论郭象对庄子理想王国的重构

张 静

先秦诸子古书多非一人一时之作，学界关于《庄子》诸篇的作者和成书年代一直存在争议，认为其中篇章思想各有不同，殊为舛驳。然而，在郭象的时代，尚不存在内外杂篇是否为庄子本人所书的问题。因此郭象《庄子注》是将《庄子》视为连贯和统一的整体的。他不仅确定了《庄子》的篇目及其顺序，对《庄子》进行了深入的哲学性的阐发，而且消解及转化了其中某些矛盾的部分，使之成为一个逻辑完整的哲学体系，影响甚巨。“庄生弘才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致；后人增足，渐失其真……惟子玄所《注》，特会庄生之旨，故为世所贵。”①

就思想内容来说，庄子虽有一定的政治关怀，但政治秩序并非其核心旨归。庄子批判以儒家为代表的礼乐制度社会，又难以建构理想的政治秩序，准确地说，庄子的哲学并不能具体化为社会建构。因此，《庄子》外、杂篇提及的理想社会诸如“至德之世”“建德之国”或“明王之治”等，其描述大而化之，具有很大的幻想性，难以在现实社会施行。郭象认为老庄见弃于当途，乃在于其倡导“拱默乎山林之中”，因此他转而重视“明内圣外王之道”，更强调政治秩序和制度的建构。不仅如此，郭象还发展了庄子关于无为而治的思想，构建了一个理想的政治秩序。由此，郭象将至德之世或建德之国的理想王国拉回现实，并进行了改造，使之和现实社会相结合。前人关于郭象“无为而治”的研究颇丰，但是对于郭象如何通过《庄子》构建其理想的政治秩序则鲜少论及。本文将分为以下三个部分阐述：庄子的理想王国、郭象对至德之世的消隐、明王之治的重构。

一、《庄子》 的理想王国

在《马蹄》 《天地》 《胠箧》 《山木》等篇中，庄子及其后学描绘了他们所期待的理想王国，一是时间上的“至德之世”，二是空间上的“建德之国”，二者之间又有所区别②，但归根究底都是虚幻的想象。

至德之世主要指上古时代，诸如容成氏、祝融氏、伏羲氏等执政的时期。至德之世主要是对老子“小国寡民”的社会理想的继承，如“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”③。陈正炎以为至德之世财富“共利”“共给”，人与人之间的关系友好和谐。在精神境界方面，人们能够“忘怀于物”“清淡寡欲”“不让生死”“天人合一”等。但这种社会状态在人类历史发展中并不存在④。

建德之国见于《山木》篇“市南宜寮见鲁侯”一段：

鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居；然不免于患，吾是以忧。”

市南子曰：“君之除患之术浅矣。夫丰狐文豹……然且不免于网罗机辟之患。是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国犹非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名曰建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”

……

市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！”⑤

这段对话有几个层次：一是国是君之皮，是致患的根本，因此欲除患必须舍弃国，即“刳形去皮”；二是虚构了南越之邑“建德之国”，其地的人民愚朴，乐生乐死，且消除了礼义等存在的必要性，人们行为的依据是“大方”，是“道”；道德高于仁义礼智及其制度，因此虽无仁义之名，但有仁义之实；至德之世或建德之国的人民端正、相爱、实而当等，而不知仁义忠信和赏赐之名，品德都是自然而然的，因此无迹无传。然而，“伦理规范或制度伦理诉诸形名（制度和人文理性）；道德形上学则无所依傍，回归于自然而然的先天品质——德”⑥，因此即使存在建德之国，人们也难以知道其迹，更是难以效仿；三是如何达到，即少费寡欲。建德之国被描述为是无限广大的，涉江浮海，不见其崖，不知其穷，存于无人之野。这种模糊不清的描述很明显是想象性的，更多的是精神象征意义。和至德之世一样，建德之国也是对小国寡民的扩展性描述，如少私寡欲，愚朴等。

至德之世和建德之国最主要的特征是其虚幻性。《庄子》常常以否定性的方式表达观点，其理想的政治秩序可以说是现实社会的反面。消除一切分别而归于混同，更多的是精神象征性的，但这符合庄子一贯的人性认知即淳朴寡欲。

