晚明文学教化功能的演变路径

（贵州大学党委组织部，贵州贵阳 550025）

中国古代文学虽然在不同时代呈现不同特征：汉代重教化、魏晋谈才情、宋代讲审美，但背后的主线从未变化，那就是文以载道，首重教化。文学的教化功能，很早就受到文人的关注，并在中国第一篇诗论专著《毛诗序》中被首次提出：诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。从此确立“诗教”的文学创作总原则，成为后世的共同遵循，一直主导着文学作品内容与形式的选择，而这一原则在晚明受到极大冲击，并发生重大改变。基于晚明社会、政治、经济、文化发生结构性转型的背景，研究晚明时期文学呈现“性理”“情欲”交融的时代表征，揭示表征背后“心”“理”碰撞造成的文学教化功能演变路径。

一、阳明心学的狂飙突进：从性理到性情

晚明时期（嘉靖中期至明朝灭亡）社会环境已大不同于以往，商品货币经济空前发展，孕育着近代商业因素，早期城镇化进程开始启动，新兴的市民阶层也登上历史舞台，与中国传统的社会结构发生碰撞，儒家主流价值观念横生波澜，以“存天理，灭人欲”为终极追求、以格物致知为工具基础的整个理学思想体系都遭到剧烈冲击。

南宋时朱熹集理学之大成，全面构建起理学体系，理学大兴，明朝伊始，程朱理学作为官方统治思想被严格确定下来，并且逐步走向僵化之路，愈发束缚人性。明中前期物质生活相对贫乏，国家掌控意识形态力量空前强大，两者奠定了程朱理学存在基础，而到了晚明其发展空间被严重挤压。一方面，经济作物在南方得到大面积种植，加之农业技术的改进，农业产业结构极大改变，商品化程度明显提高，并带动民营手工业发生了历史性变革，出现了加工经济作物的手工作坊，涉足其中的包买商人势力日益壮大，并以其倒买倒卖促进全国性市场网络形成，货币、信用、借贷形成的金融圈影响日益增大，资本主义萌芽出现，如此种种，都使得百姓的物质生活相较以往远为富裕。功利意识的增强冲击着人们惯常的思想价值观念，人们开始追求个体价值的实现和个人利益的维护，自我自主意识渐渐强烈，理学建构的社会同一性逐渐丧失。尤其是很多士人开始走上经商的道路，那种对玄虚的“道”的信仰日益淡化；另一方面，明中叶以来，历任皇帝长期怠于政事，尤其是万历帝，上朝理政更是成为宫内奇景，加上统治阶级内部党争不断，朝臣彼此构陷，君臣的“不务正业”使得国家机器难以有效运转；而外部不断爆发的农民起义，以及屡屡犯边的东北女真族，则在不断冲击着摇摇欲坠的明政权。如此内忧外患，使得明政府无暇顾及对于思想领域的控制。种种原因为晚明思想的活跃创造了难得的机遇。程朱理学也恰在此时进入停滞期、不再“清如许”，失去了源头活水而变得教条化，崇尚绝对“天理”、强调唯一“大道”，士子文人依旧自幼苦读，循规蹈矩，皓首穷经后成为“老而不知一言为可用者”［1］。

针对日益僵化的态势，王阳明提出了“心即理”的主张，意欲一扫儒学发展渐颓之势。虽然其本意与程朱并无二致，都在于“存天理，灭人欲”，但是他“反对朱子那种通过建立客观天理的外在权威来驯服人心，而是试图将克制人欲的希望交给个体自身，通过自我内在世界道德之维的开启与焠炼在根源处堵塞人欲放纵的可能”［2］。

从程朱的“性即理”到陆王的“心即理”，“性”与“情”的界限在“心统性情”视域下被王阳明悄然抹掉。程朱认为，心兼“性”“情”，“性即理”，为体、为静、为未发、为至善，为上天禀赋；“情”为“气”，为用、为动、为已发，有善恶，为“性”之表征。“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜”［3］，已发之情若未得心之统帅，便容易导向人欲，反溺其性。所以，欲的存在使得性与情必须时刻警惕，并强化“心”的监管，而不至于稍有不慎，为欲所诱，堕入恶中，背离天理，违反大道。因此“心”必须牢牢主宰性情，上合天理，下合伦理，内合仁，外合礼，方能不坠“欲”中。

