后殖民理论与第三世界的反殖马克思主义

丁兆国

(山东财经大学 外国语学院，山东 济南 250014)

1.0 引言

后殖民批评家罗伯特·扬(Robert Young)认为，反殖民主义在不同历史时期呈现为三种意识形态：18世纪反殖民主义基于自然法、自由和人权的概念；19世纪反殖民主义(如在希腊、爱尔兰和意大利)主要基于民族主义情感；20世纪反殖民主义表现为民族主义与革命的社会主义和共产主义相结合(Young,2015:85-86)。20世纪之前的反殖民抵抗运动由于缺乏整体战略定位、目标和革命思想的指导，大多以失败告终，印度1857年反英起义、中国的义和团运动等都是如此。马克思号召全世界无产者联合起来，实现全人类的解放，因而对狭隘的民族主义持批判态度，但在亚非拉的反殖解放事业中，民族主义往往与马克思主义结为同盟。

1917年，俄国十月革命为亚非拉的反殖运动吹响了号角，掀起了声势浩大的殖民地民族解放浪潮。一批第三世界知识分子结合本土的社会历史状况，以马克思主义为反殖抵抗的思想武器，开展反殖反帝的政治斗争，改变了世界历史进程和民族国家版图。其中，一些来自非洲和加勒比海地区的黑人思想家和政治活动家，如詹姆斯(C. L. R. James,1901-1989)、艾梅·塞泽尔(Aimé Césaire,1913-2008)、列奥波尔·桑戈尔(Léopold Senghor,1906-2001)、阿米尔卡·卡布拉尔(Amilcar Cabral,1925-1973)、弗朗兹·法侬(Frantz Fanon,1925-1961)、昂古吉·瓦·提昂戈(Ngugi wa Thiong’o,1938- )等，在反殖民族解放事业中创造性地发展了马克思主义，为前殖民地国家的政治独立和思想解放做出了贡献。但长久以来他们并没有得到学界的重视。欧洲马克思主义理论家多侧重马克思主义的认识论和美学，较少顾及第三世界的反殖马克思主义(Parry,2002:125-126)。20世纪80年代兴起的后殖民理论大量借鉴后结构主义的方法论，也很少关注第三世界的马克思主义反殖思想家①。通过阐述塞泽尔和桑戈尔的“黑人性”(negritude)②概念，分析卡布拉尔和法侬关于民族文化的观念，本文意在探讨反殖民族解放所涉及的身份政治和民族文化问题，揭示后殖民理论与第三世界反殖马克思主义的思想渊源和历史关联。

2.0 “黑人性”与身份政治：塞泽尔与桑戈尔

谈及身份政治，很容易使人想到本土主义(nativism)。本土主义往往执著于殖民之前理想化的民族文化身份。作为抵抗殖民主义和种族主义的产物，“黑人性”概念起源于加勒比海和非洲的法属殖民地。来自马提尼克的塞泽尔最初在《笔记本》(“Cahier”,1939)一诗中首次提及“黑人性”：“我的黑人性既不是塔也不是教堂/它扎入土壤的红色肉体/它冲入天空闪耀的肉体”(Césaire,1969:75)③。诗中以“塔”和“教堂”象征亚洲和欧洲文化，以“红土”和“烈日”意指非洲文化。诗人的混杂身份体现了欧洲文化和非洲价值对他的双重影响，因此不能以这首诗而把“黑人性”视为本土主义的建构，不能把“黑人性”定格在非洲遥远的过去，浪漫地追寻逝去的种族或民族起源。“黑人性”是富有历史性的文化概念，塞泽尔在采访中说：

西印度群岛人既不能忽视也不能改写他们的历史。美洲印第安人、甚或印度元素、非洲之根以及三百年来与法国共有的生活，所有这些构成了一个不可分割的整体。你如何能摆脱其中的任何一个元素，而不使现实变得贫瘠无力？西印度群岛的财富和独创性就是这种综合的结果。(Decraene,1983:64)