二、郭象对至德之世的消隐

“小国寡民”在春秋时期或许还有一定的可能性，在秦统一之后则完全丧失了其现实基础，所谓的至德之世或建德之国亦是如此，但这并不妨碍人们的憧憬。如嵇康的“洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文”⑦？这也基本上是《庄子》至德之世的转述，当然它仅仅是一种理想，而不管是否具有可能性。郭象将《庄子》中的内容通过注释的方式转化为自身的思想，相应的注释带有其浓烈的个人哲学色彩，以下从四个不同的层次分析。

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐，是故行而无迹，事而无传。⑧（《天地》）

贤当其位，非尚之也。能者自为，非使之也。出物上而不自高也。放而自得也。率性自然，非由知也。用其自动，故动而不谢。主能任其自行，故无迹也。各止其分，故不传教于彼也。⑨（《天地注》）

一是对于贤能的态度。郭象注释“不尚贤，不使能”时，重在否定“尚”和“使”，同时对 “贤”和“能”持肯定和承认的态度。在他看来，社会混乱的根源并不是贤能的存在，而是在于整个社会对于贤能的企羡，即“尚”。理想的政治秩序是人人处于他应该处于的位置，即“位”和“分”，而人为的尚贤使能则会破坏理想政治秩序本身的和谐。因为如果由于对其他人才能或地位的企羡，导致个人脱离自己的位分，就会造成整个秩序的崩坏。大多数企羡和效法都是表面的，常因一时之效法而导致长期的混乱。

二是对于人际差别的态度。在郭象的理想政治秩序之中，并不完全否认人的分别，甚至有上下之差。这一点和庄子所设想的理想王国截然不同。但郭象并不认为人与人之间的分别会戕害人的本性，每个人安于性分，是自足而自得其性的，人人自为而自得。一方面在上位者居于民之上，但是不自以为高，即郭象在《庄子注》中经常强调的“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”；另一方面，在下位者“放而自得”。

三是对“知”的思想的发展。《庄子》强调至德之世不倡导作为形名的仁义忠信等，但人民仍有仁义忠信所包涵的美好品德，且未被形名分割。郭象继承了这一倾向，他将仁义忠信等概括为“知”，认为人们所有的美好品德并非由于“知”，而是出乎人的自然之性。对《马蹄》篇“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”⑩一句，郭象便以“知”和“欲”来解释：“知则离道以善也。欲则离性以饰也。无烦乎知欲也。”这便消解了《庄子》具体的“与禽兽居”等描述，而将其简洁地概括成“无烦乎知欲”。“知”“欲”作为一对相类的概念，在郭象乃至道家的哲学之中常常被赋予消极的意义。“欲”是破坏素朴和谐社会的因素，是社会争乱的诱因，这基本是诸子的共识。那么“知”是否会导致社会动乱？儒家认为“知”和仁义忠信等可以使社会得到好的治理，道家却认为“知”是对理想政治秩序的毁坏。尽管郭象兼容儒家思想，但仍然偏向于否认“知”。那么，“知”为何也是破坏“至德之世”的理想政治秩序的诱因？因为“知”有所分别，而至德之世则是浑同的，饮食财富皆共利共给，人皆自足而无所分别，一旦有“知”，则这种和谐将不复存在。更重要的是，郭象构想的是一个人人居其位分而自足的政治秩序，而“知”却是导致社会流动的根源。郭象正是认识到了这一点。“知”在某种程度上可以改变一个人，至少是能力的改变。而由知产生的后天能力一旦超过原初天赋的位分，人就会期求更高的位分，如此便会引起争乱，从而导致其构建的理想秩序崩溃。

四是对圣人消极意义的转化。至德之世之所以“行而无迹，事而无传”，在于“任其自行”“各止其分”，即在上位者不干涉和任意支使民众，而民众均处于自己应处的位分，这样所构成的理想政治秩序合乎自然，合乎无为之治，因此无迹，即《老子》的“善行无辄迹”。“无迹”和“仁义之迹”是相对的，《庄子》正是以此非毁仁义和圣人：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣……道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”在《庄子》看来，圣人破坏了至德之世才有了仁义礼乐的产生，对此郭象的注释则调转了方向。

圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至圣人，犹云及至其迹也。夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！凡此变朴为华，弃本崇末，于其天素，有残废矣，世虽贵之，非其贵也。工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迹。（《马蹄注》）