程朱理学认为的“性”与“情”的种种区别，因为王阳明重新解读儒学抛出“心即理”的主张而界消于无，“吾心即是道心”的论断则使得在程朱那里不被合理承认的“情”而得到合理性承认，“性”“情”“欲”之间界限日益模糊。因为“心”的本质在自然意义上仍是物质第一性，依赖于感性知觉，正“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”［4］。这就导致原本在程朱理学体系中分列对峙、剑拔弩张的天理与人欲在“心即理”框架内交织融合，原本必须时刻紧绷的“心统性情”之线也变得松弛。虽然王阳明绝不主张放纵人欲，甚至“致良知”恰是针对人欲泛滥而提出，但其还是高估了人性向善的可能。他主张“心本体”，将道德本体建诸于人的心灵世界，且“心外无理”“心上良知”为唯一标尺，必须时时叩问以见道心，而这一标尺因为王学后人的左右拉扯，衍生出众多学派，并在集体有意识的推动下，逐渐导向个体自我顺情适意，成为晚明纵欲思潮的最大源泉。

王学左派更是推波助澜，高调肯定人之私欲，大力提倡“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”［5］，偏执到把私心等同于人心，而心含万物，在“心即理”主张下，心内一切则变得合性合理，纯然至善，这种过度理想化的人性本善论被王学左派发挥为伦理的基础。文人思想家陈确进而言道“人心本无天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人欲,则亦并无天理之可言矣”［6］。从问心到立身，从天理到人欲，从追求道德人格到迷恋自然人性，从心本到身本，王学左派以一种身的挺立实现对阳明心学的继承发展并渐渐“风行天下”，发现个体存在、肯定利益原则，无一不迎合了当时的社会环境，其“伦常道德又开始建立在个人的感性欲望、利益、幸福、快乐的身心基础和现实生活之上”［7］，而这正是理学最初建立的原点。正如沟口雄三教授概括：“这一时期的特征可以举出许多，但和以前完全不同的新的变化可举出两点。这就是：一、对欲望予以肯定的言论的表面化；二、提出对‘私’的肯定。”［8］

因为对个体存在的发现，从长时段看，这对于人肯定自己、凸显自我、实现自由是有极大积极意义的，但从短时段看，又的确造成了私心颇重、私情颇深、私欲膨胀的一个独特年代。无独有偶，晚明文学身处此世，亦不能抽身其中，在被社会环境与心学思想裹挟中，演绎着自身的变化历程，逐渐抛却文学传统的社会政治和伦理道德教化功能，在“情”与“欲”间挣扎，教化功能发生急转。

二、万事万物总关情：从性情到情性

阳明心学的狂飙突进得益于其为当时的社会环境提供了完整的理论模式，并以其强有力的话语权为种种变化提供有效的逻辑解释。而王学左派“身本论”的疾呼则使得原本推崇以“情感教育”为宗旨的传统文学大幅度迈向正面倡导情欲。中国固然是一个“情深而文明”的社会，也不乏展现情欲的文学作品，但它历来难以登堂入室，更遑论得到理论支持，理学家秉持“理本情末”的态度，对为文抒情尚可接受，如果文章逾越界限，有撩人心诱人欲之嫌，则坚决反对。

宋初文坛承袭晚唐五代陈规遗风，以遗兴娱宾为目的，行辞刻意雕琢，文风纤弱浮靡，“西昆体”更是蔚然一时，惹得理学家们大为光火，强调诗歌“必本教化仁义，根于礼乐刑政，而后为之辞”，石介直言杨亿之风“盲天下人目，聋天下人耳”，使人不见圣人经言不闻圣人道意。而周敦颐则将矛头对准音乐，“乐者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨”，如任其泛滥，“故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣”［9］。总体来说，理学家对文艺的态度都较为苛刻，他们认为文艺应以传道为首要任务，以明伦理施教化为目的。

“理性”束缚和羁绊了宋明两朝大部分时期，而在晚明，受心学影响，众多士子文人开始意识到重估“情”之地位的必要性，杨慎即是先驱者。他认为，历史上对于“情”几乎没有给予公正的评价。他尝试提出一个“性”与“情”更加平衡的观点：“举性而遗情，何如？曰：死灰。触情而忘性，何如？曰：禽兽。”［10］对于“情”的关注从思想界蔓延至文学界，声势也愈发浩大。一场文学领域情感解放的革新运动就此展开，主张高扬性情，鼓动私欲。