因此，塞泽尔的“黑人性”并非要建立排他性的或种族化的身份，即寻求在欧洲殖民者入侵之前的纯粹本土文化之根，他认识到非洲文化遗产经过与欧洲价值相互交织的殖民相遇，被殖民者的主体构成和民族文化已具有多重的混杂性④。

塞泽尔提出作为反殖身份政治的“黑人性”概念，并不是为了排他地维护非洲的本土文化传统，而是基于全世界不同种族和民族的被压迫者共有的苦难经历和价值观。正如他在诗歌《问候第三世界》中所表达的：

我们的非洲是伸出金属手套的手，

这是一只笔直伸出的手，掌心朝外

手指紧紧地贴在一起。

它是一只肿胀的手

一只受伤的、张开的手

伸出

棕色、黄色、白色

向着所有的手，全世界受伤的手。(Césaire,1966:100)

塞泽尔在诗中突出“受伤的手”这一意象，响应了马克思主义解放全人类的理想，表现出想要团结世界上各种肤色的被压迫者共同争取解放的意愿。殖民地人民被欧洲殖民主义宰制的历史现实，构成了他们作为“全世界受伤的手”团结一致的强大基础。塞泽尔在《返乡日志》中说，世界上“没有哪个种族可以垄断美、才智和力量，在胜利的集会上每个人都有自己的位置”(Césaire,2001:44)。由此可以进一步说，世界上没有哪个群体可以垄断苦难的历史，现代非洲人共有的被压迫和被剥削的血泪史及其反殖抵抗经历，是塑造其全球流散意识的原始素材(West,2018:1312)。

值得注意的是，塞泽尔的诗歌经常出现与土地相关的意象，但少有历史或地理的具体所指。诗人没有把“黑人性”与非洲古代文明的某种固定本质联系起来。他解释说：

我拒绝为了真实的荣耀而炫耀我的虚荣心。我嘲笑我过去幼稚的幻想。不，我们决不是达荷美王国朝廷的女战士，也不是拥有八百头骆驼的加纳王子，……也不是阿斯基亚大帝时期的廷巴克医生，也不是杰内古城的建筑师……(Césaire,1969:66-67)

这一解释表明，塞泽尔并不盲目迷信祖先那些“真实荣耀”的传说，进而否认“黑人性”所包含的浪漫想象。反殖身份政治强调以过去的非洲遗产重构黑人人格以抵制西方价值观的同化，但塞泽尔的“黑人性”更关注未来与当下的身份认同，而不是前殖民时期统一的、理想化的、本真的民族文化。或许由于这个原因，塞泽尔的政治认同感不强，他并不把作为“资产阶级现象”的民族国家视为理所当然的反殖抵抗所在(Césaire,1972:57)。

桑戈尔是来自塞内加尔的黑人知识分子和政治家，他在历史框架中进一步阐述了塞泽尔的“黑人性”概念。他认为：“黑人性”指向全世界黑人所共有的一种独特情感，代表黑色种族新的自觉、自信心和卓越的人生观，提倡恢复黑人的尊严，发扬黑人的价值和“作为黑人的骄傲”；作为“非洲的文化遗产”，“黑人性”是包括经济、社会、政治和文化在内的“非洲黑人文明价值的综合体”(Senghor,1962)。有学者认为桑戈尔的“黑人性”是“法语版的泛非主义”，表现了“非洲的民族意识和独特的文化民族主义潮流”(Irele,1970)⑤。