在郭象哲学体系之中，圣人的存在是实现其理想政治秩序的保证，甚至是唯一可能的途径。“圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”圣人无心无为于天下，辅万物之自然，因此是无迹的，但是其结果是万物实现了自身，彰显圣人之迹，因为有此功迹而被称之为圣人，而圣人本身是无迹的。“无迹”就是“所以迹”，“所以迹”的转化不仅表明“无迹”与“迹”相对，更表明“无迹”是“迹”的深层根源。“迹”和“所以迹”是郭象《庄子注》所发明的重要哲学范畴，“其根本指向从属于郭象政治哲学的整体目标——丰富和发展道家的无为思想，从而使其更具现实的可能性”。

郭象通过注释对《庄子》中圣人意义的转化或者曲解之处在于，将原文批判的对象由“圣人”转化成“圣人之迹”，“此云及至圣人，犹云及至其迹”，这样一来，对至德之世的破坏不在于圣人本身，而在于彰显圣人无迹。人们得到的是其仁义之迹而未得到其所以为仁义之迹，使得仁义礼乐离性不真，仁义也仅是浮于表面而已。圣迹的彰显必然带来崇尚和效法，“我们已经触及到郭象政治哲学的一个根本难题，即无论多么理想的治理，总会带来某种示范的效果。而此种示范的效果最终会引生出种种企羡和效法，从而最终破坏朴素的和谐”。也就是说，至德之世会不可避免地陷入两难的困境，有圣人则有圣人之迹，而这是其理想政治秩序毁坏的开始。郭象也认识到了这一点，所以他感叹“有圣人即有斯弊，吾若是何哉”！

综上所述，《庄子》描述了一个理想的政治秩序，即建德之国或至德之世，郭象对其进行了消解和转化。首先，忽略和消解至德之世的具体特征，而代以抽象的哲学性的解释。通过对抽象的“知”“欲”的否定，郭象将“无知”“无欲”作为他所建构的理想政治秩序的特征。其次，转换原文的论述重点和转变名词的内涵。如对“尚”“使”的否定性强调，把对圣人的批判转变为对圣人之迹的批判。而这种转化或转变所基于的方法论是“寄言出意”，即“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳”。汤一介以为“郭象的‘寄言出意’，意欲寄托《庄子》之言，以出其玄学之新意也”。根据这一阐释原则，郭象在很大程度上保持了《庄子》文本的统一性，且得以在经典基础上建构其自己的哲学体系。也是通过这一方法的运用，郭象在《庄子》之上重构了其理想的政治秩序：“明王之治”。下文即从郭象对“建德之国”的注释入手，探讨分析郭象对《庄子》理想社会秩序消解之后的重构。

三、明王之治的重构

作为一个严肃的哲学家，郭象对政治的思考绝不可能简单草率。如何通过《庄子》来表达自己的政治诉求，建构更具现实意义的政治秩序，这是郭象注庄贯穿始终的问题。郭象注释“建德之国”也运用了“寄言出意”的方法，完全消解了《庄子》原文所具有的想象性色彩。

有其身而矜其国，故虽忧怀万端，尊贤尚行，而患虑愈深矣。欲令无其身，忘其国，而任其自化也。各恣其本步，而人人自蹈其方，则万方得矣，不亦大乎！……所谓去国捐俗，谓荡除其胸中也。形与物夷，心与物化，斯寄物以自载也。……君欲绝，则民各反守其分。（《山木注》）

首先，市南子对话的对象是鲁侯，即一国之君，因此在这一注释中，我们必须注意的是论述的主体是一国之君，广泛而言即在上位者。刘笑敢所划分的庄子后学派别之一便是无君派，如《骈指》 《马蹄》 《胠箧》 《在宥》等篇的作者派别。庄子哲学确实有发展为无君论的可能性。因此，在注解这些篇章时，郭象的注释和正文有明显的不同。郭象肯定君主的存在，不论是从现实的角度，还是从哲学的逻辑。他说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”社会作为一个群体，必然具有秩序，而不可能是所有人都处于同等的位置，若是无所分别，尤其是没有“君”，则必然纷乱。在郭象构建的理想政治秩序里，万物都处于其位分，都能充分发展自身，即自足，但是这种所处位分的安排是天生的，或者说是圣人使整个秩序井然有序，即万物自为而不冲突，是由圣人作为保证的。郭象的“圣人”是有德的在位者，即“明王”。

