言其志行之在己”，《樛木》《螽斯》“美其德惠之及人”。

“对照表”中，《周南》《召南》平行并列的作品，可以形成一定的照应。比如《周南·关雎》曰“后妃之德也”，相应的《召南·鹊巢》曰“夫人之德也”；《周南·樛木》曰“后妃逮下也”，相应的《召南·小星》曰“惠及下也”。如果忽略平行作品之间的细微差异，则可确定，《召南》可以部分视作《周南》的翻版或再现，但其体系的完整性稍逊《周南》。

《周南》第一篇《关雎》“后妃之德”表现为“乐得淑女以配君子，爱在进贤”，第二篇《葛覃》“后妃之本”在于勤于女功且能和合家族，第三篇《卷耳》“后妃之志”在于能够辅佐君子，第四篇《樛木》“后妃逮下”再次强调后妃无嫉妒之心，故而能够达成第五篇《螽斯》“后妃子孙众多”。第六篇《桃夭》言后妃在家族内的德行影响及于国中，男女婚姻以时。由男女以时，各尽其职，导致第七篇《兔罝》之贤者既能勤于庶事亦能为国解忧。《兔罝》之贤者，与首篇《关雎》“爱在进贤”，亦有内在的联系。因为贤人之尽力国事，而使天下和平，故国中妇人皆乐生子，此又是第五篇《螽斯》“后妃子孙众多”的积极影响所致，故第八篇《芣苢》云“后妃之美”。第九篇《汉广》云“文王之道，被于南国”，后妃赞助推行王化由家及国之后，进及于南国，但这已不是后妃之化所能达成，故言“文王之道”。第十篇《汝坟》述文王之化行于汝坟之国，汝坟之“妇人”亦能如《关雎》之后妃一样“有德”“有本”“有志”以辅佐君子。由是以岐之后妃为起点的文王之化在汝坟之国重新开始，这自然可以视为王道浸浸乎大成的一个重要标志。如是，经由伦理和礼乐等手段，从《关雎》的“后妃之德”到《汝坟》的“妇人能闵其君子”，文王圣教在南国获得了完满的实现，周人的统治在江汉汝坟扎下根来，于是便有了象征成功的“嘉瑞”《麟之趾》。

如果上面的理解大体合乎《周南》各篇诗意，那么，《召南》第一篇《鹊巢》既与《周南》第一篇《关雎》相对应，也应该看作《周南》第十篇《汝坟》的接续，同时《鹊巢》所说的“夫人”亦与《汝坟》所说的“妇人”，形成了有意义的呼应。故《汝坟》应当是联结《周南》和《召南》两组作品的纽带，其中可能蕴藏着某些重要的历史信息。《召南》所欲表达的内容是，《周南》的文王之化，由周部族推广及于“召南之国”，从而推行发扬文王之化，渐次成就周人的王道事业。孔疏对《召南》诸篇的解说，依违于诗篇先后次序，实则与序传笺不能完全相应，故“《周南》《召南》编次对照表”对《召南》诸篇篇次作了较大的调整。第一《鹊巢》、第二《采蘩》和第十《小星》，皆述“夫人身事”；第九《摽有梅》、第七《羔羊》和第四《采蘋》，大致可视作述“夫人化之所及”；第六《行露》、第八《殷其雷》、第三《草虫》、第五《甘棠》，第十一至十三《江有汜》《野有死麕》《何彼矣》，亦约略可视作述“文王之化差远”，第十四《驺虞》述“嘉瑞”。如此，作为一个体系的《召南》十四篇，完整地叙述了周人在江汉汝坟之地实施教化的实践和成果。