针对那些指责他逆转黑人/白人二分法的种族主义批评，桑戈尔把“黑人性”定义为“黑人世界的文化价值之和”或“在世界甚或宇宙中的积极存在”(Senghor,1970:179)。其实，桑戈尔的定义并不是静态和封闭的，他从不排斥跨文化融合的现实和优势，认为“黑人性”在“本质上是一种与他人的关系，一种面向世界的开放，一种与他人的接触和互动”(Senghor,1970:180)。桑戈尔认为可以把“黑人性”视为“非洲人格”“解放的工具”和“20世纪的人文主义”(Senghor,1970:179-192)。这一主张看似自相矛盾：西方人文主义如何能成为反殖解放的工具？对此，塞泽尔强调桑戈尔的人文主义是“希腊拉丁与黑非洲人文主义的交汇点”，因为“他超越了两个不同文化世界的表面矛盾，已成为二者现存的合体”(Decraene,1983:69)。作为对欧洲人文主义的积极回应，桑戈尔表述了一种新的人文主义：“就其本体论(存在哲学)、道德法则和美学来说，黑人性是对欧洲哲学家和科学家自19世纪末以来所酝酿的现代人文主义的一种回应，这显然是一个悖论”。随后，桑戈尔指出，欧洲人文主义“本质上是静态的、客观的、二分的”，建立在“分析与冲突”的基础上，而非洲人文主义是“动态的、独特的”，它寻求“综合”(Senghor,1970:182)。可以说，作为身份政治的反殖策略，“黑人性”是通过积极回应欧洲人文主义而产生的思想，而并非固定的本质化的身份政治范畴，其初衷是为了抵抗欧洲殖民主义话语和意识形态，由此包含了萨特所说的“人文主义的革命种子”(转引自Rabaka,2009:117)。

桑戈尔的诗歌大量使用非洲节奏和符号，以“黑人性”展现作为被殖民者重新拥有自己独特文化和历史的一种努力，无意迎合欧洲文明假定的自我绝对优势。或许桑戈尔对白人/黑人二分法的依赖，及其对非洲过去伊甸园式的浪漫书写招致了许多批评(Ojaide,2018:421)。但在为桑戈尔诗集撰写的序言中，萨特称他的诗歌最具革命性，可以视为“反种族主义的种族主义”(Sartre,1988:326)⑥。可以说，桑戈尔对“黑人性”的阐述体现了他思想的演化轨迹：“从早期黑人性的反种族主义的种族主义，到呼吁非洲黑人‘吸收而不是被同化’，利用欧洲文明的精华为自己服务”(Vaillant,1976:157)⑦。

自20世纪30年代末起，作为黑人主体性意识形态的“黑人性”即成为具有争议的概念，“黑人性”的含义也发生了变化。它可以表示独特的黑人风格以及对世界的心理态度，或旨在建立正面的黑人意识和身份，以复兴非洲文化挑战欧洲白人假定的文化优越性。其实，我们需要在具体社会历史语境中理解“黑人性”概念。首先，这一概念源于对特定的历史情境的积极回应：在一个由欧洲白人主导的世界里，黑人处于被鄙视和被压迫的悲惨处境，提出“黑人性”最初是为了抵制法国在思想上同化黑人、在道德上鄙视黑人的政策。黑人精英感到自己在思想上被同化了，但并没有被主流社会所接受，他们既无法认同自己的文化与也无法融入欧洲白人的文化。因此，作为摆脱这种异化的途径，他们把非洲价值观念作为构建自我身份的基础，作为一种反同化的战略。桑戈尔说：“很早以前，我们就意识到同化是失败的；我们可以吸收数学或法语，但我们永远不能剥去我们的黑色皮肤或根除我们的黑色灵魂。因此，我们开始了对圣杯的狂热追求：我们共同的灵魂”(Senghor,1962:54)。桑戈尔承认欧洲对“黑人性”身份政治所产生的影响，但他坚持认为黑人不能像法国殖民者所期望的那样被完全同化。“黑人性”是非洲黑人与欧洲白人殖民相遇的产物，作为反殖策略，通过挖掘过去的文化资源抵抗殖民主义对非洲文化的贬抑。桑戈尔这样描述西方对“黑人性”的影响:“自相矛盾的是，正是法国人首先迫使我们去探寻其本质，然后他们又展示了其用处所在”(Senghor, 1962:54)。

从这一历史视角来审视“黑人性”，可以说它是一场反抗西方文化压制非洲文化和价值的运动，而不是关于非洲文化和黑人本质的本土主义抽象哲学思想。这一运动是黑人集体抵抗殖民统治的结果。尽管对非洲价值的追求可能带有本土主义之嫌，但“黑人性”作为非洲反殖解放的社会和文化运动，需要我们合理地审视和评价其历史意义。作为一场思想文化运动，“黑人性”是在对西方文化强烈的情感反应中产生的，其思想框架、文学和意识形态从总体上看是积极进步的，有助于我们深入思考后殖民研究中殖民相遇的性质和反殖抵抗策略。