其次，郭象指出鲁侯之患在于“有其身而矜其国”，而除患的关键在于“无其身忘其国”。如非一国之主，无论如何都无法成为圣人，更无“明王之治”，所以必须“有其国”，而人“有其身”也是不可避免的。保全身和国，不是尊贤尚行，而是忘掉自己所拥有之物，即“无心”。“无心”一方面保证了圣人即使拥有国家也不会“缨绂其心”或“憔悴其神”，从而消除了《庄子》某些文本所显示出的隐者性质，消解了“逍遥”和君主可能具有的矛盾。这才是君主根本的“除患之术”。另一方面，“无心”促使圣人不执着于某一理想社会，比如对上古时代的向往，“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳”。这就为郭象所建构的理想政治秩序可以不同于“至德之世”等提供了支持。而且“无心”也是郭象实现“任民之自化”的前提，即消解君主自身的痕迹，不干涉百姓，顺应百姓。“无心”落实在政治活动中就是“无为”。郭象对“无为”的深化和发展，前人研究颇多，杨立华在《郭象〈庄子注〉研究》一书中有甚为详细的论述，将其分为同众、顺世、用臣、治具、至乐等五个方面来阐明，此不赘述。

再次，圣人无为，在于“任民之自化”。“君欲绝，则民各反守其分”，如果君主不尊贤不尚能，少私寡欲，则民也会随之自觉处于自己恰当的位分。在《庄子注》中郭象多处阐明改造过的无为思想，它使其所构想的政治理想能够更具现实性和可能性。“然乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣，此乃圣人所以为大胜也。”实现“无为之治”的根本在使万物各自得，各自为。无为而治不是拱默于山林，而是圣人无心，顺应百姓之自为。郭象的“自”弱化了圣人的作用，“自”而不乱则在于圣人、百官、百姓皆安顿于其位，不相扰乱，而这种安顿构成和谐自然的政治秩序，万物也在这种安顿中实现自身的价值，自足而逍遥。郭象对于万物的安顿不是平面的铺列，而是根据万物之材来安排，有智愚、贵贱，有大小，如同人的身体。但是这种差别只是才能和位分的相应差异，万物的逍遥自足却是一样的。“夫无为之体大矣，天下何所不为哉！……故自天子以下至于庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉！是故弥无为而弥尊也。”因此，《庄子》的至德之世或建德之国所具有的混同和模糊在郭象这里逐渐清晰，究其根源还在于郭象对《庄子》基本概念如逍遥、性分等的改造，以及“寄言出意”的方法论。这使郭象的思想容纳了更多的内容。郭象不自以为道家，注释时融合了其他诸家思想，尤其是儒家思想。他所要做的是一个时代的哲学家，是人类社会秩序的设计者。《庄子》常常非毁孔子和仁义礼乐，但郭象并不否定仁义为人之性，仁义礼乐是其理想秩序的构成部分，甚至是完成这一秩序正常运转的必要条件，这和《庄子》所描述的理想社会有很大的差异。郭象不仅消解了其中的幻想性成分，而且以具体的位分自足和仁义礼乐充实和重构了政治秩序，甚至赏罚等也被纳入其中，使其见之可行，施之有效。

简言之，郭象在消解《庄子》描绘的理想社会中的不合理和不现实成分之后，重构了一个理想的政治秩序。第一，这一社会并非是无君的，圣人的存在是必要的。第二，圣人无心无为，不仅不妨碍自身的逍遥，而且是政治秩序建立和稳定的保证。第三，圣人无心，百姓自为，就整体而言是无为。第四，仁义礼乐等被吸收入郭象所构建的政治秩序之中，更具可行性。

总之，作为一个开放的文本，《庄子》确实有诸多可能的阐释空间。郭象通过“寄言出意”的方法对庄子哲学的承继和深化，不仅使其体系化，而且使其文本之间的联系更为紧密，但同时也削弱了《庄子》思想的丰富性和包容性。郭象的政治哲学旨趣在于为现实社会提供一个切实可行的政治秩序建构方案。但它是否真的具有现实性，能否被采纳和推行，仍然是一个值得探讨的问题。

注释：

① ［唐］陆德明：《经典释文序录·庄子》，详见［清］郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1961年版，第4页。

②详见崔大华：《庄学研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》，人民出版社1992年版，第249—255页。

④ 详见陈正炎：《〈庄子〉论“至德之世”》，《上海经济研究》 1986年 5期。

⑥ 郑开：《道德形而上学研究》，宗教文化出版社2003年版，第239页。

⑦ 《嵇康集校注》，中华书局2014年版，第446—447页。