论壮族家训的成因、特点及功能——以壮族家训歌《传家宝》《传家教》《传家训》为例

韦亮节

(广西民族大学，广西 南宁 530006)

中国家训文化历史悠久，著名的家训有如诸葛亮的《诫子书》、陶渊明的《与子俨等疏》、王守仁的《示宪儿》等。近现代转型后的家训形式主要有专著、家书和家训诗三类，较知名的有赵炳麟的专著《庭训录》、傅雷的家书、陈毅的诗《示女儿》等。关于家训的系统研究，朱明勋以朝代为纲，从先秦的发轫期、汉魏六朝的发展期、隋唐的成熟期、宋元明清的鼎盛期到近现代的转型期论述了家训的发展历程及其背后的文化内涵[1]。关于家训在特定时空的研究，有如王卫平、王莉认为“明清苏州家训数量繁多、形式多样、内容丰富，其中多数家训依谱而生，形成家谱与家训共同昌盛的景象。”[2]至于家训的功能意义，徐秀丽将其分为修身、治家、睦友、处世、教学、婚姻、择业和仕宦8大类[3]。以单篇家训为研究对象的论文较多，如《颜氏家训》有352篇，《了凡四训》有34篇，《钱氏家训》则有11篇(1)数据基于笔者2020年7月10日就中国知网相关的关键词统计。。此外，研究传统家训的文化渊源或某个具体德育功能的论文不计其数。

相较之下，少数民族家训相关研究较少。单就壮族而言，韦笑宇仅就忻城莫氏土司家谱及相关内容展开论述[4]，黄雁玲则着重讨论壮族传统家庭伦理的形成、内容、特质、演变及现状等[5]，但这些研究都未视壮族家训为核心的研究对象。基于研究现状，本文以广西忻城县壮族家训歌《传家宝》《传家教》《传家训》为例，并结合该县的民族、历史、政治、教育、文化等因素，从成因、特点及功能三方面入手，描摹壮族家训的基本轮廓，以丰富中华民族家训文化研究的领域，丰富新时代家风建设的民族内涵。

一、壮族家训的成因

(一)自身发展的需要

1.家庭建设的需要

壮语中ranz可表示房子，可表示家庭，甚至可引申为丈夫(户主)，(2)忻城县壮族妇女称自己的家、自己的房和自己的丈夫均为ranz gou。可见壮族人将不动产、人和家庭紧密联系在一起，突显其对家庭的重视。包括家训在内的诸多壮族典籍在精神上都起到建设家庭的作用，但与汉族家训不同，壮族往往将家训编成山歌(壮语叫fwen)来传唱，来进行家庭熏陶。值得注意的是，这三部家训歌都名为“传家”，显然是家庭中的长者用来引导和训诫晚辈的。教育晚辈与壮族文化中的“贵少”[6]传统相契合，除了称呼上以子名父、以孙名祖之外，将子女教育成才、光耀门楣才是真正的“为之计长”。另外，家训也符合壮族尊老的家庭建设需要，因为家训多为具备一定话语权的家长所撰写，所以提倡尊老是必然的，如《传家宝》则围绕壮族的孝文化来展开。同时，壮族家训还反映男女分工、夫妻平等、兄弟和睦等内容，详见《传家教》《传家训》。总之，家训基本满足了壮族家庭建设在精神上的基本需要。

2.家族政治的需要

弗雷德里克·詹姆逊说“没有什么事物是非社会和非历史的，事实上，一切事物‘在最终的分析中’说到底都是政治的”[7]，的确，壮族家训自然也是社会与历史的产物，并指向其时的家族政治。《传家宝》第283、284句曰“民国第二年，认可我才说”[8]783，可知这三部忻城家训文献定形于1913年，正值土司渐渐退出历史舞台、旧桂系主政广西的时代[9]。其时的壮族家庭并非孤立的存在，而是处在家族体系之中，如林耀华《金翼》、陈忠实《白鹿原》所描写的家族。长老权力的建立与巩固在思想上需要家训来维持，因为某种程度上家训反映的思想就是长老意志。在家族内部，家训有引导性的一面，它指引家族成员(尤其是后生晚辈)迈向族内长老所预设的方向，从而达成家族一荣俱荣的功效；家训又有强制性的一面，它起到了家法的实质作用，约束着家族成员的行为，坚守家族行为的底线。在家族外部，家训具有家族凝聚力的作用，由它规训所建立和巩固起来的势力使得家族在与其他家族，甚至是国家权力进行对话时，能一定程度上维护自身利益。