从李贽的“絪緼化物，天下亦只有一个情”，到汤显祖的“世总为情”，抑或冯梦龙的“情生万物”，对于中国文学史都不啻于一场理念革命，是身体本有、本然之情意欲实现对传统文学的重新建构。袁宏道讲：“大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也。而或者犹以太露病之，曾不知情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有？”［11］188强调为文当以抒发性情为“真”理，并强调抒情之文“其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处”［11］187，好文章就要任性而为，就要能毫无顾忌的表达喜怒哀乐嗜好情欲。

风向所及，众多文学家纷纷开始以文抒情。就连长期依靠伦理教化功能为自己取得合理性而不至于被传统文学鄙夷的戏曲也径然转向，戏曲家们开始直接以情为戏曲之根本。元之高明在《琵琶记》讲“不关风化体，纵好也徒然”，汤显祖则讲他创作乃是“为情所使，劬于伎剧”。元之夏庭芝说杂剧“皆可厚人伦，美教化”，而袁于令讲：“盖剧场即一世界，世界只一情人。”《牡丹亭》更进一步，说情可掌控生死，“情不知其所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死。死而不可复生者，皆非情之至也”［12］而《耳伯麻姑游诗序》云“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是”，汤显祖以形而上的哲学思考将情推定为世界本源，衍生万物，文学的起源和本质也应是情感，“因情成梦，因梦成戏”。

冯梦龙独创性地提出“情教”概念，《情史·龙子犹序》中“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，皆作如是观。万物如散钱，一情为线索”，更是显示出晚明文学观念已与传统文学观念完全相背而行。而在另一篇序言中他对“情教”做了进一步阐释，通过重新注解儒家经典，标榜情才是六经核心，才是伦常基础：六经皆以情教，《易》尊夫妇，《诗》有关雎，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际，详然言之，岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有馀乎！［13］正统儒家的以理为教被他重新注解为“以情教”，伦理体系赖以存在的基础被其置换。正统儒家不仅在哲学思考上从未绝对反对情的合理性，在文学表达上更未反对文章当咏情言志，但这个情应该既是被教化的对象又是施教化的工具，作为对象要内合天理外合人礼，作为工具要以情动人以情化人。这正是儒家一贯坚持的文学伦理观，希望被教化了的文学能够进而教化众人明理遵礼，以达内心体认。而冯梦龙颠倒了两者的相互逻辑关系，更加强调“情”是衡量“理”的纲维，“世儒但知理为情之范，孰知情为理之维”，文学更应当“借男女之真情，发名教之伪药”，以至情真性对抗僵化理学。

三、一入“欲”门深似海：从情性到情欲

心学在受人追逐中持续发展，其后学走向愈发关注自身，王艮提出“尊身”“明哲保身”等观点，反复强调一己生命的重要价值；其子王襞则向往“鸟啼花落，山峙川流，饥飡渴饮，夏葛冬裘”的自然自在自由，这已不同于传统儒家追求入世济世，而是明确地直视个体欲望生理需求，并以满足适意之欲为“道”。再如颜钧提出“制欲非体仁”，他认为“人之好贪财色，皆自性生，其一时之所为，寔天机之发，不可壅阏之”，人欲生于人性，性自天生，欲自合理，主张“体仁之妙，即在放心”，应率性而行，任欲而为，对于体内欲望应导之不应堵之，即使人之原始生理本能也应及时得到宣泄，这就是仁的体现。

于是，没有制约的“情”开始滑向“欲”的深渊。正如黄卫总先生所说“在中国历史上，人们此前从未如此公然地沉迷于欲望，如此渴望以各种方式体验欲望，如此热衷于谈论他们的相关体验”［14］。被汤显祖赠诗戏谑“长卿曾误宋东邻”的屠隆就公然声称：“孔子云：‘吾未见好德如好色者也。’其辞亦痛切，足悲哉。根之所在，难去若此，即圣人不能离欲，亦淡之而已。离则佛，淡则圣，抑而寡之则贤，纵而宣之则凡。”［15］孔子关于好德如好色的名言在此被重新解读，为个体欲望的合理性披上了圣贤的面纱，而且佐引圣人之言以自证。袁宏道更是罗列人生之“五真乐”：一快活，目耳身口，极尽欲望；二快活，珠翠委地，花影流衣；三快活，评判古儒，著书立说；四快活，妓妾数人，泛家浮宅；五快活，家产荡尽，恬不知耻。其固然重视立言立书，但其余五分之四仍是生理感官欲望之乐。