“对照表”采用了孔疏“夫人化之所及”的提法，将《召南》第九《摽有梅》等三篇视作述“夫人化之所及”的作品，对应于《周南》第六《桃夭》等三篇。但孔疏“夫人之化”的提法可能跟《诗序》大相违背。孔疏“夫人之化”是从《兔罝》序“后妃之化”套用过来的。由“对照表”可以看到，与《兔罝》相对应是《羔羊》。《羔羊》跟《兔罝》内容相近，均称颂“在位”之“贤人”，按理，《羔羊》首序不应该说“《鹊巢》之功致也”，而应该像《兔罝》序“后妃之化也”那样说“夫人之化也”。但事实却并非如此。类似情形，也出现在《召南·摽有梅》的解说当中。《摽有梅》与对应的《桃夭》都写男女婚嫁，但《桃夭》首序说“后妃之所致也”，《摽有梅》首序则径直概括诗意说“男女及时也”，并不说“夫人之所致也”。这说明，“后妃”和“夫人”在《周南》和《召南》体系中的地位大有不同。更有意味的是，《周南》各篇首序直接揭出“后妃”的，有“后妃之德”“后妃之本”“后妃之志”“后妃逮下”“后妃子孙众多”“后妃之所致”“后妃之化”“后妃之美”等，共八处；《召南》各篇首序直接揭出“夫人”的，却仅有“夫人之德”“夫人不失职”两处，另有续序“夫人无妒忌之行”一处。据上可知，在《诗序》的阐释中，“后妃”是《周南》的核心，而“夫人”却不是《召南》的核心，与“夫人”并列的又有“大夫妻”和“王姬”，还有一位男性人物“召公”。如何理解这一现象呢？联系上文所分析的《周南·汝坟》诗中“能闵其君子”的“妇人”与《召南·鹊巢》诗中“夫人”的某种呼应，推测《鹊巢》中“起家而居有之”的“夫人”是来自南国的女子，南下的周人领袖出于“经营南国”的目的迎娶了她。她的地位显然不能跟《周南》组诗中的“后妃”相提并论。古代，通婚是促进不同血缘和地缘文化交流与发展的重要方式，周人“经营南国”采取这一方式自在情理之中。朱熹说“为不可晓”的《召南·何彼矣》一诗，由此或可获得很好的理解，即诗中王姬所嫁的是南国原住民的某位领袖。

《麟之趾》序曰“衰世之公子，皆信厚如麟趾之时”，与之对应的《驺虞》序曰“仁如驺虞，则王道成也”，两相比较可知，《召南》组诗寄托了周人对实现“王道”的期待。借用季札和孔子的话来说，《周南》主要用于教化周人直接统治的地区，是周人事业的“始基”；《召南》则主要用于教化“南国”，预示着“周道之盛”。

三、《周南》《召南》教化之内容

《周南》《召南》教化的伦理中心是夫妇关系，故多篇之序传笺每每强调后妃和夫人，透露出现实的考虑。《周南·关雎》“关关雎鸠，在河之洲”传：“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”①《毛诗注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22页。《周南·螽斯》序：“《螽斯》，后妃子孙众多也。”②《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。《周南·桃夭》序：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”③《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。《周南·芣苢》序：“《芣苢》，后妃之美也。和平则妇人乐有子矣。”④《毛诗注疏》卷一之三，第41，45，46—47页。以夫妇关系的和洽与婚姻以时为王化之始，此种思想显然与周族为了发展而重视人口繁育有关。《周南·葛覃》序：“《葛覃》，后妃之本也。”笺：“言嫁而得意，犹不忘孝。”⑤《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。此处说的是婚嫁可以维系两个家族之间的关系，同样基于周人发展的需要。

因为强调夫妇关系的和谐，《周南》《召南》格外注重女子的贤德和教育。《周南·关雎》“窈窕淑女，君子好逑”笺：“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，谓三夫人以下。”⑥《毛诗注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22页。郑笺此处以幽闲和不嫉妒来解释“窈窕淑女”。《关雎》“窈窕淑女，寤寐求之”笺：“言后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共己职也。”⑦《毛诗注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22页。此处郑笺又以后妃与淑女通过共同准备宗庙祭祀之事，表彰了后妃的不嫉妒。《周南·樛木》序：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妒之心焉。”传：“后妃能和谐众妾，不嫉妒其容貌，恒以善言逮下而安之。”⑧《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。《召南·小星》序：“《小星》，惠及下也。夫人无妒忌之行，惠及贱妾，进御于君。知其命有贵贱，能尽其心矣。”⑨《毛诗注疏》卷一之五，第63页。序和传强调了后妃夫人的“不嫉妒”或“无妒忌之行”。《周南·葛覃》序：“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事。躬俭节用，服澣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。”⑩《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。“妇道”二字可视为《周南》《召南》对女子品德要求的至高标准。