3.民族进取的需要

壮族是一个开放的、包容的、极具进取精神的民族，“自有文字记载的历史以来，壮族及其先民的文化就不是封闭性的。壮族先民曾经将本族文化传送到华南以外的地方，中原文化、吴越文化、湘楚文化、巴蜀文化、滇黔文化都以不同的方式，从不同的侧面，在不同的程度上，对壮族文化的发展起到各自的作用。”[10]在“多元一体”的民族格局下，对融入中华民族大家庭集体的渴望使得壮族在弘扬自我文化精华的同时，也会不断地吸引“他者”文化的精华，故而“见贤思齐”的进取思想使得壮族人在民族交流中不断自我建构，如仿汉字“六书”造字法来创制记录壮语的方块壮字，又如将诸多汉族故事改编成壮族山歌来传唱。至于家训，更是壮族人“见贤”于汉族家训文化后的民族化生成与发展。

(二)受外部环境的影响

1.受传统儒家思想教育的影响。何成轩认为，秦汉以后，儒学逐渐进入壮族地区，并在壮族社会中产生了广泛而深远的影响[11]。单说产生《传家宝》等三部壮族家训文献的广西忻城县，它于明洪武三年(1370年)始办县学，宣德元年(1436年)停办。弘治九年(1496年)降为土县后“例不建县学”，直到康熙年间，莫氏土官在衙署右侧设义学[12]，尔后私塾渐多。到了民国初年，忻城县境内的“新学”兴办情况为：民国2年，思练国民小学、三寨国民小学开办；民国3年，大塘国民小学开办；民国6年，加仁国民小学开办[13]12。此外，乡村依然盛行私塾教育，学习传统儒家典籍。忻城壮族三浪村的情况是“清代光绪三十一年(1905年)，新文化潮流兴起，废科举制，改革学制。民国9年(1920)，私塾蒙馆改为国民基础小学。”[14]可见从被废除到改为国民基础小学，又经历了15年的传统私塾教育。而稍晚兴学的忻城壮族勃旺庄则“1932年(民国21年)至1936年(民国25年)，由韦金辉任校董，先后在韦金辉和韦作新家办私塾……他们学习《三字经》《孟子》和《幼学琼林》。”[15]从明朝到民国，传统儒家思想教育都自然而然地影响着壮族人民的思想，包括儒家“庭训”的相关思想，故而壮族家训文化应运而生。

2.受土司崇尚汉文化的影响。包括忻城莫氏在内的广西土官大都有伪造汉裔的情结和行为，“这种观念，先从土官和土官家族开始，后来逐渐波及普通的平民百姓，进而发展成为清中叶，大多数壮族人都存在的一种普遍情结。”[16]上行下效，如忻城县思练镇新练村六个屯(3)此六屯为板儿屯、板塘屯、板朝屯、板么屯、岜直屯、六闷屯。的韦氏壮族村民之堂号多写“京兆堂”。广西土官此举除了统治的需要之外，还体现他们对汉文化的推崇，如忻城县莫氏土司官族中流传于世的有文20篇、诗98首、联12副[17]。其中，莫氏用汉字写就的、有家训意味的文章有土官始祖莫保的《力田箴》、第四任土官莫鲁的《官箴》、第七位土司莫镇威的《训荫官》、莫崇诏的《遗训》……崇尚汉文化的忻城土官在民国十七年(1928年)才正式退出历史舞台。而在近500年的土官威权之下，普通壮族人民在各方面自然而然地接受汉文化，尤其是汉文化中“耕读传家”的思想——这源于壮族是一个崇尚稻作“那”文化的民族，其文化基源就是“耕”，加上受土司影响而热衷于科举取仕的“读”，所以很自然地将“耕”与“读”结合起来，反映在壮族家训之中。

二、壮族家训的特点

(一)风格的“歌”化

历史上保存下来的家训多出自名人之手，传于名门望族之后。这些名人及背后的名门望族在传统汉族社会中可归类为“大夫”和“士”阶层，“在封建社会制度中，大夫和士是统治阶级的一层，虽则在统治阶级中说是很低的一层，但究竟还是统治者，是握有政权的。”[18]可以说，作为家庭或家族文献的汉族家训一定程度上是国家意志的延伸，是“大传统”和“小传统”的有机统一体。