3.0 民族文化与反殖解放：卡布拉尔和法侬

塞泽尔和桑戈尔以“黑人性”身份政治阐述反殖抵抗策略，卡布拉尔和法侬则通过构建民族文化实现反殖解放。卡布拉尔来自几内亚，在葡萄牙里斯本接受教育。他的演讲和文章从新的角度重新审视了帝国主义和殖民关系。在反对葡萄牙殖民统治的游击战背景下，他描述了非洲本土农业社会的转变。卡布拉尔认为殖民者通过压制殖民地的文化来维持其统治，因此文化抵抗成为反殖抵抗不可或缺的因素：

事实上，拿起武器来统治一个民族，首先是拿起武器摧毁其文化，或至少使其文化生活无效和瘫痪。因为有了强大的本土文化生活，外国的统治就不能长久存在。在任何时候，坚不可摧的文化抵抗可能采取新的形式(政治的、经济的、武装的)，这取决于决定有关社会演变的内部和外部因素，以便全力以赴与外国的统治进行斗争。(Cabral,1973:39)

卡布拉尔强调文化在殖民征服和反殖抵抗中的重要作用。由于殖民地人民不断进行文化抵抗，殖民统治面临进退两难的局面：要么清除被殖民者，以根绝其文化抵抗，要么在不损害其文化生活的情况下实现殖民统治。为了解决这一困境，殖民主义发明了针对被殖民者的“渐进同化”(progressive assimilation)理论，在否定被殖民者本土文化和历史存在方面表现出不加掩饰的种族主义。卡布拉尔认为，这种同化策略注定要失败，因为殖民者拒绝面对殖民地人民的文化现实。因此，考虑到文化压迫在殖民统治中的重要性，可以把民族解放运动看作文化反抗行为，是“斗争的人民有组织的文化政治表达”(Cabral,1973:40)。

卡布拉尔对文化抵抗和民族解放的阐述有几个鲜明的特点。首先，他从马克思主义视角强调生产力是帝国主义统治的决定性因素，而文化状况与经济状况相互依存、相互制约。文化是社会物质和历史现实在意识形态层面的体现，帝国主义对生产力的掠夺中断了殖民地的社会历史进程，民族解放的目标是“解放民族生产力的发展过程”，并收回“拥有自己历史”的权利⑧。

第二，卡布拉尔不以技术作为判断文化发展程度的标准。一个社会的物质条件无论如何发展，都是其文化的承载者和创造者。文化并非完整的整体，而是一种不断发展的现象，与其他文化高度地相互依存和影响。本土文化在殖民相遇后无法保持过去的状态，因而必须吸收外来文化以丰富和发展自身：“企图摆脱外国统治的人民要想获得文化自由，只有在没有忧虑情结，同时重视从压迫者和其他文化那里吸收积极的因素时，他们才能回到自己文化的上升路径，这种路径由生活的现实环境所滋养，否定有害的影响和任何对外国文化的屈从”(Cabral,1973:42)。卡布拉尔强调的不是完全排斥或接受外来文化，而是对其进行批判性的评估，以促进本国文化的健康成长。他认为，反殖抵抗应把非洲文化放在普世文明框架内，不评价他们的优势或劣势，而是分析“在进步斗争的总体框架内非洲文化已有的和可能的贡献，以及它可以或必须从其他文化那里接受的贡献”(Cabral,1973:42)。