关注自身欲望，强调天性解放的思想同样反映在此时的文学上，文学作品关注的焦点不再是尚有“性”之“情”，而是有“情”之“欲”，感官欲望被极致放大。晚明正是游记文体兴盛的年代，但有一个值得注意的地方：在创作以自然为主题的散文和诗歌时，传统上用于女子之美的词汇被更多地用来描写自然山水之美。袁宏道即是善用“色”辞者：山上旧有响堞廊，盈谷皆松，而廊下松最盛。每冲飙至，声若飞涛。余笑谓僧曰：“此没人环佩钦钏声，若受具戒乎？宜避去。”僧瞪目不知所谓。山上有西施履迹，余命小奚以袖拂之，奚皆徘徊色动。碧缔缃钩，宛然石炭中，虽复铁石作肝，能不魂销心思？色之于人，甚矣哉……嗟乎！山河绵邈，粉黛若新。［16］人们像欣赏美女一样欣赏自然，描绘充满“世外之乐”的自然环境所用之词也尽是“西施”“粉黛”类佳丽之词，“色”的暗示无处不在，而这恰恰是其所谓的“世间真乐”。

而于晚明兴起的另一个重要文学体裁“世情小说”，彼时其关注的焦点也主要是人情欲望，“游心于风月之乡”。于是我们可以看到，从《三国演义》中的朝堂和战场，到《水浒传》和《西游记》的道路与战场，最后到《金瓶梅》的闺房与花园，时空母题越来越私人化，关注点也越来越朝向个体私人欲望。在《金瓶梅》中对于“私欲”的关注达到顶峰，被舔破的窗纸、关闭的房门和放下的门帘等种种意象都显示了对于欲望的关注，甚至是偷窥。虽然浦安迪肯定《金瓶梅》“作者的成功之处在于一反那种毫无说服力的呆板框框，把一个天道人理的问题在肉体现世的生活动态里作出生动可信的阐释”［17］，但是其文本中充斥的种种露骨描写还是有诱人纵欲之嫌，以至于鲁迅先生作如斯说“然亦时涉隐曲，猥黩者多”。但是也有小说作家用一种微妙的理论为自己辩解：是为了让人透彻了解纵欲所导致的灾难，因此不得不用生动的细节来描写过度的性欲。《绣榻野史》的作序者就认为：“余将止天下之淫，而天下已趋矣，人必不受，余以诲之者止之，因其势利导焉，人不必不变也”，也就是说一部关于纵欲危险的作品，为达到其教化众人的目的，不得不对“性”加以详细的描写。例如在《金瓶梅》中作者用前八十回的篇幅描写西门庆对于性、财、权的膨胀欲望；后二十回则描写了其死后“树倒猢狲散”的家庭崩溃惨状。这里，教化意味是明显的：不受节制的欲望所带来的后果相当可怕。但是尽管教化意味明显，读者对作品最深的印象应该还是关于纵欲的描写，辩解在这里是苍白的。

至此，文学作品从说理到言情，进而纵欲，其伦理教化功能也降至低点。即使如汤显祖所说“人生而有情”，“情”与生俱来，又如李贽所讲，情“绝假纯真，最初一念之本心也”，承认情发自本心且至纯至真，但这只是情上天禀赋的本源状态，是未发之情，而情在外发的过程中，容易受到私欲遮蔽、外物蒙尘，其导向就未必绝假纯真了。因此，对“情”外发的过程进行规范疏导，以确保“情”不沾尘、行教化，这是文学自诞生起就肩负的重任，文学可以言情，但要言纯真之情。也就是说，虽然在形而上层面“情”本体论可能成立，但这一本体在外发过程中并不一定会呈现合理的现实形态，它必须要时时刻刻受到“理”的规范。而晚明大部分文人却坚持“情有者理必无，理有者情必无”，在“心即理”“心统性情”的心学理论前提下，将“理”与“情”置于对立面，“情”不再受“理”的规范引导，肆意开来，毫无约束，大步迈向人欲。于是我们便在晚明众多的文学作品中看到了光怪陆离的各种欲望。文学作品里伦理教化的味道也越来越淡。

四、烟花易冷：回归性理

晚明的文学经历了浩浩荡荡的欲望解放之后，随之而来的就是喧嚣后的空虚，当一切归于虚无，深夜里，袁宏道们也常常在反思自己，一种对于欲望的纠结与矛盾的心理慢慢浮现。意识到了“情”的过度和变异，看到了“欲”的躁动与膨胀，脑中也不时会闪现刘基《郁离子》中的话语：“气者，道之毒药也；情者，性之锋刃也。知其为毒药、锋刃而凭之以行者，欲使之也。”于是乎，许多文人晚年纷纷反思过往，并重新开始思考性理之学。保守思想家邹元标就讲其时王学末流“认欲为理，以情为性”，将声色感欲之乐视为性理相合的天然之乐，“害人不浅”。