如果说这些保存下来的家训是文官家训，突显其“文”的话，那么壮族家训则是歌者家训，突出其“歌”化的一面。首先，就编撰者而言，壮族家训多平民兼民间歌者。蒙元耀先生在收集、翻译研究《传家宝》《传家教》《传家训》三壮族家训文献时仅能追溯到文献的拥有者是梁佳禄先生(忻城县城关镇高塘村拉料屯人，2012年时56岁，农民兼民间歌手)，但已无从得知编撰者为何人。原抄本上也没有任何原作者的相关信息，但可以肯定的是，编撰者是一位民国时期精通壮族山歌的民间歌者。其次，此三部壮族家训归为壮族山歌，属于韵文的一种，故突显其押脚韵和押腰脚韵的特征，如《传家宝》第41-42句的拼音壮文写道：“lwg deng seak ngoenz bingh，boh meh cienh mbouj dingz.(儿生一日病，父母转不停。)”[8]734其中bingh和dingz属于尾—尾押ing韵，又如《传家教》第11-12句的拼音壮文写道：“meh laux buz gwnz caz，gamz daek ma ciengx meh.(老鸦伏丛上，仔衔虫养母。)”[8]792其中caz与ma属于尾-腰押a韵。第三，这三部壮族家训均属于壮族山歌中的“勒脚歌”，体现了循环反复吟唱的特点，即歌本内(从开篇算起)每8句为一脚，每脚内部各句的吟唱顺序为1—2—3—4—/—5—6—1—2—/—7—8—3—4。可见，第1、2、3、4句都要重复吟唱一遍，脚内每4句为一个意义单元(用“/”划分)(4)关于勒脚歌，蒙光朝在《论壮族勒脚歌》(载于《民族艺术》1989年第3期)一文中描述道：“勒脚歌，以三首短歌为一组，三首互相勒脚。即第一首开头两句，拿来做第二首的第三第四句；第一首的第三第四句，拿来做第三首的第三第四句。”李娜在《论广西民歌中的重复手法》(载于《民族艺术》1994年第3期)一文则说：“在壮族、毛南族民歌中有种具有高难度诗律技巧的体裁，称为勒脚歌。歌词每首八句，分为甲乙丙丁四联，其中两联重得秋一次而得十二句。唱时分三按勒脚原则选唱为甲乙、丙甲、丁乙。”此二者之所言，与笔者所述异曲同工。。

(二)内容的世俗化

历史上影响较大的家训往往体现儒家“修身齐家治国平天下”思想，如诸葛亮的《诫子书》主要规训后人“静以修身，俭以养德”，又如司马光在《家范》中推崇“礼”。相比之下，壮族家训的内容并没有宏大、高远的规训，而是更世俗化，更贴近普通壮族人的日常。

关于孝道，壮族《传家教》细致入微地呈现各个生活的片段：反对“任有薯有芋，自个吞入嘴”(5)本文所引注皆自蒙元耀先生之译文，其中某些译句有所改动。，而主张“咱有鱼有肉，念父母在心”[8]798，认为“背公婆私吃，这种人不孝”[8]818，而“端水洗脸脚，也算还情意”[8]813。

此外，壮族家训《传家训》更是假设在各种可能发生的、世俗化的生活场景之中加以规训——

训出门在外者：“外出去求人，不要出差错。带钱财过路，莫露贼人见。若外出久住，应该要寄信。父母亲盼望，免妻儿查问。”[8]855-856

训赌博者：“财钱人乱用，有几个出名。有时输时赢，不是真本分。赢有人问钱，输不见谁送。穷到脱衣赌，这回脸尴尬。”[8]856-857

训做生意人：“做生意的人，千万要良心。称货要公平，银钱要明白。和气客才来，要公平交易。早晚心要记，千万要弄清。”[8]861-863

训人莫做贼：“半夜做贼者，得吃咱别馋。不然人查知，咱不知咋说。先游街示众，后送入衙门。挨打又挨抓，过后方知悔。”[8]871-872

训人莫作奸：“别去嫖女人，花钱又丢命。我劝你们听，别拿命玩笑。若不挨宰杀，挨打也受伤。撞见人主子，砍你就丢命。”[8]876-877

(三)文献的共享性

历史上较有影响的家训多名为“×氏家训”，如颜之推的《颜氏家训》、钱镠的《钱氏家训》、朱熹的《朱子家训》等，这些家训冠之以姓氏，既突显家训的独特性，又强调了家训适用对象的特定性。相比之下，壮族家训起于家庭或家族内部的规训，但又不断突破某一家庭的藩篱。可以说，《传家宝》《传家教》《传家训》既是忻城歌手梁佳禄先生家族所独有的，但又是面向所有家庭的。