第三，卡布拉尔重视民族文化的异质性和群众性。不同于塞泽尔和桑戈尔，卡布拉尔区分精英文化与流行文化，强调后者才是实现民族解放的关键：“解放运动必须进一步体现群众性和文化的大众特点，它不是也不可能是社会某个或某些阶层的特权”(Cabral,1973:42)。他在社会整体结构中考量文化抵抗。殖民地社会、民族和语言的多样性使反殖文化抵抗趋向复杂化。西方殖民者不仅试图建立压制本土文化的制度，而且通过同化政策或在本土精英与大众之间制造社会隔阂，造成部分被殖民者的文化异化。其中，小资产阶级吸收殖民者的思想，轻视本国人民的文化价值观，需要对他们进行思想解殖，使他们在反殖解放运动中通过与人民的日常接触改造自己的思想。此外，卡布拉尔警告，文化异化的精英知识分子极其危险：他们会将自己的阶级利益凌驾于人民的愿望之上，恐吓人民“消除他们自己阶级的殖民压迫，却以同样的方式重建对人民的政治和文化统治”(Cabral,1973:43)。然而，殖民地社会和族群的多样性并不妨碍建设新的民族文化。反殖解放的关键在于实现各族群的文化统一：首先要“符合现实环境和人民的根本问题和愿望”，继而促进“参与斗争的各社会群体进步的文化认同”(Cabral,1973:59)。此外，卡布拉尔认为武装斗争是培养领导人和提高人民群众文化水平的有效手段，只有争取民族独立的武装抵抗成为“不仅是文化的产物，而且是文化的决定因素，”才会取得伟大的文化进步(Cabral,1973:59)。

卡布拉尔对殖民地社会、族裔和阶级结构多样性的分析，有助于我们理解后殖民抵抗政治。他对非殖民化可能带来的幻灭发出预警：反殖解放并不是政治权力的简单转移，即以本土民族资产阶级取代欧洲殖民者。卡布拉尔的民族解放包含双重革命：民族革命，即人民反抗殖民统治的斗争；社会革命，即以社会主义取代资本主义。他把民族解放定义为“通过摧毁帝国主义的统治回归历史，进而恢复那个民族的历史个性”(Cabral,1969:102)。因此，民族解放不是由殖民主义向新殖民主义的过渡，反殖独立后的民族国家仍然深受帝国主义的经济和政治操纵。卡布拉尔的反殖解放思想对当前全球资本主义批判仍不无启迪意义⑨。

法侬进一步发展了卡布拉尔的民族文化和解放思想。与其他反殖思想家相比，后殖民理论对他的关注较多⑩。法侬的思想是在法国殖民主义背景下形成的，他在阿尔及利亚的反殖斗争是其马克思主义反殖思想的直接来源。他的早期著作《黑皮肤，白面具》(BlackSkin,WhiteMasks,1967)受萨特的存在主义和拉康的精神分析理论影响较深，后期著作《全世界受苦的人》(TheWretchedoftheEarth,1963)、《垂死的殖民主义》(ADyingColonialism,1965)和《走向非洲革命》(TowardtheAfricanRevolution,1976)等，在非洲民族解放的历史背景下，结合马克思主义与殖民地革命实践，论述民族文化和反殖解放问题。

《论民族文化》是法侬1959年在第二次黑人艺术家和作家大会上的发言稿，后收入《全世界受苦的人》。法侬认为，对民族文化的需求和肯定构成了民族解放运动的特殊战场，表现了殖民地人民对殖民主义贬抑非洲文化的抵抗意识。他指出，殖民主义企图“在本土人民头脑中注入这样一种想法：如果殖民者离开，他们将立即回归野蛮、堕落和兽性”(Fanon,1967a:169)。这与尼日利亚小说家钦努阿·阿契贝(Chinua Achebe,1930-2013)的观点不谋而合：“我的小说(特别是那些以过去为背景的)不过是为了告诉读者，他们的过去——包括其所有的缺陷——并不是早先欧洲人以上帝名义把他们从中解救出来的原始而野蛮的漫漫长夜”(Achebe,1989:45)。非洲知识分子为抵抗殖民主义的文化贬抑，自然会诉诸于重建殖民相遇之前的民族文化，在其中寻找尊严和荣耀，以此复兴未来的民族文化。

法侬后来放弃了“黑人性”运动，他认为殖民地过去20年来重建的不是一种民族文化，而是一种黑人文学。他批判“黑人性”可能发展成具有形而上学本质而非唯物主义的政治概念，而且容易陷入种族化和殖民主义循环的怪圈。他指出：