《周南》《召南》亦注重教育女子参与祭祀等活动。《周南·关雎》“参差荇菜，左右流之”传：“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。”⑪《毛诗注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22页。由此可知，采荇菜供给宗庙祭祀之用，同时也是为了教育女子熟悉宗庙祭祀。“琴瑟友之”笺：“言贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同。共荇菜之时，乐必作。”⑫《毛诗注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22页。“钟鼓乐之”笺：“琴瑟在堂，钟鼓在庭。言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。”⑬《毛诗注疏》卷一之一，第20，20，21，21，22，22页。据郑玄的理解，采荇菜的行为本身也是一种仪式，这种仪式可以教育培养女子仪式规范和礼的精神。

《周南·樛木》“乐只君子，福履绥之”笺：“妃妾以礼义相与和，又能以礼乐乐其君子，使为福禄所安。”⑭《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。《周南·麟之趾》“麟之趾，振振公子”笺：“喻今公子亦信厚，与礼相应，有似于麟。”⑮《毛诗注疏》卷一之三，第41，45，46—47页。《召南·草虫》序：“《草虫》，大夫妻能以礼自防也。”⑯《毛诗注疏》卷一之四，第51，53，52，52页。《召南·采蘋》“谁其尸之，有齐季女”传：“古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，芼之以蘋藻。”⑰《毛诗注疏》卷一之四，第51，53，52，52页。以上传笺皆由具体的仪式节目进而强调礼之内涵。

《召南·采蘩》序：“《采蘩》，夫人不失职也。夫人可以奉祭祀，则不失职矣。”“于以采蘩，于沼于沚”传：“公侯夫人执蘩菜以助祭，神飨德与信，不求备焉。沼沚溪涧之草，犹可以荐，王后则荇菜也。”⑱《毛诗注疏》卷一之三，第41，45，46—47页。此论公侯夫人与王后一样需要准备祭祀所用之物，与王后专门准备荇菜不同，夫人只需要采摘蘩菜一类沼沚溪涧之草即可。《召南·采蘋》序：“《采蘋》，大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖，共祭祀也。”⑲《毛诗注疏》卷一之四，第51，53，52，52页。采蘋采藻，同样是为了祭祀之用。

《周南》《召南》的女子教育是体系性的。《周南·葛覃》“言告师氏，言告言归”传：“古者女师教以妇德、妇言、妇容、妇功。祖庙未毁，教于公宫三月，祖庙既毁，教于宗室。”⑳《毛诗注疏》卷一之二，第35，36，30，35，30，35，31页。又《召南·采蘋》“于以采蘋，南涧之滨。于以采藻，于彼行潦”笺：“古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭，牲用鱼，芼用蘋藻，所以成妇顺也。此祭女所出祖也。法度莫大于四教，是又祭以成之，故举以言焉。蘋之言宾也，藻之言澡也。妇人之行尚柔顺，自絜清，故取名以为戒。”㉑《毛诗注疏》卷一之四，第51，53，52，52页。观此可知，《周南·葛覃》所言女子教育，教成之后有祭祀仪式。

在参与宗庙祭物的准备、祭祀仪式、接受德言容功等教育和礼的精神之外，女子还被要求做到辅佐君子，体恤臣下。《周南·卷耳》序曰：“《卷耳》，后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝夕思念，至于忧勤也。”①《毛诗注疏》卷一之二，第33，34页。“陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤”笺：“此章为意不尽，申殷勤也。觥，罚爵也。飨燕所以有之者，礼自立司正之后，旅酬，必有醉而失礼者，罚之，亦所以为乐。”②《毛诗注疏》卷一之二，第33，34页。据《豳风·七月》：“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”传：“觥，所以誓众也。”③《毛诗注疏》卷八之一，第286页。推测《卷耳》所反映的可能是有后妃参与的君臣飨燕仪式。《周南·兔罝》序曰：“《兔罝》，后妃之化也。《关雎》之化行，则莫不好德，贤人众多也。”④《毛诗注疏》卷一之三，第40，43页。《兔罝》与《卷耳》诗意相通之处在于，它们都是在说后妃不嫉妒所带来的天下乐贤之风，故贤人愿意出仕，与王公侯为伍，共同促成文化社会的发展。《周南·汝坟》序曰：“《汝坟》，道化行也。文王之化行乎汝坟之国，妇人能闵其君子，犹勉之以正也。”⑤《毛诗注疏》卷一之三，第40，43页。《召南·殷其雷》序：“《殷其雷》，劝以义也。召南之大夫，远行从政，不遑宁处，其室家能闵其勤劳，劝以义也。”⑥《毛诗注疏》卷一之四，第58页。汝坟之国的妇人和召南之国的室家感受到后妃夫人之德，而皆能勉励其君子不惮劳苦，勤于公事。