《传家宝》开篇写道：“拿笔写歌书，传扬传家宝。任老人少年，要报父母恩。教子孙后代，到乡下传唱。此时思不周，过后悔不及。”[8]725-727这里“到乡下传唱”句点明了“传家”不仅仅是传于家庭内部，而是推己及人，传到别家，让更多能看得懂方块壮字的壮族人传习其中的内容与思想。该家训文献结尾又写道：“最后嘱歌书，任你们谁用。到何时有空，送它去传扬。因才华有限，把歌传圩上。君子有才华，读到就动心。”[8]787-789“把歌传圩上”句已说明壮族传扬歌更有跨族际的共享性，因为“圩上”的受众则不限于壮族内部，还有同赶一圩的汉、瑶、仫佬、苗、回、侗等其他14个兄弟民族。壮族家训的共享性使得它被诸多歌者、学者归为伦理道德传扬歌之列，彰显其社会功能。饶是如此，壮族家训最初是作为家庭教育文本而存在的，之后以冲破家庭、族际之限界而被传扬，反映了壮族民间在家庭思想教育方面的无私性。

三、壮族家训的功能

(一)劝孝

壮族现阶段崇尚的孝文化是本土孝思想与儒家孝文化有机结合的产物。《传家宝》中“任年老年少，要报父母恩”一句点出了该家训的目的是行孝。与汉族家训相比，该家训不直接以训诫的口吻来达成家庭教化的作用，而是寓教于乐。从第9句到第200句铺叙了父母与子女生命的交集，包括如下的子单元：1.母怀胎身心不适，2.儿出世受珍爱，3.儿哭母抚，4.儿睡干处母睡湿，5.儿病求医，6.寄名求平安，7.为儿买衣食，8.嘱儿防水火，9.送儿读书，10.替儿娶妻，11.儿媳回门丢父母，12.闹分家，13.儿媳不理父母，14.儿媳亏待老人，15.病倒无人照顾，16.死后棺前装哭，17.死后做道场，18.论不应薄生厚死。第201句到第256句以侯神三子的不孝与孝、孟宗跪求冬笋、董永卖身葬父、五娘卖发养老人的故事加以补充，尔后引出“弃老型故事”的“换位触动型”亚型，再次点明劝诫目的：“若不爱父母，老日也临身。弃天地不要，咱将来也老。咱瞧父不值，儿照例施行。老了倒无用，话就戳心头。”[8]778-779

《传家教》则以羔羊跪乳来质问与父亲分家而独食鱼肉者，以乌鸦反哺来劝人报父母恩情。之后用大量篇幅来对比生与死，劝晚辈应重视父母在世时的行孝，体现了壮族的厚生思想。该家训文本较明确提出“一要养母亲，二也要还恩”的要求。之后以“当初母生育”“儿病又要医”等来要求以同理心来照顾年华老去的父母。

(二)劝耕读

儒学南渐以来，迅速在壮族地区成为文化教育的重要内容。洪武十七年(1384年)，忻城教谕骆基上奏曰：“洪武廿二年(1389)十月廿八日，明太祖朱璋准忻城教谕骆基奏，免忻城县学岁贡生员。口谕：‘边夷设学，姑以导其向善耳，免其贡。’”[13]7可以说，官方对儒学的推动对其在忻城的传播影响很大，同时也影响了壮族人的经世思想。而在儒家思想中，“耕读传家是乡土中国生活观念的底色”[19]。故《传家训》云：“读书与做工，都是传家宝。任青年老人，勤奋就有吃。”[8]836“任青年老人”句与“读书与做工”相对应，说明“读书”事业是终身的，而这种终身事业又与科举制度挂勾，契合了古谚“三十老明经，五十少进士”；同时“做工”则专指做农活——壮族的农耕历史或可追溯到早期人类水稻培育和种植的时期。所以说，壮族家训中耕读传家的思想是壮族本土文化与儒家文化相结合的文化产物。

(三)劝惜时

从《论语·子罕篇》的“逝者如斯夫，不舍昼夜”到辛弃疾的“可怜白发生”，从《增广贤文》中的“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”“黑发不知勤学早，转眼便是白头翁”到《曾国藩家训》中的“黎时即起，醒后不沾恋”，汉族古代文学和劝谕名言中的“惜时”是一个经久不衰的主题。壮族《传家训》则写道：“一日盼清晨，一年就盼春。人们来天下，想吃就要勤。活莫留后日，怕将来天变。活计别留着，怕明天有事。”[8]837-839其中前两句与南朝萧绎《纂要》“一年之计在于春，一日之计在于晨”句异曲同工；后四句则与明人钱鹤滩《明日歌》“明日复明日，明日何其多。我生待明日，万事成蹉跎”相当，同样体现了壮族人对光阴的珍惜。