对非洲文化无条件的肯定来自对欧洲文化无条件的肯定。总体来说，“黑人性”诗歌流派把古老欧洲的观念与年轻非洲的观念看作是相互对立的，…… 代表非洲文化的人提出种族化的主张，更多地谈论非洲文化而不是民族文化，这种历史必然性会让他们走入死胡同。(Fanon,1967a:171-172)

对法侬来说，黑人或非裔黑人文化不是一个同质的整体，因为“那些希望体现这些文化的人认识到，每种文化首先是民族的”(Fanon,1967a:172)。针对殖民主义对本土文化的贬抑，非洲知识分子很容易美化黑人文化，甚至产生本土文化的种族化倾向。对于本土文化的同质化，法侬认为：“文化越来越脱离当下的事件。它在激情燃烧的壁炉旁找到了庇护所，并从那里通过现实的道路前进，而现实的道路是其达到硕果累累、同质化和保持一致的唯一途径”(Fanon,1967a:174-175)。在法侬看来，这种本土文化的同质化自相矛盾地转向过去，远离现在，企图通过建构一个不存在的本质，达到一劳永逸的稳定和统一。法侬强调民族文化建设必须同人民群众的斗争联系起来：

因此，我们决不能满足于挖掘一个民族的过去，以便找出一些连贯的因素抵消殖民主义的误导和伤害。我们必须像人民一样，有节奏地工作，有节奏地战斗，才能建设好未来，才能为蓬勃生长的新芽做好准备。民族文化不是民间传说，也不是抽象的民粹主义，它相信可以发现人民的本性。…… 民族文化涉及人民在思想领域描述、辩护和赞美自我创造、保持自我存在的行动的所有努力。(Fanon,1967a:188)

法侬在此告诫反殖知识分子，通过挖掘过去的本土文化构建一种连贯的、静态的、本质化的非洲黑人文化，并不能有效改变殖民主义对本土文化的贬抑。相反，他强调殖民地人民的反殖斗争经验对重塑民族文化的重要性，只有通过反殖革命才能“出现一种新的植根于本土传统而又不同于本土传统的自我意识的文化”(王逢振,1995:39)。因此，对法侬来说，民族成为民族文化形成和发展的必要条件和框架。也就是说，为民族生存而斗争的历史经验，才是民族文化形成的必由之路。法侬把民族意识看作最复杂的文化形式，并区分了民族意识与民族主义。他认为民族意识具有打开沟通之门的国际维度，而民族主义体现了寻求统一的、理想化的民族文化概念的形而上学原则。法侬认为，民族文化可以帮助一个民族在世界历史舞台上发挥自己的作用，因为“只有在民族意识的核心，才能有国际意识的生存和发展”(Fanon,1967a:199)。法侬不仅把民族作为民族文化产生和发展的必要条件，而且明确主张把民族本身作为反殖抵抗的基础。他信心十足地说：

我们将表明，阿尔及利亚已经有民族存在的形式和内容，没有回头路可走。在许多殖民地国家，政党的独立性不断进入人民分散的民族意识，但在阿尔及利亚，民族意识、集体的苦难和恐惧必然促使人民掌握自己的命运。…… 阿尔及利亚国家不再只是未来的天堂，它不再是朦胧和充满幻想的想象产物，它就在新阿尔及利亚人当中。(Fanon, 1967b:28-30)

这表明，民族是法侬分析反殖抵抗的重要概念。他坚持把人民的意识作为民族解放运动的基础，不仅避免了通常以政党为能动主体的做法，而且必然强调殖民地社会的异质性和族群的共同经验。对此，有学者坚称民族主义概念起源于殖民主义,并因此指责法侬在阐述民族概念时抛弃了唯物主义(Childs & Williams,1997:24;Mowitt,1992)。然而，法侬对民族主义概念的欧洲起源不可能一无所知，他清楚民族主义在欧洲海外殖民活动中所扮演的角色。这显然忽视了法侬对欧洲民族主义思想的质疑、偏离和发展。非洲的民族主义作为反殖斗争的历史和政治产物，可以生发出与欧洲民族主义不同的新维度。