上面的讨论，未对《周南》《召南》作区分。然仅从“对照表”所引各诗首序来看，《周南》《召南》在教化方式上存在些许区别。大体来说，《周南》各篇注重事实陈述与温和引导，《召南》各篇则增加了赞美或批评，稍显严厉和功利。这反映了《周南》《召南》两组作品的内在差异。这一差异的本质可能是，《周南》是周人政治文化自然而然的呈现，《召南》则寄寓了周人在政治上更大的期待。

朱熹《诗集传》对《周南》《召南》编次的诠释，近源是孔疏所说“文王正其家，而后及其国”，远源则是《礼记·大学》修齐治平的话语体系。然而《周南》《召南》诸篇根本未涉及文王或“君子”的修身问题，而着重强调的是朱熹所说的“妻道”，亦即《葛覃》序所说的“妇道”，故朱子之说似大有疑问。我们或可从两个方面来理解朱熹的诠释思路。首先，在两组二十五篇诗以及各篇的序中，未曾直接提及文王、周公、召公或“君子”的自身修养问题。然《关雎》“关关雎鸠，在河之洲”传曰：“后妃说乐君子之德。”⑦《毛诗注疏》卷一之一，第20页。据此，或可肯定，“君子之德”是《周南》《召南》各篇未曾明言的前提。其次，朱熹以《葛覃》《卷耳》述后妃“志行之在己”，《樛木》《螽斯》述后妃“德惠之及人”，这是以后妃为修齐治平之术的实践者。观《卷耳》序“辅佐君子”、《汝坟》序“妇人能闵其君子，犹勉之以正也”、《殷其雷》序“其室家能闵其勤劳，劝以义也”以及《草虫》序“大夫妻能以礼自防”、《行露》序“强暴之男”“强暴相陵”“无礼”等说法，是否可以说，预设的“君子之德”容有懈怠或失落之时，需要“妇人”的鼓励或坚持？若果如是，朱熹的诠释则可能隐含了这样一个深刻的文化思考：《周南》《召南》所要强调的是，“后妃之德”“夫人之德”的政治伦理意义要高于作为预设前提的“君子之德”，而“妇人”完全可以像“君子”一样成为修齐治平之术的实践主体。因此，在《周南》《召南》的体系中，女性既是教化的对象，同时也承担了教化者的角色。

四、《周南》《召南》与周人之经营南国

《鲁颂·閟宫》曰：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。”⑧《毛诗注疏》卷二十之二，第777页。此诗说明，周人自大王居岐之后便开始实施翦商的战略。大王翦商，即翦除商人在南北的羽翼。考古发现，长江中游和汉水流域，是商文明的南部边界⑨张光直著，毛小雨译：《商代文明》，北京：北京工艺美术出版社，1999年，第47页。。殷商之盘龙城遗址（在今湖北武汉黄陂），实为殷商羁糜南国的一个据点。盘龙城证明殷人虽然感觉到南方的重要性，但并未将江汉南国真正纳入战略的考虑。周人经营南国始于大王居岐之时。自大王至武王伐纣之前，周人经营南国的重大事件主要有太伯奔吴、汉阳诸姬和助武王伐纣的“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”。最早发明这段史实的是徐中舒《殷周之际史迹之检讨》，兹以此文所论为主要参照，援引相关文献史料，略述周人经营南国之大致情形及其与《周南》《召南》发生关联的理由。

《史记·周本纪》和《吴世家》载，大王“欲立季历以传昌”，太伯、仲雍遂“犇荆蛮，自号句吴”①司马迁：《史记》，北京：中华书局，2013年，第149、1739页。。所谓太伯奔吴，实际上是大王翦商战略的重要一步。徐中舒以为，“大王之世，周为小国，与殷国力夐乎不侔。当其初盛之时，决不能与殷商正面冲突。彼必先择抵抗力最小而又与殷商无甚关系之地经略之，以培养其国力”，故“太伯仲雍之在吴，即周人经营南土之始，亦即大王翦商之开端”②徐中舒：《殷周之际史迹之检讨》（1936），《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年，第661页。。尽管如许倬云所说，“周人克商之后，句吴这一着闲棋，没有发挥功用”③许倬云：《西周史》（增补本），北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第90，88页。，但在那之后周人一直专注于经营南国。