《传家训》又道：“人怕热怕凉，来世上冤枉。不怕你会算，好汉来也穷。春秋他生气，冬夏他又嫌。月亮跟太阳，日夜走不停。”[8]839-840“热”“凉”对应 “春秋”和“冬夏”的四季意象，与汉语“寒来暑往”表示时光流逝相近。而汉语中，“月亮”和“太阳”的意象也常与时光飞逝有关，有如“乌飞兔走”“兔走乌飞”“日月如梭”等；壮族人则常以月亮、太阳的光亮来表示光阴的飞逝，如忻城壮语中用“mbwn laep youh rongh(天黑了又亮)”表达时光易逝。作为稻作文化(“那”文化)发达的民族，壮族家训中的惜时自然也少不了对农时的劝诫，有如“春时要耕种，秋到才得收”句等。

(四)劝为人处事

“家庭是社会的细胞，注重家庭道德教育，稳定家庭结构及人伦关系，对于治国安邦具有决定性的作用，因此，古人极重‘齐家’，父慈子孝、夫妻爱敬、兄友弟恭、平和礼让在古代家训文献中随处可见。”[20]壮族家训也体现相似主题，在提倡孝文化之余，《传家训》云：“兄弟要同心，人家会礼让。父母要孝顺，做万事皆成。朋友别怠慢，亲戚别断情。贫富皆看望，别给人看贱。”[8]863-864这句训言指出在为人处事时如何处理与兄弟、父母、朋友、亲戚的关系。“礼”“孝顺”“别怠慢”和不分“贫富”说明壮族自身文化的底色已与儒家文化融为一体。《传家训》又云：“下人要待好，人方有心帮。别说话刻薄，人家知活计。任上村下村，说话别去损。讲话要公平，上下人皆知。”[8]864-866此训言由亲友拓宽到对待家中的佣人及周围村中的四邻，是一种“远亲不如近邻”的人际观。壮族的士人与地主阶级有着众多的交集，所以处理主仆关系既是家庭和谐的重要内容，也是保持经济生产的有力保障。

对于经济上的纠纷问题，则训曰：“银钱与地租，千祈要分明。欠多弄不清，怕官家过问。咱们来天下，得吃别吹嘘。见几人能干，家当还四散。”[8]866-867这里进一步明确在财物的处理上要遵纪守法。同时面对财富，不可吹嘘，坚守“财不外露”的处事思想，避免“家当还四散”的悲剧。

(五)劝安分

子夏(《论语·颜渊》)说：“生死有命，富贵在天。”此观点在一定程度上影响着壮族家训中的财富观，有如《传家训》的“发大财是命，发小财靠力”和“命带富贵者，干啥都发财。穷人命就衰，拼死也是穷。穷人命不富，四处人皆说”。[8]853-855“在孔孟为代表的儒家思想中，‘命’包含两个层次：一表示‘天命’，代表至上神 ——‘天’的意志，是道德的最后根据；二表示通常所谓命运，是对人的客观限制，反映了人的有限性。”[21]“发大财是命，发小财靠力”后一句是“任穷家富户，别胡乱来搞”。可以说，儒家的命运观让人认清某种限制性，或是“天命”的或是客观现实的，从而引出真正要规训的内容：无论贫富，都不能以不义的手段获取财富。同样，“穷人命不富，四处人皆说”后一句为“若有一件衣，也不挑花色”。不挑衣服的花色品种和“别胡乱来搞”一样，要人遵守“本分”，而“本分”又与儒家思想中的等级观念有关。这种等级观念也即费孝通先生所谓的“差序格局”。这种等级观念的进一步外推，即整个传统社会的等级制度。故，壮族家训中的贫富观也是传统儒家文化的发展。

四、结语

2015年春节团拜会的讲话中，习近平总书记指出：“不论时代发生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家教、注重家风，使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点。”[22]讲话强调了家庭、家风建设在新时代的重要性，同时也强调了时代变迁中家风建设的传承性。这就使得家风建设的研究不仅限于历代名家的传统家训，家风建设应该是全民性的。新时代语境下反观壮族家训文化，可获取诸多启示。传承和发扬壮族家训文化有利于在新时代建设壮族家庭。弘扬壮族家训文化有利于针对性地建构具有时代精神与民族特色的壮族家风。