在讨论民族文化时，法侬认为反殖斗争促进了殖民地民族意识觉醒及其作为内部矛盾的阶级斗争。《全世界受苦的人》有一章专门论述“民族意识的陷阱”。法侬认为，殖民地民族资产阶级缺乏资本主义原始积累阶段西方资产阶级的探索和创造精神，反而认同了其后来的堕落倾向。对殖民地民族资产阶级来说，民族独立仅意味着“将殖民时期遗留下来的不公平优势转移到本土人手中”(Fanon,1967a:122-123)。因此民族意识并没有表达殖民地人民内心深处的期望，也违背了反殖解放事业的初衷。法侬说：

资产阶级把民族主义作为人民的唯一食粮，他们没有完成自己的使命，而是陷入了一系列的灾难之中。但是，如果民族主义缺乏明确含义，如果它没有通过迅速转变为社会和政治需要的意识而得以丰富和深化，换句话说，如果它没有转变为人文主义，它就会走入一条死胡同。欠发达国家的资产阶级领导者把民族意识禁锢在毫无生气的形式主义中(Fanon,1967a:164-165)。

在后殖民研究中，民族主义因具有欧洲的殖民根源而备受争议，往往被视为欧洲资本主义的产物，成为在地理和语言上构建自我身份的“想象共同体”。然而对法侬来说，殖民地人民的生活经历和思想启蒙构成了民族意识的核心，民族主义是他们在争取民族独立过程中政治斗争和历史经验的结果，而非起源于欧洲的衍生话语；可以说，第三世界的民族主义“弥合了殖民化生活的碎片，并由此创造出改变历史的力量”(王逢振,1995:41)。法侬的分析表明，实现政治独立并不意味着殖民压迫和剥削的结束。从西方殖民者到殖民地民族资产阶级的权力转移，必然要求民族意识转变为社会意识，批判民族国家内部的不平等和腐败。

法侬的马克思主义思想带有浓厚的第三世界反殖民主义特点，如他相信需要诉诸暴力抵抗才能结束殖民主义的经济剥削和政治统治，只有通过反殖斗争才能消除殖民主义给被殖民者造成的心理影响。此外，马克思把欧洲的无产阶级看作革命的主力军，而法侬则认为殖民地民族解放必须依赖农民与社会底层的联盟；他关注殖民地种族与阶级问题的紧密联系：虽然种族主义是殖民的核心问题，但殖民地的政治、经济、社会和文化宰制与阶级密不可分，而且种族强化了阶级分裂。法侬的这些观点预示了后殖民时期第三世界新生民族国家所面临的一系列问题，也深刻影响了后殖民理论、后殖民文学和批评的发展，成为赛义德、巴巴等众多后殖民理论家和批评家持久不衰的理论源泉，并启发了阿契贝、提昂戈等一批非洲作家，成为后殖民文学批评的主要阐释框架。

4.0 结论

作为第三世界马克思主义反殖思想家，塞泽尔、桑戈尔、卡布拉尔、法侬生活在20世纪风起云涌的反殖反帝民族解放运动时期，他们与后来的西方马克思主义者不同，往往身兼知识分子和政治家，积极投身于殖民地反殖解放的现实斗争，成为反压迫反剥削的马克思主义革命政治的实践者。为了寻求不同的思想传统来改造社会，他们转向马克思主义的革命政治和激进社会主义的民族主义。马克思主义为他们的反殖反帝批判提供了思想武器，但他们也结合殖民地的社会现实创造性地发展了马克思主义，提出了激进的民族解放思想，如泛非主义强调反殖反帝的民族主义斗争是世界革命的力量，进而对欧洲所谓共产主义者垄断的革命战略提出挑战(Boehmer,2005:184-185)。