《尚书·牧誓》载协助武王伐商的有“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮”等八个异族，伪孔传曰：“八国皆蛮夷戎狄，属文王者国名。羌在西，蜀叟，髳、微在巴蜀，卢、彭在西北，庸、濮在江汉之南。”④《尚书注疏》卷11，第158页。庸、蜀等八个部族，“在今湖北境内的有庸、彭、卢，在陕南汉中的有蜀，这都属汉水流域。濮则在湖北省南部和湖南北部，所谓江汉之南。羌、微、髳则在渭水和河水流域……北面的三族，大概自文王戡黎以前，就已归入周人势力范围；南面的五族，大概从文王以前开始经营，到文王征服黎、邘、崇后，便完全纳入了周的联盟系统”⑤顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1139页。。故知，庸、蜀等族跟随武王克商，证明大王、王季和文王经营南国取得了成功。

许倬云以考古发现殷周之际的出土文物为主详细比较了殷周的经济和军事实力，他说：“周以蕞尔小国而能克商，既不能由经济力强弱作理由，又不能由军事力量的优劣来分高低，周之胜利当只能由战略的运用以寻求解释了。”⑥许倬云：《西周史》（增补本），北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第90，88页。杨向奎说：“武王伐纣、灭殷，亦经几代努力，尤以文王时之文武经略，已为统一天下打下了坚实基础。先是对岐周附近诸邦之清除，继对东北东南之经营，所谓‘经之营之’，不仅在台沼之建设也。在晋南一带早已遍布诸姬，而虞仲之奔虞，更为宗周东下之东道主，崤函北道，固已为宗周所掌握。东南地区，所谓汉阳‘诸姬’，武王东征前已有移殖，而武王伐纣时之与国，如庸蜀羌髳微卢彭濮人多处于今陕西、湖北间，汉水流域者，逼近诸姬地区，乃宗周之与国或附庸。”⑦杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，第113页。许倬云、杨向奎和前揭徐中舒的研究，与《竹书纪年》等古代文献的记载，主要关注的都是西周克商的军事和政治战略，实则周人军事和政治战略之所以最终能够获得成功，更要归功于他们的文化战略。《周南》《召南》中最早的诗篇正是周人以经营南国文化战略的集中体现。

传世先秦文献和出土金文作为地名的周、宗周、成周所指不同，成周指洛邑，宗周指镐京，周则指岐周⑧卢连成：《西周丰镐两京考》，《中国历史地理论丛》1988年第3期。。古公亶父从今长武一带迁至岐，是周人后来发展最具奠基性的一步。故岐周“对周人而言可能既是一个宗教中心，同时又是王室行政的一个重要基地”⑨李峰著，徐峰译：《西周的灭亡：中国早期国家的地理和政治危机》，上海：上海古籍出版社，2007年，第56页。。周公旦而称周公，周作为西周政权的称名，周作为周族的称名，可能都应该由岐周作为周人“宗教中心”这一事实出发方能获得理解。但仅仅考虑到这一层似乎又是远远不够的。周，最初是周人在山西南部汾水流域居住地的名称，用为周人的族名。周人在迁居至豳等地，至定居岐地，此地名又被带到了岐。由此，强调周之于周人的宗教意义，毋宁说周是关联着周人族群记忆和族群发展的重要称名。故周公之称周公，表面看是缘于文王作丰之后将岐之周地分封给周公旦作为采邑，究其实质，文王此举赋予了周公旦特殊的使命，是将周公旦视作联络周人过去历史和未来发展的人选。由周初的基本史实来看，周公的独特使命，可能在文王时期便预为确定了。在文王的设想中，周公代表作为旧邦的周族，武王则代表文王所受之新的天命即天下⑩参见许倬云：《序言》，李峰著，吴敏娜等译：《西周的政体》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第3页。。武王去世后，其代表天下的身份由其子成王继承。《周南》与周公的关联，周公自称“多才多艺”，武王临终托付周公，周公摄政平乱制礼作乐后还政成王，似乎都可以说明周公之于周是一个最为独特且不可或缺的人物。另外，周、召分陕的说法以及召公在周初政治中所起的作用都说明，召公是跟周公地位大致相当的人物，召公可能和周公共同承担了周族的责任，不同的是，周公代表的是岐地周族，召公则代表生活在周人原住地今山西南部的姬周旧族。这极可能是与周人创业以致兴盛密切相关的《周南》《召南》系之周、召二公的深层缘由。