耿定向则意图以一种更为缓和的观点来慢慢转变当时的社会风气，通过重新阐释一些关键范畴来矫正其时关于欲望和“率性”的激进观点：“卓吾云：佛以情欲为性命。此非杜撰语。孟子原说：口之于味，目之于色，等性也。但曰：有命焉，君子不谓性也。不知卓吾亦然否。余尝谓《中庸》不言性之为道，而曰率性之谓道，学人误以任情为率性，而不知率性之‘率’盖犹将领统帅之‘率’也。目之于色，口之于味等。若一任其性，而无以率之，如渍兵乱卒，四处掳掠，其害可胜言哉。曰：有命焉，所以率之矣。”［18］耿定向虽然依然承认欲望是人性的本质，但他独创性的解释儒家经典《中庸》中的“率”为“控制”与“领导”，以强调抑制“性”（欲）的必要性，这里已经可以看出士人激情退却、开始反思的征兆。而袁宏道在轰轰烈烈的欲望解放之后，晚年间也逐渐回归宁静，“四十以后，甘澹泊，屏声色，便是长生消息。四十以后，谋置粉黛，求繁华，便是夭促消息。”

袁宏道的前后反差极具教化意味的向我们展示了，个体之“情”、私人之“欲”在晚明都不具备奠基社会伦理纲常的作用，对于僵化理学虽然冲击很大，但它只破不立，不仅无益于重建理学礼教，也不能纾解晚明国家之困，“情，与理相对，与法相对，无论在这一概念的新释里有多么强烈的冲动和崇高的激情，在本质上，还是停留在感性冲动的层面，不是用新理、新法来反对旧理、旧法，而是用情来反对理与法。情，不是理论。”［19］当他们信仰的理论慢慢失去开始的锋芒，他们的人生观与价值观随之开始转变，基于此的文学观念也便无以为继，袁宏道晚年文学风格也开始变得平淡中和，早期显情露欲的意象荡然无存，返璞归真，含蓄内敛。

袁宏道的转变不是个体行为，而是群体行为的缩影。晚明文坛在经过情感解放和欲望解放之后，于明末清初之际，开始回归性理之途。但是我们不能否认，晚明文学对于“情”“欲”的展现，从另一个角度来讲，也是一种教化行为，整个社会开始正视个人情感与自我欲望，对个体价值给予更多重视。这一点从冯从吾对于“理”与“欲”的差异的强调中即可见一斑，“且仁义原是天理，假仁假义便是人欲，便不是天理；货色原是人欲，公货公色便是天理，便不是人欲。如此分别，益觉明析。而反曰天理、人欲原分别不得，此阴为纵欲灭理之言，不可不察也”［20］，作者虽然仍在谨防“理”“欲”之别，但是已不同于僵化理学“去人欲的天理”，而是“存人欲的天理”，但是这一“人欲”是有界限的，不能超出界限触犯“公货公色”（公共利益），不能超出界限伤害他人利益，在不逾矩的前提下追逐个人欲望是被允许的。而冯梦龙也做出了同样的努力，“又尝欲择取古今情事之美者，各著小传，使人知情之可久，于是乎无情化有，私情化公，庶乡国天下，蔼然以情与，于浇俗翼有更焉。”这里的“私情化公”已然可以看出冯梦龙意欲使其作品回归伦理教化的尝试，虽然是在用“情”作基点，但是却努力消融“情”的个体性（私情），而尝试用具有普遍性的“情”（公情）来引导社会风气，也不失为一种文学伦理教化的新探索。这或许就是晚明文学“意外”的教化功能，让在社会同一性中久已消失的个体重回视野，“我”被重新认识，与此同时，文学传统的伦理教化功能也遭到极大冲击，“情”“欲”登堂入室，“道”“理”逐渐声小式微，并最终因为“情”“欲的难以为继而“拨乱反正”。此长彼消间，怎样“以理化人”，如何“以情动人”，对于两者平衡点的寻求与掌握，就成为后世文人所要努力的方向。文学如此，文化亦然，“传统文化是一个国家与民族的灵魂、根基，如果丢掉了，国家、民族就会丧失‘精气神’”［21］，在传统文化日益受到重视、逐渐走出国门的今天，用道理阐释文化自信，用感情讲述中国故事，“实现中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展、通过文化传播塑造国家形象、助推中国走向世界舞台的中心是我们始终值得探索的命题”［22］。