如前所述，塞泽尔和桑戈尔试图以“黑人性”建构民族认同，卡布拉尔和法侬把民族文化作为反殖解放的基础，这种反殖抵抗政治主要基于一种没有充分问题化的族裔或民族认同观念，容易陷入本质主义的身份政治，但也可以视为“策略性的本质主义”(strategic essentialism)，符合历史语境下民族解放政治紧迫性的需要。随着20世纪70年代第三世界革命的式微和后结构主义理论的兴起，后殖民理论通过借鉴后结构主义的话语权力理论和差异性政治，开启了对殖民话语的权力表征、杂糅性和殖民主体性的批判。然而，从历史根源来说，我们可以把后殖民理论看作非殖民化在西方学术中心的继续和延伸，虽然其“内容从政治经济文化斗争转到了学术研究，场所从现实世界转到了教学科研机构”(朱刚,2006:447)。作为当代西方“后学”思潮，后殖民理论吸纳了后结构主义的方法论，但在问题视域和批判立场上又继承了马克思主义，不管后殖民理论如何以后结构主义表现反马克思主义的姿态，它都无法否认自身与第三世界反殖马克思主义的思想渊源和历史连续性。

注释：

① 除了作为“第三世界自由解放运动之父”的法侬之外，赛义德声名显赫的《东方学》(Orientalism,1978)似乎使学界遗忘了第三世界的反殖思想家(Williams &Chrisman,2013:14)。20世纪90年代以来后殖民理论开始关注他们，如Parry,1994:172-196;Childs and Williams,1997:39-59。扬提出以20世纪受马克思主义影响的非殖民化民族主义政治实践重构后殖民主义，甚至建议后殖民主义改称“三大洲主义”(Young,2016)；赛义德认为詹姆斯的著述虽“在表面上依赖历史、政治、经济或文化批评的主流话语”，但极富“原创性”(Said,1990;Said,1993:245-261)；有人称詹姆斯并非正统的马克思主义者，因为他批评马克思主义的欧洲中心论以及对种族问题的漠视(Rabaka,2009:89-110)。

② 围绕“黑人性”的争议不断：或谴责其“接受欧洲意识形态对抗的辩证结构，借用了其种族主义三段论的精髓”(Soyinka,1976:127)；或认为其体现了非洲中心主义思想和黑人抵抗政治对“种族”纯洁性的痴迷，但在“所谓黑色大西洋的跨文化和跨国形成”中，不同的民族主义文化史表现了“思想必然的杂糅性”(Gilroy,1993:x-xi,187-196; Gilroy,2000:9-133)。其他研究可参见Parry,2004:44;Charry,2018:1242。其实，关于民族性的身份政治一直是族裔文学和后殖民文学所关注的问题，参见陈靓,2018;王卓,2019.

③ 本诗最初发表在巴黎的Volontés杂志，相关研究见Irele,1965:346;Hale,1983.

④ 塞泽尔在采访中坦言自己的文化历程：“对我来说，超现实主义是通往黑人性的大道，因为它同时通向自由和黑人……。因此这是自相矛盾的：正是通过采用欧洲的技巧，我成为一个非洲人，实现了梦寐以求的黑人自我的萌发……”(Decraene,1983:64)。

⑤ 有关“黑人性”与泛非主义的讨论，参见Irele,1964;Irele,1965;Baron,1966;Lambert,1993.

⑥ 关于萨特与“黑人性”的研究，参见Jules-Rosette,2007;Haddour,2005.

⑦ 有人认为桑戈尔的“黑人性”与其说是对法国的抗议，不如说是联合法国与非洲精英的一种手段，其中缺乏对殖民剥削的具体分析和社会改革计划(Markovitz,1969)，类似研究参见Ba,1973. 这种观点忽视了“黑人性”在反殖民族解放中的历史作用。

⑧ 关于卡布拉尔的马克思主义和社会主义，参见McCulloch,1981. 从政治角度论述卡布拉尔民族解放的研究，参见Ntalaja,1984.

⑨ 关于全球化理论与后殖民研究，参见Brennan,2004.

⑩ 通过批判学界对法侬思想的误读和滥用，盖茨认为《黑皮肤，白面具》因阐述殖民主义与主体性的关系而备受后殖民理论的关注，但应从历史角度结合阿尔及利亚非殖民化进程解读法侬(Gates,1991:458)。类似研究参见Beckett, 1973.