文王由岐迁丰之后分旧岐之地为周和召，是《周南》《召南》两组作品成立的一个重要前提。事实不仅如此，“周南”“召南”极可能分别代表了周人和姬周旧族经营南国的两个不同起点和两条不同的路线。“周南”指由周公率领周人，以岐地为起点，向南经营；“召南”则指由召公率领姬周旧族，以山西南部为起点，沿商统治的西线和周统辖的东线，即西周和殷商直接统治区域之间的缓冲地带，向南经营。由于周公代表岐周向南经营，故反映周公经营南国的《周南》被称为“王者之风”；由于召公代表姬周旧族协助周人向南经营，故《召南》被称为“诸侯之风”。由于同样的理由，《周南》没有直接歌颂周公和其他经营南国的周族领袖，而为了笼络和稳定，《召南》则突出歌颂了召公和召南大夫。周公和召公经营南国的最终目标都是江汉流域，后来文献所说的汉阳诸姬，当即周公和召公经营南国留在江汉流域的周人和姬周旧族。从《羔羊》序和《摽有梅》序“召南之国”、《殷其雷》序“召南之大夫”、《甘棠》序“召伯之教，明于南国”等表述来看，留居南国可能主要是召公一支①出土周初的太保玉戈，其铭文曰：“六月丙寅，王在丰，令大保省南国。帅汉，出殷南。令濮侯辟，用鼄，走百人。”（陈鹏宇：《太保玉戈的出土时地及铭文释读》，《出土文献》总第十四辑）成王命大保召公视察南国，召公沿汉水到达南国。此事或可从侧面证明，召公跟南国的关系更紧密一些。。

结 论

兹将上面研讨所得条列于下：

由季札和孔子的评论可以推测，《周南》《召南》是西周取代殷商之前的作品，与周人创业以致兴盛密切相关。《诗序》《诗谱》进一步将《周南》《召南》与周人经营南国联系起来，认为《周南》《召南》是周人经营南国的教化之具。这一教化分为三个层次：王者之后妃、乡人和其他邦国。《周南》《召南》的要义是，周人希望把在岐地形成的教化手段用来教化“江汉之域”。这两组作品确立的时间可能在文王“作邑于丰”前后。《关雎》《采蘩》《采蘋》等反映采摘菜类用于祭祀的作品，可能产生在文王最初举行禴祭和称王之后“修商人典”之间的二十余年当中。

就编次来看，《周南》各篇体系严密，《召南》诸篇基本上可以跟《周南》形成一定的照应，但次序先后略见粗疏。《周南》十一篇叙述了文王圣教的成功，亦即周人自身统治内部教化的完善，进而向外形成强大的影响。同样作为一个体系的《召南》十四篇，则完整地叙述了周人在江汉汝坟之地施行教化的实践和成果。

《周南》《召南》教化的伦理中心是夫妇关系，这显然是基于周人自身发展的考虑。《周南》《召南》格外注重女子的贤德和教育，亦注重教育女子参与祭祀等活动。在参与宗庙祭物的准备、祭祀仪式、接受德言容功等教育和礼的精神之外，女子还被要求辅佐君子，体恤臣下。大体来说，《周南》各篇注重事实陈述与温和引导，《召南》各篇则增加了赞美或批评，稍显严厉和功利，说明《召南》寄寓着周人更大的政治期待。在《周南》《召南》中，女性既是教化的对象，也承担了教化者的身份。

《尚书·牧誓》所载协助武王伐商的庸蜀等族，大体代表了大王、王季和文王以来周人经营南国之成果。由殷周的实力和战略来看，大王“实始翦商”主要采取的是文化战略。《周南》《召南》中最早的诗篇正是周人以文化战略为主经营南国的集中体现。《周南》更多地反映了周人在本族内部统治的成就，所隐含的事实是周公代表岐周向南经营；《召南》则集中地反映了周人对外文化战略的成就，所隐含的事实是召公代表姬周旧族协助周人向南经营。从《羔羊》和《摽有梅》等诗篇序文“召南之国”等提法来看，留居江汉南国的可能主要是召族。